ارسال به دوستان
کد خبر : 83149

خدا در فلسفه ملاصدرا

خدا در فلسفه ملاصدرا

قابل توجه کاربران محترم؛ به اطلاع میرساند مبنای فعالیت این وب سایت اطلاع رسانی علمی گسترده و متنوع می باشد بر این اساس از تمامی مقالات محققین ، پژوهشگران و سایتهایی که محتوای قلم و موضوعات پژوهش شان متناسب با فعالیت این پایگاه اطلاع رسانی است با ذکر نام محترمشان مقالات مناسب باز نشر می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای مقالات به عهده نویسنده محترم می باشد خدا در فلسفه ملاصدرا رضا اكبريان[*] چكيده يكي از مسائلي كه بشدّت از نظريّه وجود ملاصدرا متأثّر است و در نظام فلسفي وي، صبغه كاملاً جديدي پيدا مي كند، سلوك فكري وي در اثبات وجود حق و بحث از اسماء و صفات اوست. خدا، محور اصلي تعاليم دين است. اساس دين را اعتقاد به وجود خدا تشكيل مي دهد. اصليترين مسئله اي كه براي جوينده حقيقت، مطرح مي شود و بايد پيش از هر چيز پاسخ صحيح آن را بدست آورد، اينستكه آيا خدايي وجود دارد يا نه؟ پاسخ مثبت يا منفي به اين سؤال نه فقط نگرش انسان را نسبت به جهان بيرون متفاوت مي سازد، بلكه خود انسان هم در پرتو پاسخي كه به اين پرسش مي دهد، جلوه و معناي ديگري مي يابد. از نظر ملاصدرا علم الهي شريفترين و ارزشمندترين علوم فلسفي است كه تكامل حقيقي انسان بدون آن ممكن نيست. او كمال حقيقي انسان را تنها در سايه قرب الهي محقق مي داند و معتقد است كه تقرب به خداي متعال بدون معرفت او، امكان پذير نخواهد بود. ملاصدرا در تمام كتب فلسفي خود، معرفت وجود حق را حكمت مي داند و سعادت حقيقي انسان را متوقّف بر آن معرفي مي كند. از نظر ملاصدرا شناخت خدا هدف هر فلسفه اي محسوب مي شود، لذا انسان، مكلف است كه خدا را به قدر توان و طاقت بشري بشناسد و به او تشبّه جويد. او كه شناخت عقلاني در مورد خدا را ممكن مي داند و براي اثبات او، براهين متعددي اقامه مي كند، به نوعي كشف و شهود عرفاني نيز اذعان دارد. تبيين و تحليل چنين نظريه اي، بررسي پيشينه تاريخي و سرچشمه هاي ديني ـ فلسفي آن و بيان اينكه ملاصدرا بعنوان بنيانگذار حكمت متعاليه در اين باب رويكردي ويژه دارد هدف اصلي اين مقاله است.

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  

 

خدا در فلسفه ملاصدرا

   رضا اكبريان[*]

چكيده

يكي از مسائلي كه بشدّت از نظريّه وجود ملاصدرا متأثّر است و در نظام فلسفي وي، صبغه كاملاً جديدي پيدا مي كند، سلوك فكري وي در اثبات وجود حق و بحث از اسماء و صفات اوست. خدا، محور اصلي تعاليم دين است. اساس دين را اعتقاد به وجود خدا تشكيل مي دهد. اصليترين مسئله اي كه براي جوينده حقيقت، مطرح مي شود و بايد پيش از هر چيز پاسخ صحيح آن را بدست آورد، اينستكه آيا خدايي وجود دارد يا نه؟ پاسخ مثبت يا منفي به اين سؤال نه فقط نگرش انسان را نسبت به جهان بيرون متفاوت مي سازد، بلكه خود انسان هم در پرتو پاسخي كه به اين پرسش مي دهد، جلوه و معناي ديگري مي يابد.

از نظر ملاصدرا علم الهي شريفترين و ارزشمندترين علوم فلسفي است كه تكامل حقيقي انسان بدون آن ممكن نيست. او كمال حقيقي انسان را تنها در سايه قرب الهي محقق مي داند و معتقد است كه تقرب به خداي متعال بدون معرفت او، امكان پذير نخواهد بود. ملاصدرا در تمام كتب فلسفي خود، معرفت وجود حق را حكمت مي داند و سعادت حقيقي انسان را متوقّف بر آن معرفي مي كند. از نظر ملاصدرا شناخت خدا هدف هر فلسفه اي محسوب مي شود، لذا انسان، مكلف است كه خدا را به قدر توان و طاقت بشري بشناسد و به او تشبّه جويد. او كه شناخت عقلاني در مورد خدا را ممكن مي داند و براي اثبات او، براهين متعددي اقامه مي كند، به نوعي كشف و شهود عرفاني نيز اذعان دارد.

تبيين و تحليل چنين نظريه اي، بررسي پيشينه تاريخي و سرچشمه هاي ديني ـ فلسفي آن و بيان اينكه ملاصدرا بعنوان بنيانگذار حكمت متعاليه در اين باب رويكردي ويژه دارد هدف اصلي اين مقاله است.

كليد واژه

ملاصدرا، تصور خدا ، برهان صديقين ،  وحدت حقه حقيقيه ، ازلي و ابدي بودن حق  ، آغاز و انجام عالم

مسئله آفرينش.

از آغاز تاريخ مكتوب خردورزي كه گزارش احوال يونانيان است، تأمّل و انديشه درباره وجود خدا جايگاه خاص و ممتازي در زمينه تأمّلات فلسفي بخود اختصاص داده است. ارسطو كه از حركتهاي مشهود، سراغ محركي نامشهود و فارغ از حركت و زوال را مي گرفت، نمونه خوبي از تلاش براي تأمل فلسفي درباره خداست. استدلال فلسفي و عقلي بر وجود خدا و انديشيدن در صفات و آثار او، آنگاه كه وارد فضاي ايماني جهان اسلام شد، جان تازه اي گرفت و در پرتو تعاليم دين مقدّس اسلام فيلسوفاني چون فارابي و ابن سينا را بخود مشغول داشت، بلكه اهل كلام و عرفان را هم به ميدان كشيد و از رهگذر تلاش آنان تعابير و تفاسير متعدّدي سامان گرفت.

مسئله خدا اساساً مسئله اي فلسفي است. آنگاه كه درباره خدا بحث مي كنيم درحقيقت درباره روح و حقيقت جهان و ريشه و اساس و مبدأ و منشأ آن بحث مي كنيم. درباره موجودي در زمان يا مكان و يا درباره عاملي از عوامل بحث نمي كنيم، نوع تحقيق و جستجوي ما درباره خدا، شبيه نوع تحقيقي نيست كه درباره يك پديده خاص صورت مي گيرد. قرار دادن خدا در رديف يكي از علل و عوامل طبيعي جهان، مساوي است با قرار دادن او در ضمن مجموعه جهان و مخلوقات او؛ يعني او ديگر خدا نيست، بلكه مخلوقي از مخلوقات است. همچنين اين سخن كه جهان از لحاظ ابعاد زماني و مكاني متناهي است و خدا در منتهي اليه مكان و يا در لحظه آغاز زمان قرار دارد، تصوّري عاميانه درباره خداوند است. چنين تصوراتي سبب مي شود مسئله بصورتي غلط براي ما مطرح شود و براي هميشه از حلّ آن محروم بمانيم. خداي حقيقي، خدايي كه پيامبران الهي او را معرفي كرده اند؛ خدايي كه حكماي الهي او را مي شناسند، نه در آسمان است و نه در زمين و نه در مافوق آسمانها و نه در عالم، در همه مكانهاست و به همه چيز محيط است.[1]

قرآن كريم، خدا را حق و ماسوي را نسبت به او باطل مي داند. در آيات ديگر قرآن مخلوقات را به نام «آيات» حق مي خواند. «سنريهم اياتنا في الافاق و في أنفسهم حتي يتبيّن لهم أنّه الحق».[2] در اين تعبير، نكته اي است و آن اينكه اگر كسي مخلوقات را آنچنانكه هستند، ادراك كند، خداوند را آنچنان در آنها ادراك مي كند كه در آينه، اشياء را مي بيند؛ يعني حقيقت آنها، عين ظهور و تجلّي ذات حق است.[3]

برهان صدرالمتألهين بر اثبات وجود خدا

صدرالمتألهين در كتابهاي فلسفي خود، براهين متعدّد و متنوّعي براي اثبات وجود خدا اقامه كرده است. نتيجه برهان معروف او به نام برهان صدّيقين اينستكه همه اشياء، مخلوق خداوند و وابسته به «او»يند. هر چه كه در جهان وجود دارد، عين ربط و تعلّق به اوست و هيچگونه استقلالي از خود ندارد. در مقابل، خدا موجودي است مستقل كه هيچگونه وابستگي به غير براي او قابل تصوّر نيست. برهان صدّيقين كه صدرالمتألهين در اثبات اين نتيجه اقامه كرده است، مبتني بر عميقترين نظريّات متافيزيكي خود اوست. آنچه كه صدرالمتألهين در برهان صدّيقين اثبات مي كند، اين نيست كه خدايي وجود دارد، بلكه اينستكه مفهوم حقيقي خدا بعنوان وجودي كه احاطه قيّومي بر همه موجودات دارد و به همه چيز، محيط است و وجود حقيقي فقط از آن اوست و همه موجودات نمود و ظهور اويند، امكان اين امر را كه چيزي بتواند وجود داشته باشد كه ظلّ و سايه او نباشد، طرد مي كند. چنين تصوري كه صدرالمتألهين از خدا دارد و با برهان صدّيقين در پي اثبات آن است، حاصل قرنهاي متمادي تحوّل و پيشرفتي است كه طي آن برخي از درخشانترين اذهان جهان اسلام كوشيده اند تا با تعالي فكري، آن را كشف كنند. اين بيان، معاني كاملتر و مفاهيم ژرفتر سير تجربه ديني را آنگونه كه در قرآن و روايات آمده است، نشان مي دهد.

در مشرب ذوقي اهل عرفان و مشرب حكمت متعاليه، وجود اشياء در مقايسه با وجود خداوند، وجود حقيقي نمي باشد، بلكه از قبيل «نمود» و «ظهور» است كه پيش از آنكه خود را نشان دهند، او را نشان مي دهند. معمولاً در مشرب فلسفي معمولي همانطور كه براي ساير اشياء «وجود» اثبات مي كنيم، براي او نيز وجودي اثبات مي كنيم. با اين تفاوت كه وجود او قائم به ذات و لايتناهي و ازلي و ابدي است و وجود ساير اشياء، قائم به او و ناشي از او و محدود و حادث. از نظر اهل ذوق و عرفان، جهان بمنزله آينه ذات حق است. آنها دلالت جهان را بر ذات حق، برتر و بالاتر از رابطه دلالت مصنوع بر صانع معمولي دانسته اند. هرگاه چنين توفيقي دست دهد و انسان بتواند مخلوقات را آنچنانكه هستند، ادراك كند، در آن وقت ادراك مي كند كه «حق مطلق» و «حق واقعي» منحصراً ذات پاك احديّت است.[4] عرفاي اسلامي كساني را كه از طريق مخلوقات و مصنوعات بر ذات باري استدلال مي كنند و جهان را ظاهر و شاهد و خداوند را باطن و غايب مي پندارند، سخت مورد سرزنش قرار مي دهند.[5] محي الدين ابن عربي در اينباره مي گويد: «العالم غيب لم يظهر قطّ و اللّه تعالي ظاهر لايغب قطّ».[6]

ملاصدرا در مقام اثبات وجود خدا برهاني اقامه مي كند كه با برهان ابن سينا و فارابي تفاوت دارد. بعقيده فارابي، موجود «اوّل» يا «احد» يعني خدا «واجب الوجود» است و بنابرين براي وجود و بقاي خود به ديگري نيازمند نيست. او علت نخستين همه موجودات و كامل و مكتفي بالذات و سرمدي و غير مادّي و تغييرناپذير است. او هم به ذات خود علم دارد و هم به جهان هستي عالم است. او عقلي است كه به علم خود قادر است. هم عاقل و هم معقول است. او بذاته فرد بي همتاست و هيچ چيز مانند او نيست (ليس كمثله شيء) و مقابل و همتايي ندارد.

فارابي براي نخستين بار در تاريخ فلسفه، موجودات ممكن را به دو بخش عقلي وجود و ماهيت و ماهيات را به مقولات دهگانه جوهر و عرض تقسيم كرده است. اين تقسيم، منجر به طرح بسياري از مسائل اساسي در فلسفه اسلامي شده است كه در آثار يونانيان بچشم نمي خورد. بتناسب اين قول، حقيقت و عليّت، معاني ديگري پيدا مي كند. چنانكه فارابي مي گويد: حق، خداست و معاني ديگر حقيقت در آثار او به اين معنا مربوط مي شود. وقتي حقيقت را مطابقت علم با شيء خارجي مي داند، نظرش اينستكه همه موجودات در علم الهي موجود بوده و آنچه در قضاي الهي وجود داشته به مرتبه قدر تنزّل يافته است. همچنين وقتي حق را ازلي مي داند متوجه همين معناست. علاوه بر اين، عليّت نيز بصورت ديگري ملحوظ و منظور شده و بيشتر معناي عليت فاعلي پيدا كرده است. هيچيك از اين معاني در آثار يونانيان ديده نمي شود.

خدايي كه فارابي بعنوان يك مسلمان به او اعتقاد دارد، همان خدايي است كه بعنوان يك فيلسوف، او را علت اعلاي همه موجودات مي داند. فارابي، چنين علتي را كه همان «احد» افلوطين يا عقل الهي ارسطوست، خالق جهان و علت فاعلي كائنات مي داند. نظر او در اين مورد، با نظر افلاطون و ارسطو سازگار نيست؛ چون افلاطون، به صانعي قائل است كه اشياء را بر طبق عالم مُثُل مي سازد و ارسطو، خدا را علت غايي عالم و غايت موجودات معرفي مي كند. از نظر افلاطون، خدا مبدع موجودات و خالق آنها از عدم نيست و از نظر ارسطو نمي توان خدا را خالق جهان و علت فاعلي موجودات دانست.

مفهومي كه عموم مسلمانان از خدا درك مي كنند، عبارتست از: موجودي كه جهان را آفريده است؛ بعبارت ديگر، خدا را بعنوان خالق مي شناسند و احياناً معاني ديگري از قبيل «رب» و «معبود» را مورد توجه قرار مي دهند. فلاسفه اسلامي، با توجه باينكه اينگونه مفاهيم از مقام فعل الهي و بعضاً از افعال مخلوقين، مانند پرستيدن انتزاع مي شود، كوشيده اند مفهومي را بكار گيرند كه حكايت از ذات مقدس الهي نمايد، بدون اينكه احتياجي به در نظر گرفتن افعال و مخلوقات وي داشته باشد و بدين ترتيب، مفهوم واجب الوجود را برگزيده اند؛ يعني كسي كه هستي او ضروري و زوال ناپذير است. حال اين نكته كاملاً درست است كه خداي خالق، مشخصاً خداي پيامبران الهي است؛ اما خدايي كه ذاتش صرفاً خالق بودن است، نمي تواند خداي پيامبران الهي باشد. خداي پيامبران الهي، كسي است كه اگر بخواهد مي تواند خلق هم بكند؛ اما به اين دليل كه خلق مي كند، وجود ندارد. پس بارزترين خصيصه چنين خدايي، غنا و بينيازي او از غير است.

فارابي و بتبع او ابن سينا با وارد كردن تمايز مابعدالطبيعي «ماهيت» و «وجود» به فلسفه اسلامي، تفاوت نظام فلسفي خود را با فلسفه ارسطو روشن مي كنند. انديشه تمايز ميان «ماهيت» و «وجود» را مي توان تا ارسطو، پيگيري كرد، بدون اينكه منجر به تمايز ميان واجب و ممكن شود. وقتي ارسطو علم مابعدالطبيعه را بعنوان علم» موجود از حيث اينكه موجود است، بنيان نهاد و واقعيّت مُثُل افلاطوني را انتقاد نمود، مي توان گفت مسئله فرق و تمايز بين وجود و ماهيت را ضمناً مطرح كرده است. حاصل سخن فارابي اينستكه تشخّص، لازمه ذاتي وجود است و ماهيّت تنها در سايه وجود، تعيّن مي يابد؛ يعني هيچ ماهيتي از آنجهت كه مفهومي است كلي و قابل صدق بر افراد و مصاديق متعدّد، هيچگاه تشخّص و تعيّن نمي يابد، هر چند بوسيله اضافه كردن دهها قيد؛ زيرا عقل، محال نمي داند كه همان مفهوم مقيّد بر افراد متعدد مفروضي صدق كند، گرچه در خارج بيش از يك فرد نداشته باشد.

پس ملاك تشخّص را نمي توان در انضمام و اقتران ماهيّات ديگر جستجو كرد، بلكه اين وجود عيني است كه ذاتاً قابليّت صدق بر موجود ديگري را ندارد، حتي اگر يك موجود شخصي ديگري باشد. نتيجه آنكه وجود است كه ذاتاً متشخّص است و هر ماهيّتي متّصف به جزئيّت و تشخص گردد، تنها در سايه اتحادي است كه با وجود آن، لحاظ مي شود. اين سخن فارابي، منشأ تحوّلي در بينش فلاسفه گرديد و بايد آن را بحق، نقطه عطفي در تاريخ فلسفه بشمار آورد؛ زيرا تا آن زمان بحثهاي فلسفي، مبتني بر اين بود كه موجودات خارجي را تنها بوسيله ماهيّات بايد شناخت و در حقيقت، ماهيّت محور اصلي مباحث فلسفي را تشكيل مي داد، ولي از آن پس، توجّه فلاسفه بسوي وجود معطوف شد و دانستند كه وجود عيني داراي احكام ويژه اي است كه آنها را از راه احكام ماهوي نمي توان شناخت.

بديهي است كه مطابق چنين سخني، تفاوت فلسفه ارسطو با نظام مابعدالطبيعه اسلامي آشكار مي شود، زيرا جهان ارسطويي، جهاني ازلي و ابدي است و ضرورتي ازلي دارد و خداي متعالي او، جهان ما را بوجود نياورده است. «جهاني كه ارسطو با آن سروكار دارد، جهاني است كه بالفعل موجود است. جهان اشيائي كه وجود دارند جهاني نيست كه بتوان آن را ممكن العدم دانست. آفرينش جهان بمعناي توراتي و انجيلي و يا قرآني آن براي ارسطو نمي توانست مشكلي باشد، زيرا جهاني كه وي تصور مي كند، جهاني است فاقد امكان موجود نبودن و جهاني كه غيرممكن است در گذشته بي آغاز، موجود نباشد. در يك چنين نظام مابعدالطبيعي، جايي براي مسئله يادشده، يعني تمايز ميان «ماهيت» و «وجود» و «عروض» وجود بر ماهيت نيست؛ زيرا ماهيّاتي كه وجود ندارند، از همان آغاز كنار زده شده اند».[7]

برهاني كه فارابي براي اثبات وجود واجب اقامه مي كند و از آن به برهان وجوب و امكان تعبير مي كند بر اين تمايز، يعني تمايز ميان واجب و ممكن مبتني است. در اين برهان، فارابي بنا را بر حقيقتي خارجي قرار مي دهد و اصلي را بر آن تطبيق مي كند و سرانجام به نتيجه اي مي رسد كه اثبات وجود واجب در خارج است. هر چيزي كه وجودش از ماهيّتش جدا و متمايز است و يكي از عناصر، مقوّم ذاتي و دروني اش نيست، «وجود» خود را از چيزي غير از خودش مي گيرد و سلسله «علل» بايد درنهايت، به مبدئي برسد كه در او «ماهيت» از «وجودش» قابل تشخيص و تمييز نيست. برهان فارابي بر اثبات وجود خدا، علاوه بر اينكه موجود بودن خدايي را كه فعليّت محض است، اثبات مي كند، مستلزم وجود خدايي است كه علت پيدايش ممكنات است و عالم مسبوق به عدم را آفريده است.

بنابرين نتيجه اي را كه فارابي در فلسفه خود به آن منتهي مي شود و در پرتو تعاليم ديني تحت تأثير آن قرار دارد، تنها اين مسئله نيست كه بايد موجود اوليّه اي باشد كه بايد او را «فعل محض» و «قدرتي با قوّت بي نهايت» دانست؛ زيرا پيش از او بزرگان يونان به اين تأثير تعاليم ديني بر فلسفه فارابي واقف بوده اند؛ بلكه اين است كه واجب الوجود، معلول خود را كه ذاتاً معدوم است، موجود مي كند و آن را مي آفريند. نتيجه ديگري كه از برهان وجوب و امكان گرفته مي شود، اينستكه جهان هستي در همه شئون و اطوارش وابسته به خداوند متعال است و اگر خداوند لحظه اي از افاضه هستي خودداري كند، چيزي باقي نمي ماند. جهان هستي چون ذاتاً ممكن است و امكان، قبل از وجود و بعد از وجود، همراه موجود ممكن است، پس جهان هستي، هم در حال حدوث محتاج به واجب است و هم در حال بقاء.

در قرآن و روايات، شواهد فراواني وجود دارد كه براساس آنها، تأثير استقلالي و افاضه وجود، منحصر به ذات مقدس الهي معرفي شده است. از آنها استفاده مي شود كه عالم خلقت، مطلقاً وابسته به خداوند بعنوان خالق و اصل و مبدأ هستي موجودات است. ازاينروست كه ما اين تصور بنيادي از مسئله خلق از عدم را در ادعيه و اوراد چون وسيله بيان احساس تعلق و وابستگي لحظه به لحظه به خداوند، جلوه گر مي يابيم. قرآن كريم خدا را قيّوم و حي مي داند كه از قدرت همراه با علم و اراده برخوردار است. در كنار اين صفات، قرآن صفات خير و رحمت و محبّت را بعنوان صفات خدا ذكر مي كند، بنحويكه انسان دائماً خود را مشمول لطف و رحمت الهي مي يابد و چنين احساس مي كند كه نمي تواند يك لحظه بدون لطف الهي به حيات خود ادامه دهد.

ابن سينا علاوه بر برهان يادشده برهان ديگري را تحت عنوان برهان صديقين در چندين اثر خود مطرح كرده است، اما صورت تفصيلي آن را در الإشارات و التنبيهات طي چند فصل آورده است.[8] نامگذاري اين برهان به صديقين، كنايت از استواري و جلالت آن است.[9] ابن سينا در اين برهان كوشيده است به استدلالي عقلي راه يابد كه در آن، اشياء و مخلوقات، واسطه براي اثبات حق قرار نگرفته است. ازاينرو مدعي است كه اين برهان بر ساير براهين شرف دارد. بوعلي به اين طرز بيان و استدلال كه پيش از او در ميان حكما سابقه نداشته است، سخت به خود مي بالد و افتخار مي كند. اهميّت اين برهان تا آنجاست كه اكثر حكيمان و متكلّمان متأخّر آن را پذيرفته اند و برخي از آنها در آثار خود به ذكر همين برهان، بر وجود خدا بسنده كرده اند[10] و اين نشان اوج و منزلت والاي اين برهان، در نظر آنهاست.[11]

از زمان ابن سينا ببعد، اين برهان به انحاء مختلف جلوه نمود و در مكتب صدرالمتألهين، بوسيله حاج ملاهادي سبزواري حتي و علامه طباطبايي از نو رخ نشان داد.[12]هيچگونه ترديدي در اين باب نمي توان داشت كه آثاري از اين برهان نزد يونانيان پديد نيامده بود.[13] اما مسئله مهم اينستكه چرا مي بايست به خاطر حكماي يونان خطور نكند و همچنين چرا مي بايست ابتكار آن اوّلين بار مختصّ به فلاسفه اسلامي باشد.

همينكه برهان را طرح كنيم، پاسخ سؤال يادشده بوضوح معلوم خواهد شد. قابل تصور نيست كه فيلسوفاني مانند افلاطون و ارسطو كه خدا را عين وجود نمي دانند، بتوانند چنين برهاني براي اثبات وجود خدا اقامه كنند. درمقابل، ابن سينا كه وجود خدا را عين ذات او مي داند و در مورد هيچ موجود ديگري قائل به چنين چيزي نيست، همواره در فكر اين معنا بود كه برهان مستقيمي براي اثبات وجود خدا اقامه كند. در اين برهان اشياء واسطه در اثبات واجب قرار نمي گيرند، آن چنانكه متكلمان و ارسطوئيان اشياء را از اين جهت كه حادث يا متحركند، واسطه قرار مي دهند. آنچه در اين برهان مسلّم و قطعي است، اصل واقعيت است كه نقطه مقابل آن انكار واقعيت بطور مطلق است. پس از آنكه در اصل واقعيت ترديد نكرديم، يك تقسيم عقلي بكار مي بريم كه موجود يا واجب است و يا ممكن، شقّ سوم محال است، سپس نيازمندي ممكن را به علّت فاعلي مورد استناد قرار مي دهيم، آنگاه با امتناع دور و تسلسل كه مبرهن است، نتيجه نهايي را مي گيريم. در اين قسم از استدلال، قبول وجود ممكن براي شروع استدلال لازم نيست و ما فقط براساس تحليل وجود چيزي كه مسلّم گرفته ايم، به لزوم وجود واجب مي رسيم.

ابن سينا، در نمط چهارم اشارات پس از بيان اين برهان بر وجود خداوند و براهين ديگري كه از اين برهان بر وحدانيت و صفات خداوند نتيجه مي شود، چنين به خود مي بالد:

تأمّل كيف لم يحتج بياننا لثبوت الأوّل و وحدانيّته و برائته عن الصمات إلي تأمّل لغير نفس الوجود و لم يحتج إلي اعتبار من خلقه و فعله و ان كان ذلك دليلا عليه، لكن هذا الباب اوثق و اشرف أي إذا اعتبرنا حال الوجود يشهد به الوجود من حيث هو وجود و هو يشهد بعد ذلك علي سائر ما بعده في الواجب. و الي مثل هذا أشير في الكتاب الالهي: سنريهم اياتنا في الافاق و في أنفسهم حتي يتبيّن لهم أنّه الحق. أقول: إنّ هذا حكم لقوم. ثم يقول: أو لم يكف بربّك أنّه علي كل شيء شهيد. اقول : ان هذا حكم للصدّيقين الذين يستشهدون به لا عليه.[14]

چنانكه پيداست در اين برهان، اشياء و مخلوقات واسطه براي اثبات ذات واجب قرار نگرفته اند، يك محاسبه صرفاً عقلاني، ما را به نتيجه مي رساند. اين نكته كه سلب وجود از خدا غير قابل تصور است، جز در نظر ابن سينا و ساير فلاسفه اسلامي كه خدا را عين وجود مي شمارند، معنا ندارد. اينها هستند كه بهمين دليل نمي توانند خدا را تصور كنند و در همان حال، عدم او را ممكن بينگارند بي آنكه خود را دچار تناقض ببينند. اين برهان صديقين ابن سيناست كه بر طبق آن هر برهان كوني (جهاني) براساس نظريّه ارسطو در باب علّت اولي، زايد خواهد بود.

ابن سينا با اين برهان، فصل جديدي در اثبات وجود خدا در فلسفه اسلامي مي گشايد و زمينه پيدايش يك نظريه اساسي در مباحث مربوط به خدا را در الهيات مسيحي بعد از توماس آكويناس فراهم مي سازد، نظريّه اي كه براساس آن ما قادر خواهيم بود با فرض وجود خدا، وجود عالم را دريابيم. ابن سينا در اين برهان، از طريق يك ضرورت عقلاني، هم وجود خدا را اثبات مي كند و هم علم سابق الهي را بر جميع وقايع بيان مي نمايد و هم نشان مي دهد كه كل عالم، امري ممكن است و با فرض وجود خدا، واجب مي شود. مسئله اي كه هم اكنون براي ما ضرورت دارد، اينستكه اين برهان را بر پايه مطالب پيچيده اي كه مباني اين برهان محسوب مي شوند، تحليل كنيم. ابن سينا اين برهان را بر پايه اصولي تبيين كرده است كه تحليل آنها در فلسفه او، اهميت اساسي دارد.

از لحاظ مابعدالطبيعي، نظريّه اي كه ابن سينا، برهانش را بر آن مبتني مي كند، بيش از هر چيز، مي خواهد تحليل مرسوم ارسطويي را كه بر طبق آن هر موجودي متشكل از دو جزء ـ يعني ماده و صورت ـ است، تكميل كند. ابن سينا معتقد است كه از صورت و ماده بتنهايي نمي توان يك وجود عيني بدست آورد. آنچه از اين طريق مطرح مي شود، كيفيّات ذاتي و عرضي شيء است. اين سخن، همه نظام انديشه ارسطوئي را در تبيين وجود عيني اشياء با تزلزل و شكست روبرو مي سازد، از همينجاست كه ابن سينا بتفصيل، رابطه صورت و مادّه را در كتاب شفا[15] مورد تحليل قرار داد و به اين نتيجه رسيده است كه هم صورت و هم ماده، وابسته به عقل فعّال است.[16]

بعلاوه، موجود مركّب تنها بوسيله صورت و ماده بوجود نمي آيد، بلكه بايد «چيز ديگري» نيز وجود داشته باشد. سرانجام در مابعدالطبيعه مي گويد: «هر چيزي واحد كه به ذات خويش واحد و موجود است، وجودش را از چيز ديگري اخذ مي كند... و في نفسه اقتضاي عدم مطلق دارد. اين تنها مادّه شيء بدون صورت آن، يا صورت شيء بدون ماده آن نيست كه اقتضاي عدم دارد، بلكه كل آن شيء (يعني ماده و صورت آن) داراي چنين اقتضايي است. «اگر چه ابن سينا در چند جا، از مادّه بعنوان مبدأ كثرت صور يا ماهيات بحث مي كند، ولي هرگز نمي گويد كه مادّه مبدأ وجود شخصي است. از نظر او تنها مبدأ وجود شخصي، خداي هستي بخش است.

ملاصدرا در مقام اثبات وجود خدا برهاني اقامه مي كند كه هم با برهان فارابي تفاوت دارد و هم با برهان ابن سينا. او برهان ابن سينا را مورد نقد قرار مي دهد و آن را صدّيقين نمي داند.[17] از نظر ملاصدرا هر چند در اين برهان، مخلوقات و آثار، واسطه قرار نگرفته اند، ولي از جهتي مانند برهان متكلمان و طبيعيون، امكان كه از خواص ماهيّات است، واسطه واقع شده است.

صدرالمتألهين برخلاف ابن سينا، وقتي درباره به تمايز بين خدا و جهان هستي سخن مي گويد و از خدا به واجب و از جهان به ممكن تعبير مي كند، منظورش از واجب، وجود صرف بسيطي است كه داراي شدّت نامتناهي وجود است و منظور از ممكن، وجود تعلّقي ظلّي است كه در وجود و كمالات وجودي، وابسته به واجب است.[18] صدرالمتألهين آنچه را كه در قدم اوّل كشف مي كند، حقيقت وجود است و پس از آن، بايد در جستجوي ممكنات برآيد و اگر بخواهد همان سير عقلاني فلسفي را ادامه دهد، ناگزير است كه ذات واجب را براي اثبات وجود ممكنات واسطه قرار دهد و البته از نظر او ممكنات، بمنزله ثاني وجود پروردگار نيستند، بلكه از قبيل شئون و تجلّيات ذات پروردگارند كه اگرچه آنها در مرتبه ذات حق نيستند، ولي ذات حق در مرتبه آنهاست.

بخاطر اين است كه در برهان صدّيقين ملاصدرا، سخن از حقيقت وجود و تمايز بين مراتب شديد و ضعيف حقيقت وجود است؛ حال آنكه در برهان ابن سينا سخن از مفهوم وجود و اطلاق آن بر دو مصداق واجب و ممكن است كه ممكن، زوج تركيبي از وجود و ماهيّت، و واجب، منزّه و مبرّاي از ماهيّت مي باشد.

بطور كلي، در ميان فلاسفه اسلامي براي اثبات وجود حق، دو سلوك فكري وجود دارد: يكي سلوك فكري امثال بوعلي و ديگري سلوك فكري صدرالمتألهين. برهان بوعلي به اين نحو بوده است كه ابتدا موجود را بحسب حكم عقلي به دو قسم واجب و ممكن تقسيم مي كند و بعد در مرحله دوم اثبات مي كند كه موجوديّت ممكن بدون وجود واجب به حكم امتناع تسلسل علل غيرمتناهي، قابل قبول نيست. امّا سلوك فكري صدرالمتألهين از اينجا شروع مي شود كه موجود؛ يعني همان چيزي كه موضوع فلسفه اولي است و اقرار به واقعيّت آن، اوّلين گامي است كه راه فيلسوف واقع بين را از سوفسطايي جدا مي كند ـ يا ماهيّت است و يا وجود و از اين دو قطعاً يكي اصيل است و ديگري اعتباري. اصل ديگري كه ملاّصدرا آن را در مرحله بعد، اثبات مي كند اينستكه آنچه اصيل است، وجود است نه ماهيّت. در مرحله سوّم، اثبات مي كند كه حقيقت وجود، يك حقيقت است و بس و تعدّد و كثرت هر چه هست در مراتب و مجالي و مظاهر همان حقيقت است؛ يعني هر چه هست، همان حقيقت وجود و يا شئون و تجلّيات وجود است و بهرحال ثاني براي آن نيست. در مرحله چهارم، اين سخن را مطرح مي كند كه حقيقت وجود كه اصيل است و واحد، واجب است نه ممكن؛ زيرا اگر ممكن باشد بايد وابسته به غير باشد و حال اينكه غيري ماوراي حقيقت وجود نيست تا حقيقت وجود بدان وابسته باشد. پس حقيقت وجود، مساوي است با وجوب ذاتي و قطع نظر از هر حيثيّتي، تعليلي و يا تقييدي، امتناع از عدم دارد، از طرف ديگر، هنگامي كه جهان را در حال گذر و تغيير و پذيرنده عدم مي يابيم، حكم مي كنيم كه جهان، عين حقيقت هستي نيست، جهان، ظلّ هستي است، ظهور و تجلّي است، شأن و اسم است.

صدرالمتألهين در مشاعر در حالي كه محور سخن خود را حقيقت[19] وجود قرار مي دهد، نه مفهوم وجود، به سلوك فكري فوق اشاره مي كند و مي گويد: «حق تعالي از حيث شدّت و قوّت وجود، تناهي ندارد و نقص و قصور، لازمه مراحل ثاني هستي است».[20] در اين سلوك فكري، پاسخ اين سؤال كه چرا واجب الوجود، واجب الوجود شده است و چرا علت نخستين، علت نخستين شده است، بسي روشن تر است؛ زيرا حقيقت وجود را كه تنها حقيقت واقعي و اصيل عالم است، اگر من حيث هو هو در نظر بگيريم، عين استغنا از غير است و عين وجوب وجود است و عين اوليّت و آخريّت است و عين عليّت و مبدئيّت است. پس سؤال درباره آن چيزي كه ذاتش عين عليّت نخستين است، بيهوده و بي مورد است. بنابرين سلوك فكري صدرا، چرايي كه در مقابل ما ظاهر مي گردد، اين نيست كه چرا علت نخستين، علت نخستين شده است، بلكه اين است كه چرا آن كه علت نخستين نيست و معلول و ناقص است و همچنين محدود و متأخّر و نيازمند است، چنين شده است؛ يعني معلول است. پاسخ، اينستكه لازمه كمال و فرط فعليّت حقيقت هستي، تجلّي و ظهور است و لازمه تجلّي و ظهور، نقصان و محدوديّت و تأخّر و نيازمندي است و همه اينها مساوي معلوليّت اند.

تصور خدا

بر اين اساس، تعريفي كه صدرالمتألهين از خدا ارائه مي دهد با تصوّري كه فارابي و ابن سينا از خدا داشتند، تفاوت دارد. آنها در تعريف خدا، روي مفهوم وجوب وجود تكيه مي كنند و مفهوم قديم را براي معرفي ذات حق و بدست دادن ملاك بي نيازي و كمال ذاتي حق كافي نمي دانند. از نظر آنها تمايز بين واجب و ممكن به اينستكه ممكن، مركّب از ماهيّت و وجود است، امّا واجب، ذاتي است صرف وجود و چون هستي را در مرتبه ذات دارد نه در مرتبه زائد بر ذات، پس در مرتبه ذات خود فاقد هستي نيست تا نيازمند به هستي باشد. ملاصدرا همانطور كه مفهوم قديم را براي معرفي ذات حق و براي بدست دادن ملاك بي نيازي و كمال ذاتي او كافي نمي داند، به مفهوم عينيّت ذات و وجود بسنده نمي كند. از نظر او اينكه ذاتي بسيط و وجود صرف باشد، دليل بر وجوب وجود و غنا و بي نيازي مطلق نيست. اين سخن، صرفاً دليل بر اين است كه موجود مفروض، موجود حقيقي است نه موجود اعتباري و چنين چيزي براي وجوب وجود كافي نيست. براي وجوب وجود شرط است كه موجود، علاوه بر حقيقي بودن، بي نياز از علت نيز باشد. پس در مقام معرفي ذات واجب، هر دو قيد را بايد آورد و با اين دو قيد است كه مي توانيم تصوّري صحيح از ذات حق بدست دهيم.

در نظام مابعدالطبيعه ملاصدرا بر حسب اصالت وجود، حق چنان تصور شده است كه وجودش از نظر شدت وجودي نامتناهي است، در حالي كه اشياء مخلوق بعنوان اشيائي شناخته شده اند كه داراي فقر و ضعف وجودي اند و خود نمي توانند علت وجود خود باشند. وجود آنها بايد وابسته به منبع ديگري، يعني وجود مطلق، شود.

براساس تعاليم ديني، هستي حقيقي از آن خداوند است. او وجودي نامحدود، نامتناهي و در نتيجه قائم به ذات است. در قرآن و روايات، مهمترين صفت براي خداوند، صفت قيّوم است كه معمولاً آن را قائم به ذات و مقّوم غير ترجمه كرده اند. قائم به ذات بودن به اين معناست كه خدا چه براي وجود داشتن و چه براي صفاتش، قائم به هيچ واقعيتي خارج از وجود خود نيست، هيچ واقعيتي او را بوجود نياورده است و هيچ چيز نمي تواند آفريننده و يا نابودكننده او باشد. خدا فقط هست؛ وجود غني و كامل و نامتناهي دارد؛ وجود مطلق و حقيقت غايي است، لابشرط است و شرط وجود ساير موجودات؛ او بي هيچ قيد و شرطي، واجد جميع صفات است و فقط در صورتي نامتناهي است كه وجودش مطلق باشد.

بدين ترتيب، بساطت به معناي دقيقتري براي واجب اثبات مي شود كه لازمه آن، اين است كه هيچ كمالي را نمي توان از خداي متعال سلب كرد. وجود خداي متعال، وجود مطلق است و عقل نمي تواند هيچ نقصي را به او نسبت دهد. بعلاوه چون وجود واجب، بسيط و از هرگونه تركيبي حتي تركيب از وجدان و فقدان مبرّي است، صفات او هم زائد بر ذاتش نخواهند بود؛ يعني ملاصدرا در عين حال كه خدا را واجد كمالاتي مي داند كه ما به او نسبت مي دهيم، اين صفات را در وحدتي متعالي فراهم مي آورد.

جدايي و مغايرت حق با اشيا به اين نحو نيست كه حدّ و مرزي آنها را از هم جدا كند؛ بلكه به كمال و نقص و قدرت و ضعف است. پس تميّزش از غير تميّز تقابلي نيست، بلكه تميّز احاطي و شمولي است و غير به معناي مقابل، عدم محض و لا شيء صرف است. بعبارت ديگر، وجودات با همه تكثّر و تمايزي كه دارند، مراتب تعيّنات حقّ اوّل و ظهورات نور[21] او و شئونات ذات او هستند، نه اينكه امور مستقل و ذوات منفصل باشند و اين توحيد اخصّ خواص، يعني كمّل اهل توحيد است كه اولياي دين و عرفاي شامخين و حكماي متألّه و متعمّق در حكمت متعاليه اند؛ يعني قول به «وحدة الوجود و الموجود جميعاً في عين كثرتهما» و اين حق توحيد و توحيد حق است.

وحدت حقّه حقيقيّه

اين مسئله كه وحدت حق، وحدت عددي نيست، از انديشه هاي بكر و بسيار عالي اسلامي است كه در هيچ مكتب فكري ديگر سابقه ندارد. خود فلاسفه اسلامي تدريجاً بر اثر تدبّر در متون اصيل اسلامي به عمق اين انديشه پي بردند و آن را رسماً در فلسفه اسلامي وارد كردند. ملاصدرا خدا را واحد حقيقي و متعالي مي داند. اين مفهوم، اساسيترين و محوريترين مفهومي است كه در فلسفه ملاصدرا بكار مي رود و اساس تفكر فلسفي بعد از ملاصدرا محسوب مي شود.

در كلمات قدما از حكماي اسلامي از قبيل فارابي و بوعلي، اثري از اين انديشه لطيف ديده نمي شود. حكماي متأخّر كه اين انديشه را وارد فلسفه خود كردند، چنين وحدتي را وحدت حقّه حقيقيّه ناميده اند و از اين معناي منيع در صحف عارفان باللّه، تعبير به وحدت وجود مي شود؛ يعني وجود صمد حق كه وجود مطلق و مطلق وجود است. او را نه مبدأ متصوّر است، نه منتهي و نه ثاني تا ثاني را ضد و ند و شريك و مثل و از اينگونه عبارات، اعتبار كنيم.

احاديث فراواني است كه دلالت دارند بر اينكه وحدت حق، وحدت عددي نيست و تعبير اوّل براي واجب به معناي اين نيست كه ثاني داشته باشد. اساساً مسئله تعداد و اول و دوم مطرح نيست. عدد از اختصاصات جهان امكان است و در مراتب نازله فيض يافت مي شود؛ يعني وقتي سلسله هستي به مجردات مي رسد و از آنجا به جواهر و اعراض راه مي يابد و در بين اعراض، «كمّ» مطرح مي شود و به كمّ متصل و كمّ منفصل كه همان عدد است، نوبت مي رسد. از اينرو مسئله شمارش عددي يعني جاي اول و دوم و سوم و چهارم، در مراحل نازله فيض است و عدد را در اصل هستي و مراحل عالي آن، راهي نيست. در نتيجه، نه واجب تعالي، واحد عددي است و نه مجرّدات عاليه كه در رديف اولين صوادر حق هستند، ثاني عددي اند. پس واجب تعالي اولي است كه ثاني ندارد و اگر گاهي تعبير مي شود كه او اول است و ديگران ثاني، نه به اين معناست كه او اول عددي است. اول در اين تعبير؛ يعني مستقل و ثاني؛ يعني ما ليس بمستقل، نه اينكه ثاني در رديف اول است، چون غيرمتناهي رديف بر نمي دارد و نامحدود، جاي خالي نمي گذارد تا غير، آن خلأ را پر كند.[22] اگر چيزي محدود نباشد، ثاني و ثالث براي او قابل فرض نيست. همانطور كه نامحدود، اوّل است، آخر است و همانطور كه ظاهر است، باطن است، چنانكه در سوره مباركه حديد فرمود: «هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن».[23]

علي (ع)، در نخستين خطبه از نهج البلاغه، چهارمين مرتبه توحيد را مرتبه اخلاص مي داند. مرتبه اخلاص، اينستكه خدا را در يگانگي خود، خالص قرار دهيم، بنحوي كه هيچگونه شائبه كثرت و عارضه تركّب و تعدّد در او روا نباشد. اخلاص توحيد وقتي كامل خواهد شد كه صفاتي جز ذات، در وي اثبات نكنيم؛ زيرا هر يك از صفت و موصوف، بيترديد دلالت بر مغايرت با ديگري دارد و لازمه اين مغايرت، تركّب و تعدّد مي باشد و جمله «فمن وصفه فقد قرنه»[24] تا آخر كلام، بيان محذور مغايرت موصوف و صفت است. اخلاص توحيد وقتي كامل خواهد شد كه انسان در علم و عمل از ماسوي اعراض كند و هستي واقعي را منحصر در خدا بداند و تعيين كند كه انسان جز خدا هر كه را بخواهد و به هر چه دل ببندد، جملگي باطل و بي اساس است.

چنين خدايي كه به چگونگي و كيفيّت شناخته نمي شود، با حواس درك نمي گردد و به مردم قياس و تشبيه نمي شود، چشمها او را احساس نمي كنند و انديشه ها او را فرا نمي گيرند و خردها اندازه گيري اش نمي كنند و افكار و تخيّلات، دور حريم كبريائيش نمي گردند؛ زيرا هر چه كه نظيري برايش شناخته شود و يا عقل بتواند آن را اندازه گيري كند، بالأخره محدود و ممكن الوجود خواهد بود. و نظير اين بيان، حديثي است كه از رسول خدا منقول است كه فرمود: «ظاهر و باطن وجود حق تعالي يكي است و مغايرتي بين ظاهر صفات او و باطن آنها وجود ندارد، ظاهرش موصوفي است كه به چشم ديده نمي شود و باطنش موجودي است كه پنهان نمي گردد. در همه جا حاضر است و هيچ جا حتي يك آن هم، خالي از او نيست. در جلو چشم دل حاضر است؛ ولي محدود به حدي نيست و غائب از أنظار است، لكن ناپديد و ناپيدا نمي باشد.»[25] بهمين علت است كه حكيمان متألّه و عارفان سالك به معرفت مشهودي حق نائل مي شوند، بدون اينكه قادر به درك كنه ذات او باشند.

و الحكماء المتألّهون العارفون به يشهدونه، لا بالكُنه؛ لأنّ شدة ظهوره و قوّة لمعاته و ضعف ذواتنا المجرّدة النوريّة يمنعنا عن مشاهدته بالكنه، كما منع شدّة ظهور الشمس و قوّة نورها أبصارنا اكتناهها، لانّ شدّة نوريّتها حجابها و نحن نعرف الحقّ الأوّل و نشاهده، لكن لا نحيط به علماً كما ورد في الوحي الالهي: «و لا يحيطون به علماً و عنت الوجوه للحي القيّوم.[26]

ازلي و ابدي بودن حق

از نظر ملاصدرا، واحد حقيقي لزوماً بايد داراي دو صفت اصلي باشد؛ يكي اينكه واحد حقيقي، وجودي ازلي است. ازلي كسي است كه هيچگاه نيست نشود و موجودي پيش از او نبوده است. نه زمان در او راه دارد و نه مكان؛ ديگر اينكه واحد حقيقي، قائم به ذات است؛ يعني چه براي وجود داشتن و چه براي صفاتش، قائم به هيچ واقعيتي خارج از وجود خود نيست، هيچ واقعيت يا وجود متعالي اي او را بوجود نياورده است و هيچكس نمي تواند آفريننده يا نابودكننده او باشد.

تقدّم ذات حق بر زمان و بر هر نيستي و بر هر آغاز و ابتدايي، يكي از لطيف ترين انديشه هاي حكمت الهي است و معني ازليّت حق، فقط اين نيست كه او هميشه بوده است. ازليّت حق فوق هميشه بودن است، زيرا «هميشه بودن» مستلزم فرض زمان است. ذات حق، علاوه بر اينكه با همه زمانها بوده است، بر همه چيز، حتي بر زمان، تقدم دارد و اينست معني «ازليّت» او. زمانها او را همراهي نمي كنند (در مرتبه ذات او زمان وجود ندارد) و اسباب و ابزارها او را كمك نمي كنند. ذات حق كه صرف الوجود و فعليّت محض است و هيچ مكان و زماني او را محدود نمي كند، نسبت به حواس ما باطن است. اما او در ذات خود، عين ظهور است و همان كمال ظهورش كه ناشي از كمال وجودش است، سبب خفاي او از حواس ماست.

بر اين اساس، ملاصدرا كه واحد حقيقي را موجودي بينياز از علت و قائم به ذات و ازلي مي داند، هم بساطت او را اثبات مي كند و هم يگانگي او را و هم منزّه بودن از هرگونه كثرت يا تركيب يا تبدل و حركت را و هم مبرّي بودن او را از هرگونه شباهت به مخلوقات. از آنجا كه موجود مستقل مطلق، يعني موجود مكتفي به ذات و مستغني از غير كه از او به واجب الوجود تعبير مي شود، هيچگونه احتياجي به غير ندارد، غني مطلق است، در نتيجه بايد ازلي و ابدي باشد.

در اينجا، فارابي به تصور خدايي مي رسد كه در عين حال، هم اول است و هم آخر؛ هم فاعل است و هم غايت، اين فاعل و غايت هم، وحدت تام دارد؛ يعني هم فاعل محض است و هم غايت محض. در واقع، نسبت به وجود خداوند، فرقي بين ازل و ابد نيست؛ زيرا ابد او عين ازل او و ازل او عين ابد اوست، خداوند بوده و هست و با او چيزي نيست؛ از اين رو، ملاصدرا خدا را مطلق مي داند و از او به «وجود مطلق» تعبير مي كند.

همانطور كه گفتيم خدا را مي توان به اين معنا نيز ازلي و ابدي دانست كه خداوند موجودي است وراي زمان و مكان. اين معنا غير از اين است كه خدا را از نظر زمان، بي آغاز و بي انجام بدانيم. او مطلقاً خارج از زمان و مكان قرار دارد، زيرا ديروز و امروز داخل در زمانند. او نه در زمان است و نه در مكان، او نه محدود به زمان است، و نه محدود به مكان. هيچ چيز بر او احاطه ندارد، بلكه او محيط بر همه چيز است و همه چيز تحت احاطه او واقع است. نمي توان گفت يك وقت نبوده، بعد بوجود آمده يا بعد از اينكه موجود شد، يك وقت نابود مي شود كه در صورت اول حادث است و در صورت دوم، فاني.

بدين ترتيب، صفت ديگري براي واجب الوجود اثبات مي شود و آن اينستكه هيچيك از موجودات يا پديده هاي مادي نمي تواند خدا باشد؛ زيرا موجودات مادي حادث هستند و هيچ موجود مادّي خاص را نمي توانيم نشان دهيم كه هميشه بوده و يا امكان عدم نداشته باشد.

در تعاليم ديني، ازليت و ابديت خدا به سه معنا آمده است: يكي بمعناي برخورداري از زمان جاويد و بي پايان؛ ديگري بمعناي بي زماني؛ سوم بمعناي برخورداري تام و تمام از وجود و كمالات وجودي. در قرآن و روايات، خدا موجودي منزّه از فقر و نياز معرفي شده است و چنين صفتي مستلزم آنستكه خدا نه در زمان مي گنجد و نه در مكان؛ چون موجودي كه در مكان بگنجد، خود بخود به مكان نياز دارد و موجودي كه در زمان بگنجد، بايد موجودي باشد كه تنها در شرايط خاص و در زمان معيني قابل تحقق باشد.

در قرآن، آياتي آمده كه از آنها چنين برداشت مي شود كه «او خداي مشرق و مغرب است به هر سو روي آوريد بسوي خدا روي آورده ايد، چه او حاضر در همه جا و محيط بر همه چيز است»؛[27] «و شما هر جا باشيد او با شماست»؛[28] «خداوند محيط بر انسان است و خالق اوست»؛[29] «همواره به انسان نزديك است، نزديكتر از رگ گردن».[30] آيات فوق در واقع بمعناي ردّ هرگونه عقيده داشتن به خداوندي محدود و متناهي است. مقصود اينستكه خداوند آنطور كه ارسطو و افلاطون فهميده اند، صرف يك واقعيت در ميان واقعيتهاي ديگر، حتي نخستين و متعاليترين واقعيت نيست، بلكه او منشأ و مبدء همه هستي است. بنابرين، براساس تعاليم ديني، در قرآن و روايات، هستي حقيقي از آن خداوند است. او وجودي نامتناهي و مطلق و در نتيجه، سرمدي است و صفات متعدد او طرق مختلفي هستند كه در آنها حقيقت نامتناهي خداوند، ظهور پيدا مي كند يا هستي مي يابد. از ميان اين صفات، مي توان از قيوميّت نام برد كه نشانگر احاطه قيومي خداوند بر همه موجودات است.

اسماء و صفات حق

ذات خداوند را به هيچ مخلوقي در هيچ جهتي نمي توان تشبيه كرد:«ليس كمثله شي». از طرف ديگر، هر صفتي از صفات كه ما مي شناسيم، صفت مخلوق است نه صفت خالق. پس اگر خالق را نيز متصف به آن صفت بدانيم، مخلوقات را با او در آن صفات شريك و شبيه ساخته ايم. به تبع قرآن بايد راهي بين نفي و تعطيل از يك طرف، و تشبيه از طرف ديگر، انتخاب كرد. در كلمات ائمه اطهار و مخصوصاً امام الموحّدين و ملهم العارفين علي(ع) جمله هايي ديده مي شود كه در ابتدا بنظر مي رسد طرفدار تعطيل و تعبّد در معارف الهي مي باشند و هرگونه مداخله عقل را در ساحت معارف الهي ناروا مي شمارند و شاهباز عقول را از رسيدن به قلّه شناخت ذات حق ناتوان مي شمارند.[31]

اما مطلب چنين نيست. آنچه از راهنماييهاي پيشوايان دين استفاده مي شود، محدوديّت قدرت سير عقلاني بشر است، نه ناتواني و ممنوعيّت كامل عقل بشر آنچنانكه «معطّله» ادّعا مي كنند. «لم يطلع العقول علي تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته».[32] يعني عقول را اجازت نداده كه حدود صفات او را مشخص كنند؛ اما در عين حال، آنها را از مقدار لازم معرفت، ممنوع نساخته است و پرده اي ميان عقول و آن «مقدار واجب» قرار نداده است. پس معلوم مي شود در عين ناتواني عقول از وصول به كنه معرفت باري تعالي، يك «مقدار واجب» در كار است كه در آن مقدار نه تنها ممنوعيّت نيست؛ بلكه وجوب و لزوم تحقيق، در كار است.

از آياتي نظير آيه : «و للّه الاسماء الحسني فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون في اسمائه سيجزون ما كانوا يعملون»،[33] استنباط مي شود كه خداوند را با هر وصفي كه حاكي از حسن و كمال باشد و هيچ جهت نقص و عدم در او نباشد، مي توان توصيف كرد. درست است كه خداوند، مانند مخلوقات و مخلوقات، مانند خالق نيستند و بايد نفي مثليّت و ندّيت كرد، ولي نفي مثليّت، مستلزم اثبات ضديّت نيست. اينگونه تنزيه كه بگوييم هر چه در مخلوق است، مغاير و مخالف و مباين است با آنچه كه در خالق است، اثبات نوعي ضديّت است ميان خالق و مخلوق و حال آنكه همچنانكه خداوند را مثل نيست، ضد نيز نيست؛ مخلوق ضد خالق نيست، مخلوق پرتو خالق و آيت و مظهر اوست. از اين گذشته، اگر مقتضاي تنزيه اين باشد كه هر معني كه بر مخلوق صدق مي كند، بر خالق صدق نكند، پس بايد در مورد «موجود» بودن و «واحد» بودن خداوند نيز همين مطلب گفته شود. روشن است كه چنين نظري نه تنها مستلزم تعطيل حق از صفات و مستلزم تعطيل عقل از معرفت و مستلزم ارتفاع نقيضين است، نوعي انكار خدا و يگانگي او است.

صدرالمتألهين در مسئله شناخت صفات حق، همان راهي را طي مي كند كه مبناي برهان صدّيقين در اثبات واجب و وحدت او قرار مي گيرد.[34] وقتي كه در حكمت متعاليه ثابت مي شود كه اصالت از آن وجود است و ذات احديّت، وجود محض است و هيچگونه تعيّن و تحددّي ندارد، پس جميع شئون وجود و كمالات وجودي بنحو أعلي و أتّم در ذات او يافت مي شود. اين همه صفات و احوالي كه در اجزاء جهان هستي مشهود است، از آن جهت كه حاكي از محدوديّتند و محدوديّت، مرجعش نفي و عدم كمال است، در مورد حق تعالي كه هويّتش وجود بحت و واقعيّت بدون بطلان مي باشد، هرگز صادق نبوده و از ساحت قدسش منتفي است و چون عموم اين صفات و معاني به عدم و بطلان برمي گردد، نفي آنها از ذات مقدّس الهي، اثبات اطلاق و عدم تناهي ذات مقدسش مي باشد و از آنجا كه هستي خدا از هر قيد و شرطي، مطلق است و هيچگونه حدي در آنجا نيست، پس خود تحديد نيز از آنجا منتفي است و از اين روي، وجود حق از هر تحديد مفهومي نيز بالاتر و هيچ مفهومي (حتي اين مفهوم) نمي تواند به وي احاطه نموده و بطور تام از ذات او حكايت كند.

خطبه مباركه، در مقام بيان اينستكه هر گونه كيفيّت و صفت امكاني كه از يك نحو «تحديد» حكايت مي كند از ساحت كبرياي حق سبحانه، منتفي است و در عين حال، همه كمالات وجودي در وي موجود است. البته لازم اين مطلب چنانكه در خطبه مشروحاً بيان شده است، اين خواهد بود كه از هر صفت، حقيقت و اصلش در مورد حق سبحانه اثبات و قيود عدمي و حدود و خصوصيات امكاني از وي سلب مي شود. حق سبحانه مي داند نه با ابزار علم؛ مي بيند نه با چشم؛ مي شنود نه با گوش؛ مي خواهد نه با خواست فكري؛ محيط است نه با احاطه جسماني؛ در همه چيز هست نه بطور آميزش؛ و از هر چيز جداست نه با مسافت و فاصله، زيرا همه اين كمالات، مقارن محدوديّتهايي است و او در ذات خود محدوديّت ندارد.

از نظر ملاصدرا، وجود الهي مطلق الكمال است و از اين جهت، مافوق قواي ادراكي ماست، پس ادراك متناهي، قادر به درك آن كمال نامتناهي نيست. خداوند، بينهايت كامل است و كمال بينهايت او عقل ما را حيران مي كند. كسي كه متناهي و ناقص است، چگونه مي تواند چيزي را كه كمال بينهايت دارد، درك كند. بنابرين از نظر ملاصدرا خداوند از آن جهت كه وجودي كامل و فراتر از زمان و مكان است، به حيطه ادراك عقل آدمي در نمي آيد. در حقيقت، عقل آدمي به سبب نقص و آميختگي با شوائب مادّه، در برابر جمال و جلال آن موجود كامل كه متجلّي في نفسه است و استعلاء و تنزّه از ماسوي دارد، مات و مبهوت مي شود و صرفاً ظهوري ضعيف از آنرا درك مي كند.

ملاصدرا با وجود ترديد در شناختني بودن ذات باري، تأكيد دارد كه شناخت خدا، هدف هر فلسفه اي است و انسان، موظّف است به اندازه توان و طاقت خويش، خدا را بشناسد و به او تشبه جويد. بدين ترتيب، ملاحظه مي كنيم كه ملاصدرا در عين حال كه احاطه بر ذات حق را ناممكن مي داند و بر اين عقيده است كه هيچكس نمي تواند حقيقت ذات او را آنچنانكه هست، بشناسد، قائل به نوعي شناخت عقلاني از طريق تحليلات دقيق و درك مفاهيم ظريف است.

ملاصدرا در زمينه تلاش عقلي در تبيين مسئله صفات الهي، كوشش قابل ملاحظه اي به خرج داده است. او نه مانند مشبّهه، صفات و افعال موجودات مادي را به خداي متعال نسبت مي دهد و نه مانند قائلين به تعطيل، قدرت انسان را مطلقاً بر شناخت ذات و صفات خداي متعال نفي مي كند. او در عين حال كه شناخت كنه و حقيقت ذات حق را ناممكن مي داند، قائل به شناخت خداي متعال از طريق اسماء و صفات مي باشد.

در مورد اسماء حسني و صفات علياي الهي، ملاصدرا معتقد است كه مي توانيم هر اسمي را كه بخواهيم - هر گاه دالّ بر ارتباطهاي گوناگون او با مخلوقاتش باشد و از عظمت و جلال او حكايت كند - بر او اطلاق كنيم و اطلاق اين اسمها دلالت بر تركيب در ذات و يا صفاتي بيرون از ذات او نخواهد داشت. از نظر ملاصدرا تنها راه رسيدن به حقيقت وجود حق، معرفت شهودي است، البته به اندازه ظرفيت وجودي خودمان. و اين غير از معرفت عقلي حق از طريق اسماء و صفات است. منظور وي اين است كه نمي توان با معرفت عقلي به حقيقت وجود رسيد، چون راه رسيدن به چنين مقامي تنها معرفت شهودي عرفاني است. در اينجاست كه بينش رمزي و عرفاني با فلسفه در مي آميزد و شناخت عقلي با جذبه و الهام مصادف مي شود.

ملاصدرا، نه مانند اشاعره صفات الهي را اموري خارج از ذات و در عين حال، ناآفريده پنداشته و نه مانند معتزله، قائل به نفي صفات شده، اسناد آنها را به خداي متعال نوعي مجاز تلقّي كرده است. او خدا را متصف به صفاتي مي داند، البته نه بعنوان صفات زائد بر ذات. بعبارت ديگر، ملاصدرا صفات الهي را اموري زائد بر ذات و مغاير با آن نمي داند، بلكه از نظر او عقل، هنگامي كه كمالي از كمالات وجودي مانند علم و قدرت را در نظر مي گيرد، بالاترين مرتبه آن را براي ذات الهي اثبات مي كند؛ زيرا وجود او در عين بساطت و وحدت، همه كمالات نامتناهي را داراست و هيچ كمالي را نمي توان از او سلب كرد.

ملاصدرا در كتاب اسفار بطور مفصل به بحث از اسماء و صفات حق مي پردازد و صفاتي را براي خداي متعال اثبات مي نمايد. او مي گويد چون خدا وجود مطلق و واجب الوجود بالذّات است، از هر گونه نقص و محدوديتي مبري است، پس خير محض و حيات محض است و موجودي كه چنين باشد، عقل محض و عاقل محض و معقول محض خواهد بود و اين همه يك ذات است و يك حقيقت. از نظر ملاصدرا خدا به همه مخلوقات علم دارد. او علم به ذات را عين ذات و علم به مخلوقات را علم حضوري عين ذات مي داند. ملاصدرا بر خلاف ارسطو كه علم خدا به غير را منكر است، خدا را عالم به كل جهان هستي مي داند. او در كتابهاي مختلف خود، خدا را مدبّر جميع موجودات و پروردگاري كه علم و اراده اش شامل همه چيز مي شود، خوانده است. او در كتاب اسفار به صراحت گفته است كه هيچ ذرّه اي از علم او خارج نيست و هر چه در عالم، وجود دارد، به بهترين نحو ممكن و با توافق و اتقان تمام، نظم و ترتيب يافته است.

علم خدا به جزئيات، همانند علم ما به آنها نيست؛ يعني علم او به آنها را نبايد علمي ناشي از آنها و مقترن به زمان دانست وگرنه بايد از آنها منفصل شود و آنها در او اثر گذارند و چنين چيزي محال است. بنابرين علم او و در نتيجه ذات او بواسطه تغيير كائنات تغيير نمي كند و علم او به آنها، عارض بر ذات او نمي شود تا او را حالت منتظره باشد و با اين فرض كه او تام و ثابت است، مغاير شود. واجب و تغييرناپذيري و انفعال ناپذيري او را اثبات كرده و از طرف ديگر، مهمترين خصيصه از خصايص دين را در نظر گرفته است كه خدا به ماوراي ذات خود و به هر كوچك و بزرگي عالِم است.

صفات فعليه حق و مسئله آفرينش

ترديدي نيست كه سراسر جهان و اجزاي آن و حوادث گوناگوني كه در آن بوقوع مي پيوندد، از جهت وجود و هستي، نسبتي به حق داشته، فعل و افاضه او هستند و بواسطه قياس و نسبتهاي گوناگون كه در ميانشان تحقّق پيدا مي كند، مصداق پاره اي از صفات، مانند رحمت و نعمت و خير و نفع و رزق و عزّت و غني و شرف و غير آنها و همچنين متقابل آنها مي باشند و لازم لاينفك چنين سخني اين است كه حق سبحانه رحيم است و منعم است و غيره؛ يعني حق تعالي متصف به صفاتي است كه از مقام فعل منتزع مي باشند. چيزي كه هست، اين صفات از مقام ذات پايينتر بوده و مرتبه و موطن آنها همان مرتبه فعل مي باشد. اراده و مشيّت و جود و كرم و انعام و احسان حق، مثلاً همان موجود خارجي است كه با ايجاد حق به وجود آمده است و مريد و شائي وجواد و كريم و منعم و محسن بودن حق، همانستكه موجود نامبرده را به وجود آورده است؛ و ايجاد حق، چيز ديگري جز وجود خارجي آن شيء نيست، اگرچه ما به منظور مراعات ترتيب عقلي مي گوييم: خدا وجود فلان شيء را خواست، پس ايجادش كرد و چون خدا خواسته بود، چنين و چنان شد.

آري، نظر به اينكه موجودات امكاني با وجودهاي گوناگون و صفات مختلفي كه دارند كاشف از كمالات ذاتي حقّند و يك نحو ثبوتي به حسب ريشه اصلي خود در مقام ذات دارند، اين صفات فعليّه نيز كه از آن وجودات منتزعند، يك نحو ثبوتي بحسب ريشه اصلي در مقام ذات دارند؛ يعني حقيقتي كه منشأ پيدايش فعل است در مقام ذات مي باشد. و از اينجا بايد به اين حقيقت متنبّه شد كه: همه اين افعال با اختلافات زيادي كه دارند، بحسب حقيقت، به يك فعل عام بر مي گردند و آن ايجاد و آفرينش است، چنانكه كمالات ذاتي حق كه منشأ پيدايش آنها هستند، نظر به اطلاق ذاتي حق، به يك واقعيّت و حقيقت كه هيچگونه كثرت و اختلاف و تغييري در وي راه ندارد، برمي گردند.

مراد از آفريدن اشياء اين نيست كه مادّه يا موادّي از پيش خود، بي اينكه آفريده حق بوده باشند، وجود داشته باشند، و حق سبحانه روي آنها عمل كند؛ زيرا دراينصورت حق تعالي نسبت به مادّه، ازليّت نداشته و محدود خواهد شد و محدوديّت با اطلاق وجودي وي سازگار نيست. بعلاوه، حق سبحانه از جهت فعل، به مادّه پيشين احتياج خواهد داشت و حاجت با اطلاق وجودي و غناي ذاتي وي منافات دارد. اراده حق تبارك و تعالي عبارت است از نفس فعل و ايجاد، زيرا فكر و تصور و اهتمام و تحريك و تحرّك و ساير احوال و عوامل داخلي و خارجي متناسب با ذات واجب نيست. پس اراده او عين فعل و ايجادي است كه به امر «كن» وجودي و بدون تلفّظ و قصد و رويّه و اهتمام متحقّق مي گردد. از چنين معنايي در كلام ائمه به «خلق الأشياء لا من شيء» تعبير مي شود.[35]

با توجه به حكمت الهي، روشن مي شود كه چرا اراده الهي به امور معيّني تعلق مي گيرد. بعبارت ديگر، تنها اموري كه در كادر نظام تام حق تعالي قرار مي گيرند، متعلق اراده الهي واقع مي شوند و اراده الهي تنها به اموري تعلق مي گيرد كه داراي مصلحت باشند و مصلحت است كه اراده الهي را محدود مي كند. بدين ترتيب، در فلسفه ملاصدرا بايد به قدرت و علم مطلق خداوند، وصف خير بودن نيز افزوده شود. هنگامي كه او خدا را منشأ خير مي داند، منظورش اينستكه افعال خدا و هستي او شرط اصلي خير و عاليترين كمالات وجودي در نظام تامّ وجود است.

بنابرين، خداوند عملي بر خلاف حكمت انجام نمي دهد. اين سخن با قدرت مطلق الهي منافات ندارد. آنچه در تعاليم ديني تحت عنوان فعّال مايشاء و قادر مطلق آمده، متضمّن اين معناست كه اراده خداوند بر هرچه كه مطابق حكمت و داراي مصلحت باشد، تعلق مي گيرد. در واقع از نظر ملاصدرا، خدا در عين حال كه داراي قدرت و علم مطلق است، حكيم علي الاطلاق نيز هست.

از نظر ملاصدرا، خداوند فقط خالق نيست؛ بلكه خالقي است حكيم و صاحب جود و عدل و منشأ خير و رحمت. معمولاً خير و محبّت بعنوان دو صفت از صفات خداوند بكار مي رود. منشأ خير بودن خداوند، محبّت و لطف و رحمت او، همه به يك معنا بكار رفته اند؛ اما مهمترين آنها مفهوم عشق و محبت الهي است. او خدا را كمال و عشق و خير مطلق مي داند كه از يك سو همه خيرها از او نشأت مي گيرد و از سوي ديگر، لطف و محبت او شامل همه موجودات مي شود. او وجود شر را در جهاني كه آفريده خداست، منافي با علم و قدرت نامتناهي و همچنين خير نامتناهي حق نمي داند و بيانهاي مشبعي در اين باب عرضه مي كند. از آنجا كه نظام هستي از علم و قدرت و محبت به كمال خير نشأت گرفته است و اين صفات، نامتناهي و مطلق است، پس جهان هميشه به صورتي تحقق مي يابد كه تامّ و أتّم باشد. يعني بيشترين كمال و خير بر آن مترتّب گردد. در واقع، اراده خدا تنها به چنين نظامي تعلق مي گيرد كه تام و أتّم است و با علم نامتناهي حق، مطابق است.

بدين ترتيب، ملاصدرا تلاش مي كند تا مبدأ اول فلسفي خود را با مفهوم ديني خدا تطبيق دهد. بديهي است كه مطابق چنين نظري، تفسير الهي عالم، عين تبيين علمي و فلسفي آنست. قرآن و روايات بسياري بر خالق بودن خداي متعالي و بي حد و مرز بودن قدرت او تأكيد ميورزند. در اين آيات، هيچ شاني از فلسفه نيست؛ با وجود اين، تأمل در اين آيات، تأثير عميقي در فكر فلسفي مسلمانان داشته است، اين آيات با آنكه با اقامه دليل براي اثبات مفاد خود همراه نيست، توافقي در غايت عمق با آن دارد.

ملاصدرا، خدا را يگانه فاعل يا علت حقيقي در جهان مي داند. جهان از نظر او داراي وحدت و هماهنگي است و روابط علّي بين مراتب آن موجود است. ملاصدرا با اينكه خدا را يگانه علت حقيقي مي داند، در قول به ضرورت علّي و معلولي ميان كائنات، با ديگر فيلسوفان مسلمان هماهنگ است. ملاصدرا براي نشان دادن قدرت مطلقه خداوند و اثبات معاد جسماني و همچنين اثبات فاعليّت مطلق الهي و تبيين مسئله «خلق اشياء لا من شيء» به آياتي از قرآن اشاره مي كند. بدين ترتيب، ملاحظه مي كنيم كه كندي چگونه با استفاده از قرآن براي بعضي از مسائل بسيار مهم از قبيل خلق عالم و فاعليت مطلقه الهي راه حلهايي ارائه مي دهد. قرآن به عنوان اصليترين منبع ديني و تفكّر كلامي مسلمانان در آيات بسياري بر بيحد و مرز بودن قدرت الهي و مطلق بودن آن تأكيد مي كند و در مقابل مشركان، قدرت را صفت انحصاري خداوند مي داند. «الله الذي خلقكم ثم رزقكم ...»، «قل أرأيتم شركائكم الذين تدعون من دون اللّه اروني ماذا خلقوا من الأرض أو لهم شرك في السموات و الارض ...»[36] شرك در اين آيات مي تواند به مفهوم دل بستن به هر چيز و هر شيء غير از خدا باشد. تصور خداوند بعنوان تنها واجد سلطه و اقتدار به آياتي كه خداوند همچون علت پديده هاي گوناگون جهان معرفي شده، تقويت مي شود.

قرآن در رد كساني كه امكان چنين خلقي را به اين دليل انكار مي كنند كه در قياس با فعل انساني، مستلزم زماني مديد است، تأكيد مي كند كه فعل خدا را به هيچ روي نمي توان با فعل انسان قياس كرد، چه او چون بخواهد چيزي بيافريند، فرمانش اين است كه مي گويد: «هست شو، پس هست مي شود» (انّما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون)، و بدينگونه به فضل قدرت مطلق خود، مستغني از دو شرط مادّه و زمان است.

موقعيّت وجودي جهان آفرينش و بدء و ختم آن

مسئله اي كه همواره توجه متفكّران و فلاسفه را به خود معطوف داشته اينستكه چه رابطه اي ميان خدا و جهان وجود دارد. خدا در نظر ملاصدرا موجودي است مفارق از مادّه، پس ارتباط او در عين وحدت، با عالم مادّه چگونه است و چگونه بدون اينكه وحدانيّت خود را از دست بدهد، عالم از او صادر گشته است؟ آيا كائنات در زماني از او صادر شده يا همچون او، قديم است؟

ملاصدرا براي تبيين رابطه واحد و كثير و وحدت با كثرت و تأمين وحدت واحد، به نظريه تجلي  تمسك مي جويد. به نظر او از واحد حقيقي، كه وجود مطلق و منبع جميع كمالات است، بر اثر رحمت واسعه اش تنها واحد ديگري جاري و ساري مي شود كه از آن به عقل اول تعبير مي كنند.

جهان هستي هر چه باشد و هر عظمت و وسعت حيرت انگيزي كه داشته باشد و هر كثرت و اختلاف و تضادّ و تزاحم و تنازعي كه در آن حكمفرمايي نمايد، يك واحد بيش نيست كه فعل حق بوده و از هر جهتي كه فرض شود، چنگ نياز به دامن كبرياي حق زده و كمترين لحظه اي - چه در پيدايش و چه در بقاء - كوچكترين استغنايي از قيمومت وجودي حق سبحانه ندارد و به هر معني كه براي عالم، اول و آخري فرض و تصوّر شود، حق تعالي، هم از ناحيه اول، و هم از ناحيه آخر به آن محيط مي باشد، با احاطه اي كه بموجب آن وجودش به عالم سبقت جسته و هم با عالم معيّت برقرار ساخته و هم اوست كه پس از عالم، باقي و ثابت است؛ و اگر نه اين بود، وجودش محدود و متناهي مي گرديد و ازليّت و ابديّت خود را از دست مي داد.

آنچه براي ما بالحس و العيان ثابت است، عالم طبيعت است. اين عالم با آنچه در آن است، حادث زماني است؛ زيرا كه هر چه در اوست، وجودش مسبوق به عدم زماني است. به معني اينكه تمام اجسام و جسمانيّات، هويّتي متجدّد دارند و در جميع هويّات شخصي، وجودشان مسبوق به عدم است و عدمشان مسبوق به وجود. اين عالم محسوس كه قلمرو مادّه و زمان و مكان و حركت مي باشد، با همه محتويات خود و با هر نظريّه اي كه در تركيب اجزائش و هويّت ابعاضش بپسنديم، نظر به اينكه نمي تواند از حكم محدوديّت و تعيّنات شانه خالي كند، تحت احاطه ذات نامحدود حق بوده و هر گونه مبدأ و منتهايي كه براي آن فرض شود، مسبوق و ملحوق به وجود پاك حق عزّ اسمه است. اوست كه قديم است علي الاطلاق و ازلي و ابدي است بيقيد و شرط.

عالم ديگري كه بحكم دليل و برهان بر ما ثابت است، عالم نامحسوس است. اين عالم كه وجود پديده هاي آن ثابت بوده و از حركت و انتقال و تغيّر و زمان و مادّه و استعداد بدور است، در عين حال از جهت فقر و فاقه و نياز، نسبت به ساحت الوهي و چنگ زدن به دامن رحمت حق، فرقي با عالم طبيعت ندارد؛ زيرا حكم محدوديّت ذاتي و تعيّن وجودي در همه جاري است و هر محدودي در قيام وجودي خود نياز به حق تعالي دارد كه تنها ذات غيرمحدود و واقعيّت مطلق، غيرمتناهي است.

عالم بالا، صورتهايي است كه از مواد، عاري هستند و از قوّه و استعداد، خالي؛ خدا به آنها تجلّي كرده و در اثر تجلّي روشن شده اند؛ و به آنها نمايان شده و در نتيجه تلألؤ پيدا كرده و پرتو انداز شده اند. اين كلام، اشاره به تجرّد عالم بالاست و البته فقدان مادّه، مستلزم فقدان خواصّ مادّه نيز خواهد بود كه قوّه و استعداد بوده باشد؛ «صور عارية عن المواد، خالية عن القوّة و الإستعداد، تجلّي لها فأشرقت و طالعها فتلألأت».[37]

خاصيّت موجود مفارق از مادّه، اين است كه هر كمالي كه براي آن امكان دارد، در اوّل وجود با آن همراه و موجود است، ديگر اينكه به واسطه حركت و انتقال از حالي به حالي ديگر، چيزي را از دست نمي دهد و چيزي را بدست نمي آورد، چنانكه خاصيّت عمومي ماديّات همين است. و لازم اين مطلب، اين است كه هر نورانيّت وجودي و تجلّي ربوبي كه بر آينه ذات آن افتد، بي اينكه مقداري از آن را در مخزن استعداد و قوّه خود نگاه دارد، مانند آينه صيقلي، همه را پس داده، به خارج از خود منعكس سازد. اين موجودات، فيوضات الهي را مي گيرند و به موجودات پست تر و پايينتر مي رسانند.

اينها بخشهايي بود از سخنان ملاصدرا، پيرامون مسائل فلسفه الهي در باره خدا و اسماء و صفات او كه با نبودن مجال كافي آنها را بيان كرديم. براي كساني كه در فلسفه اسلامي تتبّعي دارند، روشن است كه مطالب وارد شده در اين زمينه بسيار بوده و هر محققي به موارد متعددي از اين قبيل مي تواند دست يابد. بديهي است كه استيفاي بحث در اين زمينه و فهم دقيق و عميق آنها بحثهاي طولاني لازم دارد كه درصدها صفحه نيز نمي گنجد و از ياراي گفتگو در چند صفحه محدود بيرون است.

كساني كه با آيات قرآن و سخنان پيامبر اسلام(ص) و امامان شيعه(ع) و در رأس آنها امام علي(ع) آشنايي دارند، بخوبي مي دانند كه برخي از سخنان آنان بگونه اي مستقيم با مسائل عمده و اساسي در فلسفه اولي مربوط است و مي تواند الهامبخش بسياري از حكما در اين باب واقع شود. مسائل توحيد و آنچه به ربوبيّات مربوط است، در كلمات اميرالمؤمنين علي(ع) در نهج البلاغه و ساير پيشوايان دين در اصول كافي، توحيد صدوق  و ساير جوامع روايي بگونه اي مطرح شده كه از هر جهت، بديع و بيسابقه مي باشد.[38] صدرالمتألهين از جمله كساني است كه به اين حقيقت توجّه داشته وتا حدّ زيادي از چنين مباحثي بهره مند گشته است. اميد است كه حكماي بزرگ و كليه كساني كه رخش انديشه خويش را در ميدان اين حقايق به جولان درآورده اند، به اين موضوع توجّه كنند و با بررسي هر چه بيشتر در اين گنجينه سر بمُهر بتوانند كنوز معاني را استخراج و آنها را به طالبان حقيقت و فضيلت عرضه نمايند.

*    *    *

پي نوشتها:

[*]استاديار دانشگاه تربيت مدرس

[1]. أينما تولّوا فثمّ وجه اللّه، و هو اللّه في السموات و في الأرض، و هو معكم أينما كنتم، و اعلموا أنّ اللّه يحول بين المرء و قلبه ـ (سوره بقره/ آيه 115); (سوره انعام/ آيه 3); (سوره حديد/ آيه 4); (سوره انفال/ آيه 24).

[2]. سوره فصّلت، آيه 53.

[3]. راغب در مفردات القرآن مي گويد: «و الاية هي العلامة الظاهرة، و حقيقته لكل شيء ظاهر هو ملازم لشيء لايظهر ظهوره، فمتي أدرك مدرك الظاهر منهما علم أنّه أدرك الاخر الذي لم يدركه بذاته». ر.ك: ملاّصدرا، الشواهد الربوبيّة، پيشين، ص 40.

[4]. علي (ع) به همين دلالت اشاره مي كند، آنجا كه مي فرمايد: «مارأيت شيئاً الاّ و رأيت اللّه قبله و بعده و معه» در حديث آمده است كه از رسول اللّه (ص) سؤال شده است» بما عرفتَ اللّه تعالي» در جواب فرمود «باللّه عرفت الاشياء». همچنين در دعاي صباح داريم «يا من دلّ علي ذاته بذاته و تنزه عن مجانسة مخلوقاته» (مفاتيح الجنان، دعاي صباح، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ص 107.)  و يا اينكه در دعاي ابوحمزه ثمالي از امام سجّاد نقل شده است. «بك عرفتك و انت دللتني عليك و دعوتني اليك». (همان، دعاي ابوحمزه ثمالي، ص 334.) امام حسين (ع) در دعاي عرفه مي فرمايد: «أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك، حتي يكون هو المظهر لك متي غبت حتّي تحتاج الي دليل يدلّ عليك و متي بعدت حتي تكون الاثار هي التي توصل اليك» (همان، دعاي امام حسين(ع) در روز عرفه، ص 496.) همچنين مي فرمايد: «كيف يستدلّ عليك بما هو في وجوده مفتقر اليك» (سيّد بن طاووس، «اقبال»، پيشين، ص 349.) ر.ك: ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، جلد 5، تصحيح، تحقيق و مقدمه رضا محمدزاده، باشراف سيد محمد خامنه اي، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 41.

[5]. حسن زاده آملي، حسن، رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، انتشارات فجر، ص 73.

[6]. قيصري در شرح فصوص الحكم مي گويد: «و حاصل استدلالاتهم يرجع بانّ الوجود الممكن ... يحتاج الي علّة موجودة غير ممكنة و هوالحق الواجب ... و هذا ايضا استدلال من الأثر الي المؤثّر»; شرح قيصري بر فصوص، الفص الابراهيمي، ص 174.

[7]. ژيلسون، اتين، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوكي، انتشارات حقيقت، ص 72.

[8]. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 3، ص 18 تا 28 و ص 66; ابن سينا، النجاة، پيشين، ص 566.

[9]. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 3، ص 97; و نيز محمد تقي مصباح، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، مؤسسه در راه حق، ص 408.

[10]. براي نمونه ر.ك : علامه حلّي ، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، نشر جامعه مدرّسين، ص 280.

[11]. برهان صدّيقين ضمن موجز بودن، اساس بسياري از تقريرهاي برهان وجوب و امكان نيز هست كه از جهت ديگري بر برهان صدّيقين برتري دارند. برتري آنها در اين است كه چون ابتدا امكان عالم اجسام يا عالم ماده را ثابت كرده سپس به اثبات وجود خدا مي پردازد، افزون بر اثبات واجب، مغايرت او با عالم ماده و اجسام را هم به كرسي قبول مي نشاند. ر.ك: محمد تقي مصباح يزدي، تعليقة علي نهاية الحكمة، پيشين، ص 407; فخر رازي اين نكته را به عنوان نقص برهان ابن سينا مطرح مي كند; ر.ك: فخرالدين الرازي ، المطالب العالية، جلد1، تصحيح دكتر احمد حجازي، انتشارات شريف، ص 56.

[12]. بطور كلي اصطلاح برهان صدّيقين كه بعدها با نام حكيم شيراز (ملاّصدرا) پيوند بيشتري يافته، اشاره به روشي است كه در آن نفس وجود و واقعيّت، بدون در ميان آوردن پاي مخلوقات، بر وجود خداوند گواهي مي دهد.

[13]. ابن سينا مانند ساير فلاسفه اسلامي و برخلاف يونانيان و نيز ابن رشد كه اثبات صانع را از طريق عالم طبيعت، امكانپذير مي دانستند و از ادلّه طبيعي براي اثبات وجود پروردگار عالم مدد مي جستند، فقط براهين مابعدالطبيعي را حائز اهميّت مي داند.

[14]. ابن سينا، الاشارات والتنبيهات، ج 3، پيشين، ص 66.

[15]. ابن سينا، الشفاء، الهيات، پيشين، مقاله دوم، فصل چهارم; و همان، مقاله چهارم، فصل اوّل.

[16]. ابن سينا، التعليقات، پيشين، ص 67.

[17]. ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، جلد 6، تصحيح، تحقيق و مقدمه احمد احمدي، باشراف سيد محمد خامنه اي، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 15 و 16; ملاّصدرا، المشاعر، پيشين، ص 68.

[18]. ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، جلد 6، في اثبات توحيد الواجب.

[19]. ر.ك: ملاّصدرا، عرشيّه، پيشين، ص 219; ضمناً رجوع شود به: ملاّصدرا، مشاعر، پيشين، ص 45.

[20]. ملاّصدرا، المشاعر، پيشين، خاتمة، ص 69.

[21]. در مجلّد اوّل بحار از علل الشرايع نقل كرده است كه مردي شامي از اميرالمؤمنين (ع) سؤالاتي كرده است. از جمله اينكه: «سأله عن اوّل ما خلق اللّه تعالي فقال عليه السلام: النور. و في حرز امامنا الجواد عليه السلام: و أسألك يا نور النهار و يا نور الليل و يا نور السماء و الارض و نور النور و نوراً يضي به كل نور ... الي قوله عليه السلام: و ملأ كل شي نورك (سيّد بن طاووس، منهج الدعوات، پيشين، ص 36.) صدرالمتألهين، نور را نمونه كامل و معقول وحدت و تشكيك وجود مي داند و مفهوم «نور» دقيقاً با مفهوم «وجود» از نظر فيلسوفاني چون او و پيروانش مطابق است.

[22]. پيش بيحد هر چه محدود است، «لا»ست «كل شيء غير وجه اللّه» فناست. (مولانا)

[23]. جوامع روايي مؤيّد اين نظريّه عميق است و بلكه اين نظريّه عميق از جوامع روايي استفاده مي شود و امامان شيعه با آن بيانات بلند، اين فكرهاي عميق را به شاگردان مكتب الهي خود افاضه فرموده اند. صدوق در كتابهاي توحيد و خصال و معاني الاخبار155 با سند متّصل از شريح بن هاني نقل مي كند كه در روز وقوع جنگ جمل يك عرب بيابان نشين در برابر اميرالمؤمنين علي (ع) ايستاد و گفت: آيا مي گويي: خداوند يكي است؟ در اين حال مردم به او هجوم آوردند و گفتند: مگر نمي بيني كه اميرالمؤمنين در حال جنگ است؟! آنگاه اميرالمؤمنين (ع) فرمود: «دعوه فانّ الذي يريده الأعرابي هو الّذي نريده من القوم; ثم قال: يا أعرابي; انّ القول في ان اللّه واحد، علي اربعة اقسام: فوجهان منها لايجوزان علي اللّه عزوجل و و جهان يثبتان فيه; فأمّا اللّذان لايجوزان عليه فقول القائل: واحد يقصد به باب الاعداد، فهذا ما لايجوز; لانّ ما لا ثاني له لايدخل في باب الاعداد، اما تري انّه كفر من قال: ثالث ثلاثة و قول القائل هو واحد من الناس و يريد به النوع من الجنس فهذا ما لا يجوز عليه; لانّه تشبيه و جلّ ربّنا عن ذلك و تعالي. و امّا الوجهان اللّذان يثبتان فيه، فقول القائل: هو واحد، ليس له في الاشياء شبه، كذلك ربّنا. و قول القائل انّه عزوجل احدي المعني; يعني به انّه لاينقسم في وجود و لاعقل و لا وهم; كذلك ربّنا عزوجل. ر.ك. شيعه، مجموعه مذاكرات با هانري كربن، علامه محمد حسين طباطبايي، 1371، چـاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ص117.

[24]. نهج البلاغة، خطبه 1، ص 40.

[25]. صدوق، معاني الاخبار، مكتبة الصدوق، حديث اوّل، ص 10.

[26]. (سوره طه/آيه 111); ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، پيشين، ص 115.

[27]. (سوره بقره/آيه 115); (سوره الرحمن/آيه 17); (سوره مزمّل/آيه 9).

[28]. (سوره فصّلت/آيه 54).

[29]. (سوره علق/آيه 1).

[30]. (ق،16).

[31]. در خطبه اوّل نهج البلاغة مي فرمايد: الذي لا يدركه بُعد الهمم و لا يناله غوص الفطن «همّتها هر اندازه دورپروازي كنند، او را نمي يابند و زيركيها هر اندازه در ژرفاي درياي انديشه فرو روند، به او نائل نمي گردند. ر.ك: نهج البلاغة، خطبه 1، ص 40.

[32]. همان.

[33]. (سوره اعراف/آيه 180).

[34]. ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، تصحيح و مقدمه احمد احمدي، باشراف سيد محمد خامنه اي، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 289; جلد 2، تصحيح، تحقيق و مقدمه مقصود محمدي، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 73 و 74.

[35]. علامه محمد حسين طباطبايي، علي و فلسفه الهي، قم، انتشارات اسلامي، وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1361، ص 63.

[36]. (سوره روم/آيه 40); (سوره فاطر/آيه 39).

[37]. از علي(ع) در جواب سؤال از عالم علوي: (درر و غرر آمدي، ج 4، پيشين، ص 218.)

[38]. شيعه، مجموعه مذاكرات با هانري كربن، علامه محمد حسين طباطبايي، ص  117 ببعد.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :