ارسال به دوستان
کد خبر : 80618

درآمدی بر روش شناسی تاریخ فکر با تکیه بر مطالعات شیعه شناسی

درآمدی بر روش شناسی تاریخ فکر با تکیه بر مطالعات شیعه شناسی نویسندگان: سیدمحمدمهدی گرامی محمد قندهاری چکیده امروزه در دنیا وقتی صحبت از شیعه شناسی، اسلام شناسی و مسیحیت شناسی می شود، بیشتر از آنکه مقصود اندیشه کلامی آن ها باشد، تاریخ اندیشه آن ها مدنظر است. بر این اساس، سنت شرق شناسی با رویکرد یادشده به تحلیل تاریخی عقاید شیعه پرداخته است و پیروان چندی از این سنت نیز در میان باورمندان به تشیع ظهور کرده اند، اما این مطالعات غالباً روشمند نبوده و با حرکت در روندی ابهام آمیز در برخی موارد نتایج تأمل برانگیزی را نیز به همراه داشته اند. این مقاله درصدد برداشتن نخستین گام ها برای سامان دادن و بومی سازی رشته «تاریخ فکر» است، تا بر اساس آن بتوان ضمن گسترش این رشته، از برخی نظریه پردازی های افسارگسیخته و بی پایه در حوزه ی تاریخ اندیشه جلوگیری کرد. پرسش اصلی در این مقاله این است که تاریخ فکر چیست و چه ساختار علمی می توان برای آن در نظر گرفت. بر اساس مدعای این پژوهش، تاریخ فکر رشته ای است که در آن پژوهشگر به جای اینکه خود را در مسند یک عالم دینی بنشاند، خویشتن را در مسند یک مورخ می گذارد و تلاش می کند تاریخ اندیشه مذهب مورد نظرش را ترسیم کند؛ در عین حال مقوله ی تاریخ تفکر را نباید با کلام اشتباه گرفت. در حوزه ی متدولوژی تاریخ فکر، علاوه بر دید تاریخی خاصی که مورخ اندیشه باید از آن برخوردار باشد، به نظر می رسد این حوزه رویکردی میان رشته ای دارد، چراکه برای دستیابی به اهدافش نیاز به استفاده از دستاوردهای علومِ مختلف حوزه ی انسانی دارد. این مقاله ابتدا به تبیین مرزهای تاریخ اندیشه و اشتراک و تمایزش با رشته های پیرامونی آن همچون تاریخ و کلام می پردازد. سپس به علل توسعه نیافتگی آن و همچنین محدودیت های مطالعات سنتی که ما را محتاج به چنین حوزه ای می کند، وارد می شود. در نهایت نیز این پژوهش جستاری در متدولوژی تاریخ فکر با رویکردی میان رشته ای خواهد داشت. قابل توجه کاربران محترم؛ به اطلاع میرساند مبنای فعالیت این وب سایت اطلاع رسانی علمی گسترده و متنوع می باشد بر این اساس از تمامی مقالات محققین ، پژوهشگران و سایتهایی که محتوای قلم و موضوعات پژوهش شان متناسب با فعالیت این پایگاه اطلاع رسانی است با ذکر نام محترمشان مقالات مناسب باز نشر می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای مقالات به عهده نویسنده محترم می باشد

درآمدی بر روش شناسی تاریخ فکر با تکیه بر مطالعات شیعه شناسی

نویسندگان:
سیدمحمدمهدی گرامی *
محمد قندهاری **
چکیده

امروزه در دنیا وقتی صحبت از شیعه شناسی، اسلام شناسی و مسیحیت شناسی می شود، بیشتر از آنکه مقصود اندیشه کلامی آن ها باشد، تاریخ اندیشه آن ها مدنظر است. بر این اساس، سنت شرق شناسی با رویکرد یادشده به تحلیل تاریخی عقاید شیعه پرداخته است و پیروان چندی از این سنت نیز در میان باورمندان به تشیع ظهور کرده اند، اما این مطالعات غالباً روشمند نبوده و با حرکت در روندی ابهام آمیز در برخی موارد نتایج تأمل برانگیزی را نیز به همراه داشته اند. این مقاله درصدد برداشتن نخستین گام ها برای سامان دادن و بومی سازی رشته «تاریخ فکر» است، تا بر اساس آن بتوان ضمن گسترش این رشته، از برخی نظریه پردازی های افسارگسیخته و بی پایه در حوزه ی تاریخ اندیشه جلوگیری کرد.
پرسش اصلی در این مقاله این است که تاریخ فکر چیست و چه ساختار علمی می توان برای آن در نظر گرفت. بر اساس مدعای این پژوهش، تاریخ فکر رشته ای است که در آن پژوهشگر به جای اینکه خود را در مسند یک عالم دینی بنشاند، خویشتن را در مسند یک مورخ می گذارد و تلاش می کند تاریخ اندیشه مذهب مورد نظرش را ترسیم کند؛ در عین حال مقوله ی تاریخ تفکر را نباید با کلام اشتباه گرفت. در حوزه ی متدولوژی تاریخ فکر، علاوه بر دید تاریخی خاصی که مورخ اندیشه باید از آن برخوردار باشد، به نظر می رسد این حوزه رویکردی میان رشته ای دارد، چراکه برای دستیابی به اهدافش نیاز به استفاده از دستاوردهای علومِ مختلف حوزه ی انسانی دارد.
این مقاله ابتدا به تبیین مرزهای تاریخ اندیشه و اشتراک و تمایزش با رشته های پیرامونی آن همچون تاریخ و کلام می پردازد. سپس به علل توسعه نیافتگی آن و همچنین محدودیت های مطالعات سنتی که ما را محتاج به چنین حوزه ای می کند، وارد می شود. در نهایت نیز این پژوهش جستاری در متدولوژی تاریخ فکر با رویکردی میان رشته ای خواهد داشت.

کلیدواژگان:

تاریخ فکر، تاریخ اندیشه، پدیدارشناسی، خاورشناسان، رویکرد تاریخی، کلام، تأثیر و تأثر، پیش فرض ها

مقدمه

تطور تاریخی اندیشه مکتب های بشری، نمونه های بسیار زیادی دارد؛ چنان که مکاتب فلسفی غربی و اسلامی در طول حیات خود، شاهد دگرگونی هایی بوده اند. در سده های اخیر، رویکرد تاریخی در تبیین آموزه ها و معارف ادیان و فرق نیز رواج یافته است. رویکرد تاریخی در تبیین معارف و آموزه های اسلام نیز یکی از علایق شرق شناسان در دو سده ی اخیر بوده است و آموزه ها و عقاید مکتب تشیع را نیز شامل می شده است.
سابقه این رویکرد مطالعاتی درباره تشیع را باید در دوره معاصر و از حدود سال های 1920 به این سو دنبال کرد. پس از انقلاب اسلامی ایران، تشیع به ویژه شیعه اثناعشری به منزله اصلی ترین شاخه آن، کانون توجه شرق شناسان قرار گرفت و آنان با رویکرد یادشده به تحلیل تاریخی عقاید شیعه پرداختند. در این میان اندیشه های شماری از خاورشناسان که رویکردی تاریخی و پدیدارشناسانه دارند و دگرگونی های تدریجی در مبانی کلامی مذاهب اسلامی را مفروض گرفته اند، مورد استقبال و استفاده برخی از اندیشمندان مسلمان واقع شد. شاید بتوان گفت اولین کس یا از جمله اولین کسانی که با استناد به منابع شیعی کتابی از این دست نوشتند، دکتر جواد علی باشد که در سال 1937 پایان نامه اش را در آلمان نوشت. وی اهل کاظمین بود و با بزرگان شیعه در عراق مثل سید هبة الدین شهرستانی هم مکاتباتی داشت. این کتاب اخیراً به زبان عربی هم با عنوان «المهدی المنتظر عندالشیعه» ترجمه شده است. (1)
سخن گفتن درباره ی این رویکرد تاریخی با توجه به اینکه مفهومی گسترده و مبهم دارد، دشوار است، اما اگر بخواهیم نامی بر این گرایش مطالعاتی بنهیم، گزینه ای بهتر از «تاریخ فکر» (2) یا «تاریخ اندیشه» نمی یابیم. در توضیح دقیق تر آنچه در این مقاله تحت عنوان «تاریخ فکر» یا «تاریخ اندیشه» مورد بررسی قرار می گیرد، باید گفت که این گرایش مطالعاتی گرچه در مطالعات سنتی بی سابقه نیست، اما از جهاتی متمایز است. تاریخ اندیشه یا تاریخ فکر مفهومی عام است که مواردی همچون تاریخ فلسفه، تاریخ کلام و ... را در بر می گیرد؛ در واقع تاریخ فکرهای فلسفی، کلامی، حدیثی، فقهی و ... مواردی هستند که در مطالعات سنتی مورد توجه بوده اند؛ اما تاریخ های فکر سنتی رایج در کشورهای اسلامی، غالباً تاریخ متفکران و کتاب های آن حوزه ی فکری هستند و نه تاریخ آن فکر. برای نمونه غالب کتاب هایی که تحت عنوان تاریخ کلام، تاریخ فلسفه و ... در کشور ما وجود دارد، تاریخ زندگی متکلمان و فیلسوفان و همچنین آثار کلامی و فلسفی است و فی الواقع چیزی که ما با آن روبه رو هستیم، تاریخ فکر فلسفی یا کلامی نیست.
تاریخ فکر نویسی بر اساس آن چیزی که مراد نگارندگان این سطور است، امری است که در میان مطالعات اسلامی کلاسیک به خصوص در ایران بسیار نوپا و کم سابقه است. فی الواقع این مفهوم تلاشی است طاقت فرسا برای ترسیم حیات فرهنگی اجتماعی یک فکر و سرنوشت آن در گذر زمان. یکی از مواردی که در اینجا برای تاریخ نگاری فکر بسیار اهمیت دارد، تفکیک میان باور یک فرد و اعتقاد جامعه درباره باور آن فرد است و از همین جاست که موضوعی تحت عنوان جریان های اجتماعی به مفهومی که بیان خواهد شد، معنا پیدا می کند.
در مطالعات تاریخِ کلام سنتی، در انتساب عقاید، غالباً تفاوتی میان باور واقعی فرد یا جریان با ذهنیت جامعه درباره باور آن فرد یا جریان نمی گذارند، اما در مطالعات تاریخ اندیشه به مفهوم مورد نظر در این مقاله، چنین تفکیکی مبنا و اساس کار است و از همین جاست که چیزی تحت عنوان جریان اجتماعی معنا و مفهوم پیدا می کند که مرجع آن همان ذهنیت های جامعه است، ذهنیتی که ای بسا با واقعیت فاصله زیادی داشته باشد.
از دیگر موارد مورد توجه در تاریخ فکر، توجه به چیزی است که از آن می توان به عنوان تاریخ انگاره ها یاد کرد، که در واقع متکفل شرح و تفصیل اندیشه مردمان درباره انگاره های مختلف در طول تاریخ است. برای نمونه در روند تاریخ نگاری انگاره «علم غیب»، مشخص می شود که تعریف شیعیان سده های نخست با سده های متأخر از علم غیب چه تفاوتی داشته است.
همچنین توجه به مراحل بسطِ تاریخی یک فکر از دیگر مقولات مطمح نظر مورخ اندیشه است که این بسط غالباً ناظر به جنبه عرضه کنندگان فکر و دریافت کنندگان فکر است. مثلاً اینکه آموزه ای تحت عنوان «علم لدنی امامان» از چه دوره ای مطرح شد و عرضه آن چه مراحلی را طی کرد و از سوی دیگر این آموزه چه مراحلی را برای نهادینه شدن در مخاطبانش طی کرد، از همین دست است. مسائلی همچون تأثیر و تأثر اندیشه ها بر یکدیگر و زمان شکل گیری گفتمان ها و ترسیم تاریخی آن گفتمان ها نیز همگی از موارد بررسی در تاریخ فکر است.
با این اوصاف، گرچه تاریخ اندیشه یا تاریخ فکر به عنوان یک گرایش مطالعاتی میان رشته ای مقوله ای شناخته شده است، اما این گرایش مطالعاتی به مفهوم واقعی آن بیشتر در محافل آکادمیک غربی رایج است و در مطالعات کلاسیک اسلامی کم سابقه است. شاید مشهورترین نمونه این رویکرد مطالعاتی در زبان فاسی، کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» اثر دکتر سیدحسین مدرسی طباطبایی باشد. در واقع تاریخ فکر به این مفهوم جدیدش در ایران، پس از انتشار کتاب مذکور تکامل و چالش های کلامی که ایجاد کرد، (3) رایج شد؛ دکتر مدرسی طباطبایی از کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» به عنوان یک «تاریخ فکر» یاد می کند. (مدرسی طباطبایی، 1386: 22) شاید بتوان کتاب دکتر مدرسی و کاربرد این اصطلاح را که ایشان رایج کرد، بهترین ملهِم برای استفاده از تعبیر «تاریخ اندیشه» توسط نویسندگان این مقاله قلمداد کرد.
به نظر می رسد درباره این گرایش مطالعاتی هنوز در آغاز راه باشیم و آنچه که برای ادامه ی این راه بیش از پیش به آن نیاز داریم، تلاش برای سامان دادن این رویکرد مطالعاتی باشد؛ تلاشی که بی تردید یکی از مهم ترین گام های آن، تبیین نسبت کلام با تاریخ فکر است. هنگامی که این روش مطالعاتی روی اندیشه یا فکر مقدسی مانند اسلام و تشیع پیاده می شود، ممکن است چالش هایی را از زاویه تعارض برخی یافته های تاریخی با باورهای کلامی در پی داشته باشد. لذا نخستین مانع بر سر راه سامان دادن و بومی سازی مطالعات تاریخ فکر حل این چالش های کلامی است.
این مقاله تلاشی است برای پاسخ برخی پرسش هایی که می تواند مبنایی برای سامان دهی و بومی سازی این حوزه مطالعاتی محسوب شود. ضرورت سامان دهی و بومی سازی این حوزه مطالعاتی چیست؟ رابطه کلام با تاریخ و به طور خاص تاریخ فکر چیست؟ نخستین مسائلی که در متدولوژی تاریخ اندیشه باید مورد توجه قرار گیرد چیست؟ جریان شناسی اجتماعی تاریخی در تاریخ فکر باید به چه صورت انجام شود؟ مهم ترین مواد کار یک مورخ اندیشه چیست؟ مسئله پازل ها و طرح واره های تاریخی چه جایگاهی در تاریخ نگاری اندیشه دارد؟ تأثیر پیش فرض های کلامی بر مطالعات تاریخ فکر چیست؟ حوزه های تاریخ نگاری فکر که با چالش کلامی روبه رو نمی شود، چیست؟

1. اهمیت تاریخ فکر و ضرورت سامان دهی آن

باید برای حوزه تاریخ اندیشه یا تاریخ تفکر جایگاهی محوری در مطالعات اسلامی در نظر گرفت. فهم بسیاری از تعابیر دینی و اقوال رجال امامیه، منوط به شناسایی تاریخ تفکر و فضای گفتمانی دوره مربوط به این گزاره هاست. شاید بتوان مدعی شد که فهم آیات قرآن نیز در برخی از موارد نیاز به پیش زمینه های تاریخ تفکر دارد. داشتن تلقی صحیح از هزاران واژگان کلیدی موجود در روایات ما نیز منوط به دانستن تاریخ تفکر امامیه است، چرا که شماری از کلمات و اصطلاحاتی که ما امروز به راحتی به کار می بریم، دارای معانی دیگری در بستر تاریخی و فضای گفتمانی و دیالوگی خود بوده اند. (4)
یکی از محققان معاصر درباره اهمیت بررسی تاریخ تفکر شیعه این گونه می گوید: «اعتقاد بر این است که اگر این تاریخ تفکر نوشته شود، اساساً نگاه ما به حدیث، کلام و فقه دچار یک تحول خواهد شد و به تعبیر دیگر لایه هایی از احادیث و تفکر شیعه را خواهیم شناخت که تاکنون بر ما نامعلوم بوده است». (سبحانی، 1387: 14) به نظر می رسد واکاوی و بازیابی تاریخ تفکر هر مذهبی در به ثمر نشستن بسیاری از پژوهش های انتقادی مؤثر باشد.
یکی از مسائلی که به خوبی ضرورت توسعه و سامان دادن مطالعات تاریخ فکر را آشکار می کند، مشکلات و کمبودهایی است که ما در نگاه کلاسیک و غیرتاریخی به تشیع یا مذهب داریم و با آن مواجه ایم. به نظر می رسد جبران بسیاری از کمبودها و پاسخ به برخی سؤال ها جز با اتکا به شیوه های تاریخی و با رویکرد تاریخ اندیشه امکان پذیر نیست.
گاهی دیده می شود که در نگاه کلاسیک غیرتاریخی تلاش می شود، تشیع از آغاز به امروز یکسان و بدون تغییر و تطور جلوه داده شود. محمدعلی امیرمعزی بر یکی از منتقدان کتاب خود (کاظمی، موسوی، 1374: 569) به شدت خرده می گیرد و می گوید: «ایشان هستند که بدون درنظر گرفتن مراحل تاریخ اندیشه و یا تحلیل معنایی مضامین و عوامل دینی و در نتیجه تحول جهان بینی دینی و دور از هرگونه عینیت علمی، با اهمیت دادن بیش از حد به جریان اصولی و زمینه های فقهی و شرعی، سعی کرده اند، تشیع را از آغاز تا امروز یگانه، منسجم و یک پارچه جلوه دهند و با ثانوی خواندن و حتی مسکوت گذاشتن جنبه های عرفانی و تعلیمی آن، از آن یک تصویر همیشه و همه جا فقهی و کلامی بدهند.» (امیر معزی، 1375: 312)
نگاه یک پارچه و منسجم به مذاهب همواره در فرقه نگاری سنتی اسلامی وجود داشته است. ویلیام تاکر در خصوص مشکل فرقه نگاری سنتی اسلامی به همین نکته اشاره می کند: «ویژگی مطالب مربوط به فرقه های اسلامی در منابع، کار تعیین هویت آن ها را بسیار مشکل کرده است. علاوه بر تحریف و گاه و جعل آشکار، یکی از عیوب بزرگ منابع آن است که نویسندگان آن ها به درستی نشان نداده اند عقاید یک فرقه تا چه اندازه منسوب به رهبر آن بوده و از سوی او تدوین شده است. مثلاً برخی روایت ها، عقایدی را به فرقه معیّنی نسبت می دهند که بعد از مرگ بنیان گذار یا رهبر آن فرقه به وجود آمده یا گسترش یافته است. این مشکل از این حقیقت سرچشمه گرفته که فرقه نگاران، تکامل یا تغییر عقیده فرقه را نشان نمی دهند و فراز و نشیب تاریخی آن را ثبت نکرده اند. معمولاً این آثار تنها این خبر را در بر دارند که پیروان فردی ادعا می کنند رئیس فرقه عقاید خاصی را تعلیم می داد. بدیهی است اطمینانی وجود ندارد که رهبر در حقیقت پایه گذار یا طرفدار عقیده ای باشد که در آن آثار اشاره شده است». (تاکر، 1387: 128) مدرسی طباطبایی نیز با اشاره به مشکل بی اعتباری برخی گزارش های منابع تاریخی چنین می گوید: «می دانیم که منابع تاریخی اسلامی معمولاً تنها به نقل حکایات و منقولات گزارشگران پرداخته و نگارندگان آن با روش نقد گزارش ها آشنایی درست نداشته و یا به هر دلیل به چنین کاری نپرداخته اند و هرجا که با روش های غیرعلمی و ساده اندیشانه اهل حدیث درصدد چنین کاری برآمده و به انتخاب مسموعات و مرویات خود دست زده اند، معمولاً در تشخیص صحیح از سقیم و سره از ناسره به خطا رفته اند. لاجرم ترسیم نموداری درست از آنچه در زمان های دور اتفاق افتاده بود، در آشفته بازار مرویات کاری آسان نیست». (مدرسی طباطبایی، 1386: 13)
در نگاه کلاسیک غالباً تلاش می شود تعارضات ظاهری میان روایات به ویژه گزارش های رجالی بر اساس جمع رجالی و مباحث تعادل و تراجیح که ممکن است در جای خود صحیح باشد حل شود، در حالی که بسیاری از این تعارضات با آگاهی از گفتمان های تاریخی و مباحث مربوط به تاریخ اندیشه حل می شود. به تعبیر دیگر زمینه هایی که باعث می شود دو گزارش در تضاد با یکدیگر قرار گیرند بسیار متعدد است؛ در دیدگاه کلاسیک از میان زمینه های مختلف تنها مقوله صادق یا کاذب بودن گزارشگران به رسمیت شناخته شده است و یا دستِ کم از آن بحث می شود. در حالی که زمینه های دیگری مانند تفاوت معنای اصطلاحات، بدفهمی راویان، نقل به معنای راویان، اقدام امام به تقیه، اقدام اصحاب به تقیه و ... مواردی از این قبیل، ده ها عاملی هستند که می توانند زمینه تعارض ظاهری روایات را فراهم کنند. برای نمونه وجود گزارش های متعارض درباره زراره، یونس بن عبدالرحمن و ... و یا گزارش های اتهام هشام بن حکم به تشبیه همگی زمینه ها و علل تاریخی اجتماعی خاص خود را دارد و تلاش برای از بین بردن این تعارض ها با جمع رجالی اشتباهی بس بزرگ است. (گرامی، 1389: 153-151)
مدرسی طباطبایی با اشاره به سخن یکی از منتقدانش که «محقق باید معیاری برای تشخیص روایت جعلی از واقعی داشته باشد و هر روایتی را سند تاریخی قرار ندهد»، (5) به روش سنتی جمع گزارش ها اشاره می کند و می گوید: پیروان این نظر (مدرسی) ... روش سنتی نقد روایات و طرق جمع عرفی و تبرّعی میان متعارضات را به آن گونه که در میان ما رایج است، مصداق خوبی برای آن معیار نیافته و آن ها را شیوه هایی مجرد و غیرعلمی و به دور از واقعیت های عینی و در مجموع، ساده اندیشانه می دانند». (مدرسی طباطبایی، یادداشتی بر یک نقد: 462-460)
به نظر می رسد به رغم اهمیتی که تاریخ فکر دارد و همچنین کمبودهایی که ما در مطالعه کلاسیک داریم، هنوز در مقوله تاریخ اندیشه کار مهمی انجام نداده ایم. این نیاز زمانی بیشتر خودنمایی می کند که می بینیم بسیاری از محققان غربی با دستاویز قرار دادن مقوله تاریخ اندیشه و سوء استفاده از فقدان منابع داخلی در این زمینه، به شکل کاملاً افسارگسیخته ای درباره تاریخ تفکر امامیه افسانه سازی می کنند.

2. علل توسعه نیافتگی تاریخ فکر

زمینه هایی که باعث شده تاریخ فکر در مطالعات اسلامی سنتی توسعه چندانی نیابد، مختلف است؛ اما به نظر می رسد از میان آن ها نوع جهان بینی و نگاه رایج در آن حوزه ها علت اصلی این موضوع باشد. این جهان بینی سنتی عمدتاً دو ویژگی دارد: یکی «حساسیت های کلامی» و دیگری آسیبی روش شناختی در حوزه تاریخ، که می توان از آن به «جزمی گرایی اصولی» (6) تعبیر کرد.
این «حساسیت های کلامی» باعث شده است که برخی دیدگاه های منفی در خصوص مقوله تاریخ تفکر شکل بگیرد؛ در اردوگاه سنتی غالباً این گونه تصور می شود که حوزه ی تاریخ تفکر مدعی بروز تغییر و تحول در مبانی فکری امامیه است؛ در حالی که می تواند چنین نباشد و ماحصل بررسی های مورخ اندیشه این باشد که در عین ثبوت اولیه مبانی فکری تشیع، بسط و توسعه این مبانی در میان آحاد افراد جامعه با فراز و فرود همراه بوده است؛ فراز و فرودی که گاه ناشی از القای تدریجی معارف از سوی شارع و گاه ناشی از نهادینه نشدن این معارف در جامعه بوده است. یکی از محققان معاصر این «حساسیت های کلامی» را ناشی از تأثیر یک پیش فرض کلامی تلویحی در آثار اندیشمندان اسلامی می داند. بر اساس این پیش فرض، آموزه های دینی «ثابتند» و آن ها را با «تاریخ» و «تغییر» و «سیالیت» کاری نیست. (7)
همچنین پایبندی اردوگاه سنتی به نوعی «جزمی گرایی اصولی» در حوزه تاریخ، مانع بالندگی و تکاپوی بیشتر این حوزه شده است. ناگفته پیداست حرکت کردن با چنین نگاهی در حوزه تاریخ، هم از لحاظ تئوری و هم از لحاظ روشی چالش برانگیز است. (8) همان پژوهشگر چنین رویکردی را ناشی از «علم شناسی عالمان مسلمان» که عمدتاً متأثر از علم شناسی ارسطویی است، می داند. در این علم شناسی قضایای علمی، قضایای «کلی و ضروری» و فرازمانی- مکانی و غیرتاریخی اند. به گفته ی وی، حتی این نگاه باعث شده است که در رده بندی علومِ پذیرفته شده در تمدن اسلامی، تاریخ مرتبه ای فروتر از علوم دیگر حتی شعر داشته باشد، چرا که موضوع این رشته علمی، جزئیات است. (شجاعی جشوقانی، 1389: 17) به نظر می رسد پس از نگاه سنتی، دشواری مطالعات تاریخ اندیشه دومین زمینه و علت توسعه نیافتگی این حوزه باشد. یکی از مهم ترین این دشواری ها مقوله ی «تعریف» است؛ در تاریخ نگاری اندیشه ها و یا تاریخ نگاری کلام یکی از چالش های پیش رو، تعریف انگاره ها و یا اندیشه ها و یا چیزی است که درباره آن قصد تاریخ نگاری داریم. در روایت تاریخی و نگاه تاریخی برخلاف نگاه فلسفی ارسطویی سخن گفتن از «تعریف» و فراتر از آن «تعریف برتر» مورخ را با دشواری های جدی مواجه می کند. تعاریف هم مثل همه پدیده های تاریخی، موجودات تاریخی و متطورند. (همان: 20)
از دیگر دشواری های کار کمبود منابع، پیچیدگی مسائل و نداشتن یک پژوهش آکادمیک گسترده و مرجع در خصوص، تاریخ اندیشه امامیه است. (سبحانی، 1387: 14) شاید به دلیل همین مشکلات باشد که محققان معدودی وارد این عرصه شده و می شوند و پس از ورود نیز به شدت احساس تنهایی می کنند و برای اتکا، چیزی جز توشه و توان پژوهشی خود نمی یابند.

3. مرزهای کلام و تاریخ فکر

تا آنجا که مربوط به کار تاریخ در معنای مطلق آن است، یک مورخ آزادانه در کرانه های تاریخ حرکت می کند و حوادث و رویدادهای مختلف را روایت می کند، اما متکلم باورهایی را که باید بدان باور داشت، گزارش و اثبات می کند. اما آنجا که سخن از تاریخ اندیشه است، مرزهای تاریخ و کلام به یکدیگر نزدیک می شود و تا بدانجا که حتی ممکن است امکان تشخیص آن ها دشوار باشد. در واقع تاریخ سنتی صرفاً روایتگری حوادث و رویدادها و حداکثر تبیین آن هاست و ارتباطش با موجودی به نام انسان از آن رو است که انسان در این حوادث نقش داشته و یا یکی از بازیگران آن بوده است، اما تاریخ اندیشه روایتگری و خبر آوردن از جهان دیگری غیر از این جهان، یعنی جهان درون انسان هاست. در واقع مورخ باید وارد جهان درون انسان ها شود و آنچه را در آنجا می بیند، به تصویر بکشد و مورخ فکر همان روایتگر اندیشه درونی انسان هاست. کلام نیز علمی است که با حوزه اندیشه اهل ادیان سروکار دارد؛ اینجاست که نزدیک شدن مرزهای کلام و تاریخ اندیشه بیش از پیش هویدا می شود.
با این حال، مقوله تاریخ تفکر را نباید با کلام اشتباه گرفت و نباید این دو را با یکدیگر خلط کرد. و درستی یک اعتقاد هیچ توضیحی درباره تاریخ آن نمی دهد و از تاریخ یک تفکر ابتدائاً هیچ نتیجه گیری ای درباره درستی آن فکر نمی توان کرد. (همان: 14-13) متکلم به دنبال این است که مستند به منابع اصلی (اعم از عقل یا وحی) مدعایی از مدعیات دینی را اثبات کند یا مدعیات دیگری را نقد کند، اما مورخ کلام یا مورخ تفکر به دنبال این است که پدیده هایی فکری در درون یک مذهب را به صورت تاریخی مطالعه کند و در ضمن یک مدل عمومی برای این گونه تحولات و تطورات ارائه کند.
یکی از محققان معاصر بر این باور است که میان کلام و تاریخ کلام یا فکر دو فرق عمده وجود دارد، وی می گوید: «بین کلام و تاریخ کلام دو فرق اصلی وجود دارد که این است که کلام به دنبال اثبات راستی یا ناراستی یک گزاره است، او می خواهد مطابق یا نامطابق بودن یک گزاره را ثابت کند. حال آنکه یک مورخ کلام به درستی گزاره ی کلامی کاری ندارد؛ او می خواهد بحث کند که این گزاره در سیر تحول تاریخی چه به سرش آمده است. ما از اثبات اینکه فلان عالم دینی در فلان دوره ی تاریخی چنان اعتقادی داشته، نمی توانیم ثابت کنیم که صاحب آن مکتب هم به چنین چیزی معتقد بوده و بالاتر از این نمی توانیم ثابت کنیم که درست هست یا نادرست. تفاوت دوم بین تاریخ کلام و دانش کلام در روش شناسی است، روش شناسی کلام از سنخ روش شناسی فلسفه است؛ حال آنکه روش شناسی تاریخی از سنخ مطالعه پدیدارشناسانه است و این دو روش کاملاً متفاوت هستند و نتیجه واحدی نمی دهند». (سبحانی، 1388: 45-44)
مدرسی طباطبایی نیز در این خصوص می گوید: «اینکه چگونه جامعه ای بر حقایق آگاه و واقعیت ها در تضارب آرا و مباحثات فکری و کلامی آشکار می شود، ربطی به حقانیت آن معتقدات و مبانی ندارد. این دو، مقولاتی کاملاً جدای از یکدیگرند. سنت الهی همچنان که در امور عینی بر تحقق تدریجی امور از راه ها و مجاری طبیعی است، در مسائل نظری نیز نوعاً بر آن است که حقایق به مرور در تداوم ایام آشکار شود و مردمان در چهارچوب آزادی و اختیار بشری و به نیروی اندیشه و تفکر و تجارب خویش بر آن آگاه گردند» (مدرسی طباطبایی، 1386: 22)
دکتر مدرسی در جای دیگری درباره کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» و ماهیت آن چنین می گوید: «آن اثر، چنان که به تکرار و تأکید در جای جای آن خاطرنشان شده است، نوعی تاریخ فکر است و نه کتابی کلامی و عقیدتی، و موضوع آن پیگیری چگونگی تطور چند مفهوم کلیدی در ذهنیت جمعی جامعه شیعی قرون نخستین و این البته مسئله ای است کاملاً جدا از واقعیت آن مفاهیم. چه به تعبیری که در همان جا آمده است، حقانیت یک امر چیزی است و مراحل آگاهی جامعه بر آن چیزی دیگر. به شهادت تاریخ در هیچ مکتب و ملتی هرگز چنین نبوده است که تمامی حقایق و تعالیم از روز نخست بر همگان آشکار باشد ... پس سخن از اینکه خودآگاهی جامعه شیعی نسبت به مبانی کلامی و فقهی مکتب در چه دوره ای شکل گرفت یا آگاهی جمعی و تحلیل شیعی در مسائلی مانند عصمت امام و شخصیت فرابشری ائمه توسط چه فرد یا جریانی در سطح جامعه آغاز و مطرح شد، منافاتی با واقعیت های اعتقادی ندارد». (مدرسی طباطبایی، یادداشتی بر یک نقد: 462-460)
محمدعلی امیرمعزی نیز در جایی به ضرورت دوری از نگاه ارزشی و کلامی در علم تاریخ ادیان اشاره می کند، وی با اشاره به این انتقاد که در اثر وی (9) مرز میان حقیقت و اسطوره مشخص نیست، می گوید: «باید بگویم حقیقت مضمون عظیمی است و امروزه دیگر هیچ پژوهشگر جدی نمی تواند در زمینه علمی خود ادعای رسیدن به آن را داشته باشد؛ شاید مقصود «واقعیت» باشد که آن هم یگانه و انحصاری نیست، به ویژه در علم تاریخ ادیان. هر جریان دینی و مذهبی بل هر متفکر دینی به واقعیت خویش قائل است و مورخ ادیان حق قضاوت میان این واقعیت ها را ندارد؛ هدف کتاب بنده نمایاندن و تجزیه و تحلیل یکی از این واقعیت هاست». (امیرمعزّی، 1375: 312)
از سخنان پیشین هویدا گشت که در برخی موارد مرزهای تاریخ و کلام به ویژه در حیطه تاریخ اندیشه بسیار به یکدیگر نزدیک می شود که غالباً نشئت گرفته از دو زمینه است، یکی ماهیت تاریخ نگاری اندیشه که بسیار به کلام نزدیک است و دیگر وجود برخی ابهامات در مرزهای دقیق کلام که به کمبودهای علمی در حوزه «فلسفه علم کلام» مرتبط می شود. چنین مسئله ای عملاً زمینه ورود و تداخل کلام و تاریخ فکر را بیش از پیش فراهم می کند. اما در نهایت چنین به نظر می رسد که تاریخ اندیشه، تاریخ تفکر یا تاریخ فکر رشته ای است که در آن پژوهشگر به جای اینکه خود را در مسند یک عالم دینی بنشاند، در مسند یک مورخ می گذارد و تلاش می کند تاریخ اندیشه مذهب مورد نظرش را ترسیم کند.
با توجه به پیچیدگی مسئله به نظر می رسد بهترین و دقیق ترین راه برای پاسخ به این پرسش دورشدن تا حد ممکن از انتزاع، و تحلیل و بررسی یک مثال عینی باشد؛ به نظر می رسد گزاره های کلامی غالباً نتیجه قیاسی هستند که صغری و کبری آن به ترتیب یک گزاره تاریخی و یک گزاره عقلی است. برای نمونه به مثال زیر توجه کنید:
صغری: «ائمه معصوم هستند» گفته ی امام است (گزاره تاریخی)
کبری: هر آنچه گفته امام باشد، باور صحیح است (گزاره عقلی)
نتیجه: «ائمه معصوم هستند» باور صحیح است (گزاره های کلامی)
با بیان مثال فوق رابطه و مرزهای کلام با تاریخ بیش از پیش مشخص می شود. در واقع می توان گفت گزاره های کلامی، گزاره هایی هستند که محصول آن ها یک صفت هنجاری است و این چیزی است که در گزاره های تاریخی وجود ندارد.

4. درآمدی بر متدولوژی تاریخ فکر

«مطالعه ی تاریخی» در مواردی توصیه می شود که یک فکر، انگاره، اندیشه یا مفهوم در حد فاصل زمان دچار تفاوت موقعیتی شده باشد و بدیهی است که نتیجه چنین مطالعه ای آشنایی تفصیلی با این تفاوت موقعیتی خواهد بود. به تعبیر بهتر برای مطالعه پدیده هایی که تحول محسوسی در طی زمان در آن ها رخ نمی دهد، از «مطالعه تاریخی» استفاده نمی شود به دیگر سخن، زمانی به یک «پژوهش تاریخی» (10) یا «مرئی سازی تاریخی» (11) می پردازیم که زمان الف و ب وجود داشته باشند و ما به دنبال اختلاف موقعیت از زمان الف تا زمان ب باشیم. یعنی یک وضعیت قبل و یک وضعیت بعد وجود داشته باشد و از وضعیت قبل به وضعیت بعد، موقعیتی تغییر کرده باشد تا بتوانیم آن را از نظر تاریخی مورد مطالعه قرار دهیم. (پاکتچی، 1389: ج1: 104) در مقوله تاریخ فکر آنچه که مورد بررسی قرار می گیرد، تغییر موقعیتی یک فرد یا یک اندیشه در یک بازه زمانی است و در واقع همان طور که گفته شد، تلاشی برای ترسیم حیات فرهنگی- اجتماعی یک فکر و سرنوشت آن در بستر تاریخ است.
به نظر می رسد مورخ اندیشه برای توفیق در دستیابی به اهدافش نیاز به استفاده از دستاوردهای علوم مختلفِ حوزه انسانی دارد. البته این حرکت میان رشته ای کاری بس دشوار است، ولی لازم است که مورخ اندیشه دستِ کم با مبانی و مدعیات این علوم برای توفیق در ترسیم صحیح تاریخ اندیشه آشنا باشد. از آن جهت که شکل گیری و تطور اندیشه ها ارتباط مستقیمی با گفتمان های (12) علمی رایج در عصر مورد بررسی دارد، مورخ اندیشه باید با مقوله ی گفتمان و تحلیل آن کاملاً آشنا باشد. برای نمونه یکی از ابزارهایی که بر اساس آن ها می توان گزاره های تاریخی را در معرض نقد بیرونی (اصالت سنجی) قرار داد، استفاده از سنجه گفتمانی است؛ با استفاده از این معیار می توان پی برد که مفاهیم یک حدیث در دوره صدورش شناخته شده بوده است یا خیر و به اصطلاح گفتمان آن مطرح بوده است یا نه.
همچنین از آن جهت که در علم هرمنوتیک یا تفسیر متون به ضرورت بررسی عصر نویسنده و منظومه فکری وی پرداخته می شود، آشنایی با هرمنوتیک نیز برای مورخ اندیشه لازم است. آشنایی با مباحث نقل به معنا و تأثیر آن در گزارش های تاریخی نیز ضروری است؛ چرا که برخی تعارض ها و یا ابهامات در این گزارش ها ناشی از پدیده نقل به معناست که در صورتی که عمدی باشد، می توان از آن تعبیر به تحریف کرد.
آشنایی با مباحث روان شناسی اجتماعی، روان شناسی تبلیغات و جنگ روانی نیز برای پی جویی و کشف شایعات دروغینی که علیه برخی راویان و شخصیت ها شکل گرفته است بسیار ضروری است، چیزی که شاید بتوان از آن به عنوان «جریان سازی» یاد کرد. در واقع مراد از «جریان سازی»، فضاسازی تبلیغی و ایجاد هجمه تبلیغی علیه یک فرد یا گروه است. «جریان سازی» در اینجا یک مفهوم کاملاً فراگیر است و می تواند خودآگاه یا ناخودآگاه ایجاد شده باشد؛ یعنی کسانی که در شکل دهی جریان و هجمه تبلیغی نقش داشته اند، می توانند خودآگاه و یا ناخودآگاه چنین کاری را کرده باشند. (13) همچنین این جریان سازی می تواند علت های متعددی همچون خصومت فردی، بدفهمی و سوء تعبیر، حسادت و ... داشته باشد.
یکی از محققان معاصر بر این باور است که تاریخ نگاری فکر از لحاظ روشی دستِ کم به چهار بخش قابل تقسیم است، اما به گفته وی کامل ترین شکل تاریخ فکرنگاری چیزی است که وی از آن به عنوان «اندیشه شناسی تحلیلی تاریخی» یاد کرده است که از آن در یونانی تعبیر به «دوکسوگرافی» (14) می شود. در این حالت ما یک تفکر یا یک جریان فکری را همچون یک پدیده تاریخی پویا و زنده در مسیر تحول تاریخی می بینیم و آن را ردیابی می کنیم. به گفته ی وی جهت گیری اصلی کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» تبیین تاریخ اندیشه کلامی شیعه با این نگاه است. (سبحانی، 1388: 48)

1-4. جریان شناسی تاریخی اجتماعی، ضرورتی فراموش شده

از مباحث مهمی که در حوزه تاریخ اندیشه، مورخ زیاد با آن سروکار دارد و حتی نسبت به اصل تاریخ نگاری فکر جنبه مقدمه ای دارد، مقوله جریان شناسی است. این موضوع یعنی شناسایی جریان های داخلی یک فرقه و یا مذهب بزرگ، یکی از زمینه هایی است که در بررسی های تاریخی به ویژه در رشته تاریخ اندیشه و همچنین تاریخ فرق بسیار بااهمیت است. جای هیچ تردیدی نیست که در هر یک از جوامع بشری در گذشته، حال و آینده جریان هایی وجود داشته، دارند و خواهند داشت؛ اما در این میان شناسایی این جریان ها به ویژه در دوره های تاریخی بسیار حائز اهمیت و در عین حال دشوار است.
گرچه در یک نگاه کلاسیک جریان شناسی ها مبتنی بر حوزه های علمی مختلف همچون فقه، کلام، فلسفه و ... صورت می گیرند، اما نباید فراموش کرد که در یک نگاه واقعی و مبتنی بر درک مناسبات اجتماعی، این حیطه های علمی نیستند که مرزی برای تقسیم بندی جریان ها هستند، بلکه جریان ها غالباً بر اساس اتکا و گرایش به شخصیت ها که فراتر از حیطه های علمی هستند شکل می گیرند. به تعبیر بهتر اینکه تصور شود افراد در اجتماع، در هر حیطه علمی و مستقل از حیطه های دیگر وابسته به یک جریان هستند، نگاهی غیرواقعی و انتزاعی است؛ بلکه در جوامع بشری غالباً چند جریان با محوریت شخصیت ها و آموزه های آن ها شکل می گیرند و پس از آن، این شخصیت های محوری هستند که بر اندیشه های وابستگان فکری خود در همه حیطه های علمی تأثیر می گذارند. توجه به این واقعیت، بدان معنی است که اگر در حیطه خاصی از علوم، مثلاً فقه چند جریان متمایز از هم در سده های کهن شناخته شد، می توان حدس زد که این الگوی جریانی در سایر حیطه های علمی آن دوره نیز، تا حدود زیادی ساری و جاری باشد. (15) محقق تاریخ اندیشه باید خود را از الگوهای رایج جریان شناسی که غالباً تصنعی هستند و صبغه تاریخی ندارند منفک کند؛ این در حالی است که در خصوص سده های متقدم اسلامی تقریباً هیچ کار مهمی درباره جریان شناسی صورت نگرفته است. (16)
در مقدمه بحث ذکر شد که تفاوت اصلی تاریخ فکر به معنای دقیق آن با آنچه در مطالعات کلاسیک اسلامی تحت عنوان تاریخ کلام، فلسفه، فقه و ... رایج است، آن است که در اینجا میان باور افراد و ذهنیت جامعه درباره باور افراد تفاوت قائل می شویم. به رسمیت شناختن چنین تمایزی است که باعث می شود مقوله ای به عنوان جریان اجتماعی شکل بگیرد و گفتگو درباره آن را ضروری می کند. در واقع جریان های اجتماعی، گروه هایی هستند که بر اساس ذهنیت جامعه درباره باور آن گروه ها شکل می گیرد و این بدان معنا نیست که باورهای واقعی آن گروه ها ضرورتاً با ذهنیت جامعه یکی است و یا اصلاً آن گروه آن قدر عقاید متفاوتی دارد که لازم است به عنوان یک جریان متمایز شناخته شود.
با این اوصاف، متمایز شدن یک جریان در جامعه، لزوماً نمی تواند حاکی از اختلاف دیدگاه های اعتقادی افراد باشد، اگرچه تصور رایج در نگاه سنتی فرقه شناسی همین گونه است. در توضیح این نکته باید گفت کسانی که با روند تحولات اجتماعی و ظهور و اضمحلال گروه های اجتماعی آشنا باشند، نیک می دانند که در بسیاری از اوقات، آن دیدگاه هایی که به عنوان نقطه افتراق میان دو جریان مطرح می شوند، بسیار کوچک تر از آن هستند که بتوان بر اساس آن دو گروه جدا ایجاد کرد؛ بلکه فی الواقع جریان ها بر اساس آن چیزی که نگارنده آن را «وجود حس تقابل» نام می نهد، شکل می گیرند. به طور خلاصه می توان گفت که «احساس تقابل و اختلاف داشتن» یک چیز است و «وجود تقابل و اختلاف در نفس الامر» چیز دیگر. آنچه باعث شکل گیری و پایه گذاری جریان می شود، «احساس تقابل و اختلاف» است که نتیجه اش وجدان کردن یک هویت گروهی متمایز است. شکل گیری و تمایز جریان ها معلول امری روانی اجتماعی است و اختلاف عقاید صرفاً زمینه و بستری برای شکل گیری آن است و وجود این اختلاف عقاید و حتی پررنگ بودن آن شرط لازم برای شکل گیری جریان ها نیست.
در صورتی که شکل گیری جریان ها بر اساس اختلاف دیدگاه ها باشد، ما باید شاهد آن باشیم که هرچه فاصله اعتقادی میان دو گروه شدیدتر باشد، تقابل (17) نیز بین آن ها قوی تر و هرچه فاصله اعتقادی کمتر باشد، تقابل نیز کمتر باشد، اما واقعیت نه تنها این نیست، بلکه غالباً عکس آن است. برای نمونه باید تقابل میان شیعیان و مسیحیان بسیار قوی تر از تقابل شیعیان با اهل سنت باشد و مثلاً تقابل شیعیان با سنّیان قوی تر از تقابل اخباریان شیعه با اصولیان شیعه باشد. در حالی که در عمل عکس آن است؛ یعنی غالباً افراد با جریان هایی که دیدگاهی نزدیک به خودشان دارند احساس تقابل بیشتری دارند تا با جریان هایی که دیدگاه دورتری دارند، یعنی حس تقابلی که در یک شیعه نسبت به اهل سنت شکل گرفته است، بسیار قوی تر از حس تقابلی است که میان او و مسیحیان وجود دارد. (18) این امر به خوبی گواه آن است که ملاک شکل گیری جریان ها و تقویت آن ها «حس تقابل» است و نه «تقابل نفس الامری».
بر این اساس، مراد از جریان آن گروهی است که به هر علتی در دید جامعه عصر خودش متمایز شده باشد و برای آن جامعه شناخته شده و محل اشاره باشد که شاید مفهومی نزدیک به «گروه اجتماعی» در علم جامعه شناسی باشد. (19) از اینجا مشخص می شود آن جریان هایی که حاصل تقسیم بندی های تاریخ نویسان در دوره های بعدی برای شناخت بهتر تاریخ هستند، مراد نیست. چرا که در مواردی دیده می شود تاریخ پژوهان بر اساس ویژگی هایی، گروهی را در تاریخ متمایز می کنند و روی آن نام گذاری می کنند، اما لزوماً این جریان در بستر تاریخی خودش برای مردم زمانه اش شناخته شده نبوده است. برای مثال هنگامی که از اخباریان سخن به میان می رود، از شیخ صدوق به عنوان رئیس اخباریان متقدم یاد می شود، در حالی که چنین جریانی در عصر آن یعنی سده چهارم هجری ناشناخته بوده است. (20) و صرفاً به تاریخ نویسان و داستان سرایان اخباری اطلاق می شده است. از این رو، جریانی به عنوان «اخباریان قم» در دوره خودش وجود تاریخی ندارد. (21)
از سوی دیگر مشخص می شود که کاربرد تعبیر جریان درباره گروه خاصی، لزوماً بار هنجاری و اعتقادی برای آن گروه ندارد و صرفاً تعبیری توصیفی ناظر به جایگاه اجتماعی آن گروه است. برای نمونه وقتی در تاریخ نگاری فکر جریان های نخستین امامیه، از تعلق کسی به جریان هشام بن حکم، جریان جوالیقی، جریان مفوّضه و ... یاد می شود، (22) معنایش این است که فرد مزبور در دیدگاه جامعه آن دوره، وابسته به آن جریان شناخته می شده است و این اعم از آن است که آیا واقعاً وی عقاید متمایزی با دیگران داشته است یا خیر.

2-4. جایگاه تاریخ انگاره ها در تاریخ نگاری فکر

به جز تاریخ فکر یا تاریخ تفکر، گرایش مطالعاتی در غرب وجود دارد که در فارسی به عنوان «تاریخ اندیشه ها» (23) ترجمه شده است و در همین موضوع، فرهنگنامه ای نیز با عنوان «فرهنگ تاریخ اندیشه ها» (24) نوشته شده و در ایران نیز ترجمه و چاپ شده است. (25) اصطلاح «تاریخ اندیشه ها» را نخستین بار «آرتور لاوجوی» (26) مورخ آلمانی تبار آمریکایی در مجموعه سخنرانی هایش در هاروارد به کار گرفت. وی بعدها مفهوم تاریخ اندیشه ها و کاربردش در این حوزه خاص را در مجموعه کتاب هایی با نام «سلسله عظیم وجود؛ تحقیقی در تاریخ یک اندیشه» (27) چاپ نمود. (28) امروزه شخصیت هایی نظیر آیزا برلین (29) میشل فوکو، (30) کریستوفر هیل، (31) کونتین اسکینر (32) و جان دان (33) در این رشته مطرح هستند. در این میان مکتب کمبریج به سرکردگی کونتین اسکینر بیشترین تأثیر را در حوزه تاریخ اندیشه ها در این زمان نهاده است. در چند ساله اخیر نیز یکی از استادان دانشگاه پرینستون با نام آنتونی گرفتون (34) از نام آوران این رشته شده و نظرات جدیدی پیشنهاد کرده است، هرچند به اهمیت سخنان مکتب کمبریج نیست.
لاوجوی در کتابش می گوید، بخش هایی از آنچه را مطرح می کند قبلاً در تاریخ فلسفه، علم و ادبیات مطرح شده است، ولی وی قصد دارد ارتباط این بخش های پراکنده را با یکدیگر مشخص کند. وی تاریخ اندیشه ها را بیشتر در تقابل با تاریخ فلسفه مطرح می کند و می گوید که تاریخ اندیشه ها نسبت به آن خاص تر و در عین حال وسیع تر است. خصوصیت «تاریخ اندیشه ها» جنبه ی میان رشته ای آن است؛ یعنی در عین اینکه مورخ از دستاوردهای تاریخ علم، فلسفه، ادبیات و ... استفاده می کند، نباید آن ها را رقیبی برای خود فرض کند. در همین چهارچوب توجه به تأثیر و تطور فکر بسیار مهم تر از سازگاری و درستی یا غلطی آن است. چیز دیگری که به نظر می رسد به فهم بیشتر «تاریخ اندیشه ها» از منظرگاه لاوجوی کمک می کند، این است که لاوجوی فی الواقع «اندیشه ها» را بخش های جزئی تر یک نظام و اندیشه کلی مثل فلسفه، کلام و یا ادبیات می داند. نوآوری وی بیشتر از آنکه مربوط به تاریخی گروی وی باشد، مربوط به تلاش وی برای تقسیم نظام های فکر کلی به بخش هایی است که وی آن ها را «اندیشه ها» می نامد. (بی نا، 1386: ص 116) بر اساس درک لاوجوی از مفهوم تاریخ اندیشه ها باید میان آن و تاریخ فلسفه فرق گذاشت. (همان: 118- 117)
با وجود پیچیدگی ای که ممکن است برای درک مفهوم «تاریخ اندیشه ها» وجود داشته باشد، به نظر می رسد «تاریخ اندیشه ها» در این مفهوم خاصش صرفاً یک اشتراک لفظی با تاریخ اندیشه یا تاریخ تفکر به معنای مورد نظر در این مقاله باشد و شاید علت پیچیدگی ایجادشده به دلیل همین اشتراک لفظی باشد. به اعتقاد نگارندگان این مقاله شاید بهتر باشد به جای تعبیر «تاریخ اندیشه ها» از عبارت «تاریخ انگاره ها» همان گونه که در آثار برخی محقّقان وجود دارد (پاکتچی، 1389: ج1: 104) استفاده کنیم. در واقع «تاریخ انگاره ها» رویکرد مطالعاتی است که در آن نوع کاربرد و مفهوم انگاره های مختلف در حوزه های مختلف علوم بشری در بستری تاریخی بررسی می شود. مقصود از «انگاره ها» مفاهیم دست یافته جزئی در ذهنیت اجتماع هستند که نمونه های آن در مطالعات اسلامی بسیار زیاد است. (35) اما تاریخ تفکر، تاریخ فکر یا تاریخ اندیشه مفهومی عام است که به تاریخ نگاری فکر و اندیشه بازمی گردد و «انگاره ها» اجزای اندیشه ها و فکرها هستند. در واقع شاید بتوان «تاریخ انگاره ها» را یکی از حوزه های زیرمجموعه تاریخ فکر که در عین حال نقش کلیدی و ابزاری برای آن دارد تلقی کرد. به اعتقاد نگارندگان، یکسان قلمداد کردن تاریخ انگاره ها یا «تاریخ اندیشه ها» در ادبیات لاجوی، با تاریخ فکر (36) یک اشتباه روشی است که شاید در محافل داخلی وجود داشته باشد؛ دقت در توضیحات لاوجوی در خصوص این مقوله و اینکه آن را مفهومی اعم و در عین حال اخص از تاریخ فلسفه در نظر می گیرد، به خوبی گواه این مدعاست. به نظر می رسد از آن جهت که این مقوله، محدود به انگاره های علمی خاصی نمی شود و همه علوم را دربر می گیرد، از تاریخ فلسفه، کلام و ... اعم است؛ و از آن جهت که اندیشه یا فکر مفاهیم شاملی هستند که «انگاره» را نیز دربر می گیرند، «تاریخ انگاره های فلسفی» نسبت به «تاریخ فلسفه» اخص است.
در خصوص تحولات معنایی که ممکن است برای یک انگاره در طول تاریخ رخ دهد، الگوهای مختلفی همچون توسعه معنایی، تضییق معنایی و ... وجود دارد. یکی از محققان معاصر تلاش خوبی در راستای تبیین این الگوها بر اساس مثال های اسلامی به انجام رسانده است؛ به عنوان نمونه به گفته وی در طول تاریخ اسلام، انگاره هایی همچون «جهمیه» و «زندیق» شامل توسعه معنایی شده و از آن سو انگاره هایی همچون «عجم» و «استحسان» دچار تضییق معنایی شده اند. (پاکتچی، 1389، ج1: 93-74)

3-4. گزاره های تاریخی یا مواد تحقیق

مقوله مهم دیگری که باید در بحث متدولوژی تاریخ فکر بدان توجه کرد، موضوع منابع و مواد تحقیق است. این موضوع از دو جنبه قابل طرح است: یکی اینکه ماهیت این مواد و گستره آن ها کدام است؟ دوم اینکه اعتبارسنجی آن ها به چه صورت است.
تردیدی نیست که مواد کار یک مورخ اندیشه همان گزاره های تاریخی است که راه های مختلفی برای استحصال آن وجود دارد. در واقع باید گفت یکی دیگر از تفاوت های اصلی تاریخ نگاری فکر با تاریخ در معنای کلاسیک آن موضوع گستره راه های استحصال گزاره های تاریخی است. در مطالعات سنتی اسلامی و تاریخی گزاره های تاریخی غالباً محدود به همان مواردی است که عیناً در منابع وجود دارد که شاید بتوان از آن ها به عنوان «گزاره های موجود» یاد کرد. اما در کار تاریخ اندیشه به مفهوم صحیحش، دستِ کم می توان دو گروه دیگر از گزاره های تاریخی را به گستره مواد اضافه کرد که نگارندگان این مقاله از آن ها به عنوان «گزاره های بازسازی شده» و «گزاره های بازتولید شده» یاد می کنند.
در توضیح باید گفت که «گزاره های بازسازی شده» در واقع همان «یادمان ها» یا «بقایا» (37) هستند که در کتاب های روش شناسی علم تاریخ به طور عام و بحث منابع تاریخی به طور خاص از دیرزمان مورد بحث و گفتگو بوده اند. (38) در توضیحی مختصر باید گفت که یادمان ها گزارش هایی تاریخی هستند که گرچه در منابع وجود دارند، اما هدف اصلی ناقل نبوده اند و بدون قصد نقل شده اند که غالباً از دید مورخان پوشیده می مانند. برای نمونه یادمان ها در بخش هایی از احادیث که در علم فقه الحدیث از آن ها به عنوان «سبب ورود حدیث» (مسعودی، 1385: 148-128) یاد می شود بسیار به چشم می خورند. وقتی یکی راوی خدمت امام رضا (علیه السلام) می رسد و درباره وجود گروهی در کوفه که منکر سهوالنبی هستند استفسار می کند و حضرت پاسخ می دهند، (ابن بابویه، 1404 ق، ج 1: 219) یادمان استخراج شده از آن، این گزاره است: «در اوائل سده سوم هجری گروهی در کوفه بوده اند که منکر سهوالنبی بوده اند». در مطالعات اسلامی کلاسیک غالباً به گفته امام رضا (علیه السلام) توجه می شود، غافل از اینکه بخش قبل نیز که به طور غیرآگاهانه منتقل شده است، یک گزاره تاریخی بسیار مهم و قابل استحصال است.
دسته سوم گزارش ها یعنی «گزاره های بازتولیدشده» از مواردی است که در مطالعات کلاسیک کمترین توجه به آن وجود دارد و حتی از دسته دوم نیز کمتر مورد توجه است. این گزاره ها مواردی هستند که با توجه به دیالوگ ها و گفتمان ها قابل استخراج هستند، یعنی این گزاره ها هیچ عینیت خارجی ندارند، اما بر اساس گزاره های موجود و مشی دیالوگی و گفتمانی بازتولید می شوند. بر این اساس می توان با تحلیل گزاره های نقل شده از افراد دیالوگ های رودرروی آن ها و یا گفتمانی را که بر اساس آن، این گزاره ها ایجاد شده اند، شناسایی کرد که شناسایی آن دیالوگ به مثابه ی استحصال یک گزاره تاریخی جدید است. برای نمونه در جمله معروفی که به سلف اصحاب حدیث نسبت داده می شود چنین آمده: «القدر خیره و شرّ من الله» (شهرستانی، (بی تا)، ج1: 47) که در یک دید ظاهری و سنتی به راحتی از کنار آن عبور می شود، اما نتیجه تحلیل گفتمانی آن، این گزاره است: «در آن دوره گروه دیگری بر این باور بوده اند: القَدر خَیره وَ شرّه مِنَ العَبد». چنین رهیافتی با جستجوهای بعدی در منابع نیز تأیید می شود، چرا که چنین قولی به عدل گرایان نسبت داده شده است. (همان: 145 و 75)
ملاحظه می شود که گزاره اخیر به طور مستقیم در منبع وجود ندارد و بر اساس یک تحلیل گفتمانی از گزاره اولیه استخراج شده است. سخن درباره گستره ی گزاره های تاریخی و شیوه ی استحصال آن ها در تاریخ اندیشه بسیار است و بررسی آن نیاز به پژوهش مستقلی دارد که بیش از این مجال آن نیست.
موضوع بعدی مسئله اعتبارسنجی گزاره های تاریخی در مطالعات تاریخ اندیشه است که با شیوه های رایج در مطالعات کلاسیک متفاوت است. مدرسی طباطبایی در توضیح این روش سنتی می گوید: «آن روش سنتی که از اواخر قرن دوم به مرور در جهان تسنن شکل گرفته و شیعیان در قرون میانه اسلامی با تعدیلاتی از اهل تسنن وام گرفتند، از راه وارسی سند یک نقل، بر اساس مسموعات و قضاوت های نوعاً متعارض تنی چند از محدثان ادوار متقدم، می کوشید میزان اعتبار آن نقل را مشخص سازد. این شیوه که به روشنی روشی غیرعلمی بود و بسیاری از دانشمندان در همان ادوار قدیم، ارزش کاربردی آن را مورد سؤال و نقد و ایراد قرار داده بودند، اکنون در هر دو فریق، فیصل حق از باطل و ملاک تمییز صحیح از سقیم دانسته می شود و برخی از ابنای زمان ما نوع به شدت متساهلی از آن را فصل الخطاب و مفتاح علوم اولین و آخرین می پندارند». (مدرسی طباطبایی، 1388: 22) از سوی دیگر یکی از منتقدان مدرسی طباطبایی که به نظر می رسد به مسئله ی اعتبار منابع بیشتر از منظرگاه کلاسیک می نگریسته است، درباره کتاب وی چنین می گوید: «ما در این کتاب روش شناسی مشخصی را نمی بینیم، یعنی مؤلف نمی گوید که من در مواجهه با منابع چگونه برخورد می کنم ... نکته مهم، برخوردهای چندگانه و ذوقی یا دستِ کم جانبدارانه با منابع است که در یک جا به یک گزارش تاریخی که در منبع متأخر و فرعی آمده است تکیه می شود و با همان نقل، یک فرضیه سنگین ثابت می شود و همزمان به ده ها گزارش در یک منبع دیگر که با فرضیه ایشان سازگار نیست، اعتنایی نمی شود، بی آنکه دلیلی برای پذیرش یا عدم پذیرش آن ذکر شود». (سبحانی، 1388: 45)
نکته اصلی که باعث تمایز روش مطالعات تاریخ فکر با شیوه های سنتی می شود و ظاهراً از دید این منتقد پوشیده مانده است، آن است که در رویکرد سنتی از معتبر بودن یا نبودن علی الاطلاق یک گزارش یا منبع سخن به میان می آید، اما مورخ اندیشه با این مطلق گرایی مخالف است. لازم است میان برساخته بودن یک گزارش یا منبع و امکان استناد تاریخی به آن تمایز گذاشت، یعنی ممکن است گزارشی کاملاً برساخته باشد، ولی امکان استفاده تاریخی از آن وجود داشته باشد و از سوی دیگر ممکن است گزارش دیگری از لحاظ قواعد کلاسیک صدورش قطعی باشد، اما امکان استناد تاریخی به آن با چالش مواجه باشد.
پیشتر ذکر شد که ما در تاریخ فکر با سه دسته گزاره های تاریخی سروکار داریم. با اندکی دقت مشخص می شود که امکان استناد تاریخی به «گزاره های بازسازی شده» و «گزاره های بازتولیدشده» ارتباطی به برساخته بودن اصل گزارش یا منبع ندارد، چرا که گرچه ممکن است یک کتاب یا گزارش برساخته باشد، اما گزارش های جعلی نیز بر اساس اطلاعات گفتمانی آن زمان و همچنین با یادمان های متعلق به آن دوره شکل گرفته اند؛ گرچه امکان دارد راوی، حدیثی را به دروغ به امام نسبت داده باشد، اما یادمانی که بر جای گذاشته است و اطلاعات گفتمانی که می دهد، به احتمال قریب به یقین صحیح است. مدرسی طباطبایی در این خصوص می گوید: «این بنده چنان که از روشم در آن نوشته و در سایر کارها پیداست، همه منابع اسلامی را که زمان و نویسنده و اصالت آن مشخص و محرز باشد، معتبر و محترم و قابل استناد می دانم، نه به این معنی که همگی منقولات آن حق و صدق است، بل به این معنی که آن منقولات، قابل بررسی و سنجیدن با تزاوی نقد علمی و در صورت تحقق شرایطی خاص که به اجمال خواهد آمد شایسته اعتماد است». (مدرسی طباطبایی، 1388: 22)
زاویه ی دیگر قضیه این است که گرچه ممکن است گزاره ای توسط راوی مجهول الحال و یا غالی نقل شده باشد، اما ممکن است قرائنی وجود داشته باشد که صحت آن را تقویت کند؛ مواردی همچون نقل گزارش علیه منافع شخصی، نقل گزارشی همسو با بسیاری از گزاره های قطعی دیگر و ... از این دست است. مدرسی طباطبایی در این خصوص می گوید: «در تطبیق آن روش بر مورد سخن ما اگر فی المثل مؤلفی که متهم به غلو است یا کتابی که از دخل و تصرف احتمالی غالیان در آن سخن رفته است حدیثی را در تأیید و تشیید مبانی غلات عرضه کند، پژوهشگر آگاه و محتاط خواه ناخواه در قبول آن دعوی دچار تردید خواهد بود حتی اگر اسناد آن حیث از مؤلف به بالا «صحیح اعلایی» یا همه راویان آن از «اصحاب اجماع» باشند (39)؛ اما اگر همان مؤلف یا مأخذ، گفته ای را در نقض غلو به امام منتسب دارد، احتمال آنکه ناقل غالی آن را جعل کرده یا نابکاری که همت او علی الاصول بر تحکیم مبانی غالیان است در متن کتاب دسّ و درج کرده باشد قابل توجه نیست ... چنین است که گاه در مأخذ واحد و حتی فصل واحد و صفحه واحد از یک مأخذ، بندی از آن قابل استناد است و بندی دیگر نیست. برخورد انتخابی منضبط با منابع و مستندات، مقتضای بی چون و چرای تحقیق علمی است، هرچه جز این باشد برف انبار عامیانه است نه تحقیق». (همان: 23)

4-4. طرح واره های تاریخی به مثابه پازلی تکمیل نشده

طرح واره ها یا تئوری های تاریخی را به سان پازلی می توان تصور کرد که طرح کلی آن مشخص است و مورخ باید قطعات گمشده آن را بیابد و در مکان مناسب خود قرار دهد. در واقع آخرین مرحله کار مورخ اندشه نیز تهیه یک «پازل تاریخی» است؛ مدرسی طباطبایی درباره این پازل تاریخی چنین می گوید: «حداکثر کاری که یک پژوهشگر به امید روشن ساختن یک «پازل تاریخی» از راه یافتن قطعات گمشده آن». (مدرسی طباطبایی، 1386: 13)
بر اساس این پازل تکمیل شده است که مورخ اندیشه می تواند بر اساس نقلیات امامیان نخستین منظومه فکری آن ها را کشف کند، توجه به نوع صورت بندی و تبویب روایات، توجه به یادمان ها در کنار ضبط ها، توجه به شکل گیری دیالوگ ها در تقابل با یکدیگر و همچنین سایر زمینه هایی که در نگاه سنتی کمتر به آن بها داده می شود، از مواردی هستند که به مورخ اندیشه در پیش نهادن طرحی مناسب کمک می کنند.
مورخ اندیشه با الهام گیری از نگاهی واقع بینانه و تاریخی، مدلی را پیشنهاد می کند که تا حد امکان همه مواد موجود را در برگیرد و در عین حال بتواند رابطه ای غیرمتکلفانه میان اجزای مختلف برقرار کند؛ دستیابی به این طرح واره در نهایت جز با شیوه فرضیه و آزمون امکان پذیر نخواهد بود. مدرسی طباطبایی در این باره می گوید: «نویسنده اثر مورد نقد ... در بررسی های تاریخی از روشی پیروی می کند که امروز بیشتر محققان تاریخ ادوار کهن به کار می بندند و آن، عرضه منقولات تاریخی است بر مسلّمات و واقعیت های تاریخی در عصر و زمان مربوط، بر اساس شیوه فرضیه و آزمون (همانند بخش های دیگر علوم) و با توجه به مقتضیات اصل تطور و تکامل که لازمه ناگزیر طبع پدیده های این جهانی است». (مدرسی طباطبایی، یادداشتی بر یک نقد: 462-460)
یکی از محققان معاصر نیز سه ویژگی اصلی یک پازل تاریخی را این گونه برمی شمرد: «یک طرح منسجم و پازلی که ما می خواهیم ترسیم کنیم، باید سه ویژگی داشته باشد: یکی قوی بودن و استحکام اجزاء و مؤلفه های این طرح. دوم اینکه این اجزاء با هم همخوانی و هماهنگی داشته باشند، به گونه ای که هر جزء بتواند جزء بعدی را توجیه کند ... سومین ویژگی ... کارآمدی آن طرح است ... کارآمدی لزوماً این نیست که موافق با واقع و حقیقت هم باشد؛ ممکن است چیزی کارآمد باشد، ولی کاری به واقعیت و حقیقت نداشته باشد». (صفری، 1388:)
در عین حال نباید از برخی بزنگاه ها و زمینه هایی که می تواند روند تئوری پردازی تاریخی را با خطا مواجه کند، غافل شد. گاهی اوقات تئوری ارائه شده، صراحتاً نهایی و مسلّم در نظر گرفته می شود، در حالی که هیچ گاه نمی توان یک مدل تاریخی را مدل نهایی دانست و باب ارائه یک تئوری جایگزین و بهتر همیشه باز است. زیرا بسیاری از اوقات تئوری، برآمده از شواهد عرضه شده نیستند؛ در بهترین حالت این شواهد، مؤید این تئوری هستند. در حالی که تئوری های دیگری هم می توانند وجود داشته باشند که بر تعداد دیگری از شواهد موجود سوار شوند. یکی از محققان معاصر درباره این موضوع و ارتباط آن با کارآمدی طرح واره تاریخی می گوید: «هر نظریه کارآمدی برای شناخت واقعیت، مفید نیست، بلکه باید بهترین نظریه کارآمد را ارائه کنیم؛ چون ما در فلسفه علم خوانده ایم که صرف ارائه یک نظریه کارآمد و تفسیرگر کافی نیست، باید ببینیم بین همه نظریه های تفسیرگر کدام کامل تر است». (سبحانی، 1388: 46)
نکته دیگر توجه به ارزش شواهد صریح تاریخی در برابر طرح واره های تاریخی است. اگر در گزارش تاریخ صرفاً به نقل وقایع بپردازیم و تئوری پردازی نکنیم، در فرض صحت آن شواهد، این کار گزارش از واقعیت است، اما اگر تحلیلی بر این گزارش سوار کردیم، دیگر امکان آن نیست که آن را با گزارش های اولیه هموزن بدانیم. یعنی با یک تئوری تأییدشده با تنها چند شاهد تاریخی، نمی توان شواهد موجود در دیگر نقاط تاریخ را نفی کرد. (40) برای نفی یک شاهد تاریخی، باید از بررسی های رجالی یا شواهد تاریخی هموزن مخالف (در همان نقاط تاریخ) استفاده کرد.
برای ارائه یک طرح واره تاریخی مناسب و صحیح، آنچه که پیش از پیش اهمیت دارد، خالی کردن ذهن از همه پیش فرض ها به خصوص پیش فرض های کلامی است. گرچه همن طور که در ادامه مقاله ذکر خواهد شد، این پیش فرض ها هیچ گاه کامل از بین نمی روند، اما می توان آن ها را کم کرد و یا لااقل از تأثیر آن ها در تئوری پردازی تاریخی کاست.
هنگامی که با گزارشی تاریخی درباره امام روبه رو هستیم که با مبانی کلامی شیعه درباره صفات امام همچون عصمت و علم غیب ناسازگار است، دو راه پیش روی داریم: یا باید در صحت آن مبانی تردید کنیم؛ و یا باید آن گزارش تاریخی را از لحاظ دلالت یا اصالت به نقد بکشیم. در این گونه موارد غالباً یک سره مبانی کلامی قطعی در نظر گرفته می شود و مسیر نقد آن گزارش در پیش گرفته می شود. چنین رویکردی ممکن است ما را از دستیابی به طرح واره تاریخی صحیح دور سازد. در چنین حالتی برای از دست ندادن طرح واره تاریخی صحیح باید در ابتدا صحت گزارش تاریخی را مفروض بگیریم و از رد آن با مبانی کلامی خودداری کنیم. سپس ببینیم آیا قطعات تاریخی دیگری می توان یافت که با قرار گرفتن در کنار آن گزاره تاریخی بتواند مؤید آن باشند و در چهارچوب یک طرح واره تاریخی جدید برای ما معنادار باشند. البته این بدان معنا نیست که اگر این پازل تکمیل شد، ضرورتاً مبنای کلامی نادرست بوده است، بلکه به عکس در بسیاری از موارد ما متوجه می شویم قرائت اولیه ای که از آن گزاره تاریخی داشته ایم نادرست بوده است و در واقع لازم است که دلالت آن را بازخوانی کنیم، اما بازخوانی که با این تأخر صورت می گیرد، حاصلش قرائتی واقعی تر و صحیح تر از تاریخ است، در حالی که اگر بازخوانی دلالت گزاره تاریخی در همان ابتدای امر صورت می گرفت، امکان داشت ما را به تأویل های دور از واقعیت و متکلفانه بیندازد.
رعایت چنین رویکردی وقتی با موقعیت تاریخی روبه رو هستیم که قدسیتی کمتری دارد، هم راحت تر و هم نتیجه بخش تر است و غالباً نتایجی در بردارد که بدون نادیده گرفتن آن مبنای اولیه کلامی دستیابی به آن ها امکان پذیر نبوده است؛ مثلاً جایی که گزارش هایی از اعتقادات اصحاب ائمه در دست است که با اعتقادات و مبانی کلامی کلاسیک شیعه در تضاد است.

5-4. تاریخ نگاری اندیشه و پیش فرض های کلامی

امروزه و با تحولات جدی در حوزه روش شناسی مطالعات تاریخی و فلسفه تاریخ، اینکه مورخ در گزارش تاریخی خود تا چه حد متأثر از علایق شخصی، اعتقادی، زبانی و فرهنگی و ... است، به مضمون یا یکی از مضامین محوری در روش شناسی مطالعات تاریخی، تبدیل شده است. خواندن تاریخ بدون داشتن مبنا امکان ندارد؛ به عبارت دیگر حتی تاریخ نگاری غربی هم که مدعی نداشتن پیش فرض است، از پیش فرض عدم وجود وحی استفاده کرده است. توجیه معجزات اولین نقطه برخورد مدعیان بی طرفی با واقعیت های تاریخی است که نشان می دهد این توجیه از آن رو صورت گرفته که پیش فرض آن ها عدم وجود وحی بوده است. شاید این همان چیزی باشد که در ادبیاتی دیگر از آن به عنوان تأثیرپذیری ناخودآگاه انسان ها از پارادایم ها (41) یاد شده است. در کلی ترین و انتزاعی ترین تعریف، پارادایم را می توان رشته ای از پیش فرض های بی چون و چرا دانست که شالوده هر فعالیت علمی است. (بشیر، 1390: 26)
در مطالعات روش شناختی امروزین تاریخ نیز گفته می شود که دستیابی به عینیت (42) تاریخی امکان پذیر نیست و این دقیقاً به خاطر حضور همیشگی پیش فرض های کلامی است. امروزه در نقد تاریخی (43) یکی از موضوعات قابل توجه مسئله عینیت است که غالباً در بحث های مربوط به نقد درونی ظهور و بروز دارد. (44) مسئله عینیت تاریخی تا بدان حد جدی است که بحث جدی میان فیلسوفان علم درباره امکان تحقق آن وجود دارد. (قراملکی، 1390: 275)
گرچه از اواخر دهه 70 در مغرب زمین و به ویژه با طرح داستان «پست مدرنیسم» تحقق عینیت تاریخی به چالش کشیده شد و انتقادهایی درباره آن مطرح شد، اما این بدان معنا نیست که چون «عینیت» (45) تاریخی دارای اشکالاتی است، ما به یک باره و بدون توجه به مبانی و لوازم آن، به وادی روایت های پیش داورانه از فکر و فرهنگ بشر بیفتیم. (شجاعی جشوقانی، 1389: 19) نمونه های زیادی از تأثیر پیش فرض های کلامی بر حوزه تحلیل تاریخ به ویژه تاریخ اندیشه در سنت شیعه پژوهی نوین دیده می شود.
یکی از این نمونه ها کاری است که میشل بوفانو در پایان نامه خود با عنوان «بازخوانی تقسیم سنی شیعه در اسلام نخستین» انجام داده است. وی در این رساله تلاش کرده نشان دهد که در دو قرن نخست مرز میان شیعه و سنّی ناشی از اختلافات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی رشد یافته است. به بیان دیگر شیعه و سنّی به مفهوم امروزین آن محصول چند قرن تأملات کلامی فقهی هر دو گروه است. (
Bufano, 2008: 114-144) این خوانش در نوع افراطی خود که در این رساله ارائه شده است، معنایی جز این ندارد که مبانی تفکر شیعی اصالت تاریخی ندارد و ریشه های آن را باید مدت ها پس از زمان صدر اسلام پی جویی کرد.
از نمونه های دیگر قرائت های خاصی است که ساشادینا از عقیده امامت و مهدویت شیعه ارائه کرده است. وی درباره مسئله بدا می گوید: «دکترین بدا به وسیله رهبران اولیه شیعه عنوان گردید؛ آنان برای توجیه شکست خود از استقرا یک حکومت عدل اسلامی که در هر کشمکش سیاسی مورد ادعای آنان بود، درصدد برآمدند که تغییر شرایط اجتماعی را علت تغییر تصمیم قبلی خدا معرفی نمایند و آن را باز هم به نفع خودشان توجیه نمایند». (
Sachedina, 1950: 153) آشکار است که این قرائت ساشادینا از تاریخ شیعه، امامیه ناشی از پارادایم کلامی است که او دارد و به نظر می رسد از دیدگاه وی امامان شیعه نه رهبرانی الهی، بلکه صرفاً شخصیت هایی قدرت طلب بودند. دیدگاه های وی در این کتاب تا بدان حد افراطی مطرح شده است که شماری از عالمان سنتی حوزه را بر آن داشته است تا بر این کتاب ردیه نویسی کنند. (46)
گفته شد که گرچه به خاطر نزدیک بودن مرزهای کلام و تاریخ گاهی تشخیص تداخل آن ها دشوار است، اما بر اساس اموری همچون قضاوت ارزشی مورخ این تداخل قابل تشخیص است. شاید بتوان از این حالت به عنوان تأثیر مستقیم پیش فرض های کلامی بر تاریخ اندیشه یاد کرد، حالتی که در آن مورخ اندیشه به دلیل تأثیرپذیری زیاد از پیش فرض های کلامی اش با پشت سر گذاشتن مرزهای تاریخ رسماً وارد حوزه کلام می شود.
حالت دیگر تأثیر غیرمستقیم پیش فرض های کلامی بر تاریخ اندیشه است؛ در این حالت مورخ اندیشه رسماً وارد حوزه داوری ارزشی و کلامی نمی شود، ولی پیش فرض های کلامی وی بر تئوری پردازی تاریخی و طرح واره ای که از تاریخ ارائه می کند، مؤثر واقع می شود. ناگفته پیداست که در بسیاری از موارد شاهد آنیم که ترکیبی از موارد فوق دیده شود؛ برای نمونه مورخ هم داوری ارزشی می کند و هم پیش فرض های کلامی اش را در طرح واره تاریخی دخالت می دهد.

1-5-4. سلوک متکلمانه نمودی از تأثیر مستقیم پیش فرض ها

گفته شد که پیش فرض های کلامی مورخ اندیشه در کار تاریخ نگاری او مؤثر است، این تأثیر گاهی به شکل مستقیم است، یعنی مورخ اندیشه از حیطه کاری خود تجاوز می کند و به خاطر گرایش کلامی اش اقدام به داوری هنجاری و کلامی می کند، در برخی موارد نیز که بدان پرداخته خواهد شد، غیرمستقیم است و مورخ وارد حوزه داوری ارزشی و کلامی نمی شود، ولی پیش فرض های او بر تئوری پردازی های تاریخی اش مؤثر می افتد.
البته پوشیده نیست که مطرح کردن بحث های تاریخی به ویژه در حوزه تاریخ اندیشه به هر حال می تواند بر اندیشه مخاطبان تأثیر بگذارد. مثلاً مطرح کردن باورداشت اصحاب حدیث قم به سهوالنبی (گرامی، 1389: 130) تردیدهایی را برای مخاطبان شیعه درباره باورهای کلامی سنتی آن ها ایجاد می کند. اما این گونه تأثیرات از سنخ تأثیرات روانی و تبلیغی و خاصیت ذاتی این نوع بحث هاست و از آن گریزی نیست، لذا خرده ای نمی توان بر مورخ اندیشه گرفت. اما هنگامی که این تأثیرپذیری از طریق القائات کلامی پی جویی می شود، دیگر مورخ اندیشه معذور نیست و به سادگی می توان او را به خاطر لمس کردن مرزهای علم کلام متهم کرد. لذا از آن رو که اقتضائات بحث های تاریخی، القائات کلامی به مخاطبان نیز می باشد، هیچ بحثی تاریخی را دستِ کم در حوزه اندیشه ها نمی توان یافت که خاصیت ابزاری برای کلام نداشته باشد، اما بحث مربوط به جایی است که مورخ آگاهانه بُعد ابزاری تاریخ را مدنظر قرار می دهد و با قضاوت های ارزشی وارد حوزه کلام می شود.
در چنین شرایطی است که می توان از علم تاریخ به مثابه ابزار یا اهرمی یاد کرد که مورخ اندیشه می تواند با فراتر رفتن از رسالت علمی خودش از آن به نفع اندیشه های کلامی اش استفاده کند. در واقع در موارد بسیاری به ویژه در سنت شیعه پژوهی غربی شاهد آن هستیم که محقق به بهانه گزارش تاریخ فکر و یا تاریخ اندیشه و با بیان قضاوت ارزشی و کلامی وارد حوزه کلام شده است، چیزی که نویسنده کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» به رغم اینکه در مقدمه کتابش خود را از آن بری دانسته است، (مدرسی طباطبایی، 1386: 22) مرتکب آن شده است. (47)
برخی محقّقان درباره این نقیضه کتاب می گویند: «مؤلف محترم میان اثبات و نفی یک اعتقاد و بررسی تاریخی آن اعتقاد دچار یک خلط شده است؛ لذا بارها در این کتاب اظهار می شود که این عقیده غلوآمیز است، خرافی است، نظریه اعتدالی شیعه است و یا اظهار می کند که من این اعتقاد را قبول دارم یا قبول ندارم. این استنباط ها از نظر روش شناختی هیچ ربطی به کتاب یادشده ندارد. مشکل بزرگ تر این است که خود این ها نشان می دهد که در پشت این تحلیل تاریخی یک مجموعه ای از عقاید و باورها نسبت به گزاره های کلام شیعه وجود دارد که ناخودآگاه یا خودآگاه، خودش را بر این تحقیق تاریخی تحمیل کرده و خلوص و پالودگی یک تحقیق تاریخی را از این اثر گرفته است». (سبحانی، 1388: 45)
حتی برخی آثار منحصر به فردی که در چند سال اخیر درباره سیر کلام شیعی و تاریخ آن نگاشته شده، از این نقیصه مصون نمانده و به خاطر برخی داوری ها و پیش فرض های کلامی مورد انتقاد قرار گرفته است. (48) منتقد این اثر درباره موضوع مؤلف در خصوص تأثیرپذیری کلام شیعی از کلام معتزلی می گوید: «به نظر می رسد اینکه ما تأثیرپذیری فکری را به دو دسته ی اصولی و غیراصولی تقسیم کنیم و یکی را فضیلت و حتی ضرورت دانسته و دیگری را «التقاط» و «انحراف»، بیش از آنکه از نگاهی تاریخی حکایت کند، نوعی پیش داوری غیرمحققانه در باب تاریخ اندیشه ها باشد». (شجاعی جشوقانی، 1389: 24)

2-5-4. تأثیر غیرمستقیم پیش فرض ها در طرح واره های تاریخی

نمونه دیگر بارز تأثیر مبانی کلامی بر ایجاد طرح واره های تاریخی است. طرح واره، تئوری ای تاریخی است که مورخ آن را دنبال می کند؛ تئوری تاریخی از سنخ تحلیل شواهد است و منجر به حدس زدن برخی از نقاط نقل نشده در تاریخ می شود، اما این تئوری بر اساس پیش فرض های برآمده از بحث های کلامی به وجود آمده است که آن بحث ها معمولاً حذف می شوند و بدان ها تصریح نمی شود. به عبارت دیگر هیچ تحلیل گری نمی تواند فارغ از عقاید و شخصیت خود، طرح واره تاریخی بیافریند، گرچه می تواند تأثیر پیش فرض های کلامی خود را در آن کم کند.
یکی از پژوهشگران معاصر به خوبی تأثیر پیش فرض های کلامی و دیدگاه های عقیدتی در شکل دهی پازل های تاریخی یا طرح واره ها را نشان داده است. بر اساس این دیدگاه، مؤمن به یک دین تلاش می کند از میان پازل ها و تئوری های مختلف برای دینش مناسب ترین گزینه را انتخاب کند و سپس قطعات گمشده یا ناشناخته این پازل را طوری پیدا کند که کلیت آن را تأیید کند. به گفته وی، در مقابل، کسی که به آن دین باور ندارد تلاش می کند بر اساس قطعات گمشده این پازل، کلیت آن دین و تاریخ آن را به چالش بکشد. بر اساس دیدگاه وی، تفاوت هایی نیز که بین فرقه ها و جریان های مختلف یک دین وجود دارد، دقیقاً به خاطر نوع قطعات گمشده ای است که هر کدام برای آن پازل بازیابی می کنند؛ برای نمونه گرچه ممکن است طرح واره کلی شیعه و اهل سنت از تاریخ اسلام یکسان باشد، اما اختلافات این دو دقیقاً به خاطر تفسیرهای متفاوتی است که این دو گروه از قطعات گمشده این پازل تاریخی دارند. بر اساس این دیدگاه، یکی از مأموریت های اصلی ظهور منجی در آخرالزمان این است که پازل درست تاریخ اسلام و واقعیت بخش های مفقود آن را به مسلمانان نشان دهد. (
Hashemi Najafabadi, 2010:262)
تأثیر پیش فرض های کلامی بر طرح واره های تاریخی نمونه های زیادی دارد. مثلاً رگه هایی از پیش فرض های کلامی دکتر مدرسی طباطبایی را در جملات پیش رو که خلاصه ای از طرح واره بخش دوم کتابش است، می توان یافت: «فکر اینکه پیامبر موجودی فوق بشری بود، بلافاصله پس از درگذشت آن حضرت آغاز شد. در ابتدا این طرز فکر از سوی جامعه مسلمانان طرد شد، اما به فاصله ی چند دهه در قالب اعتقادات کیسانیه رشد کرد. (مدرسی طباطبایی، 1386: 60-58) به طوری که از اوائل قرن دوم، یک تلقی فرابشری از امامت پدیدار شد. این تلقی اگرچه از سوی ائمه و علمای شیعه طرد شد، اما به صورت یک قرائت مرجوح و دیدگاه مطرود به حیات خود ادامه داد. در دهه های سوم و چهارم قرن دوم هجری، مفوّضه به عنوان گروهی از غلات در جامعه شیعه پدیدار شدند که ائمه آل محمد را موجوداتی فوق بشری می خواندند و معتقد بودند آنان دارای علم غیب و قدرت تصرف در کائنات هستند». (همان: 61)
و از این دست است طرح اندازی محسن کدیور در مقاله علمای ابرار و ی هنگامی که می گوید: «اندیشه غلوّ و تفویض که در دو قرن نخستین به شدت از سوی ائمه نفی شده بود، از نیمه دوم قرن دوم با بازسازی خود و پرهیز از غلوّ و تفویض افراطی (تلقی ربوبی از ائمه) در قالب ارتقای اعتقاد به فضائل فرابشری ائمه، آرام آرام وارد اندیشه شیعی شد، تا آنجا که این جریان بازسازی شده (غلو و تفویض اعتدالی) در قرن پنجم سیطره مطلق بر اندیشه شیعی پیدا کرد. به این معنی که از این قرن به بعد، مفوّضه یک جریان مستقلّ از تشیع نیستند، این اندیشه رسمی تشیع است که با رویکردی تفویضی (البته از نوع غیرافراطی اش) ممزوج و قرین شده است». (کدیور، قرائت فراموش شده؛ بازخوانی نظریه علمای ابرار، 1385)
یکی از الگوهای رایج برای اشراب طرح واره های تاریخی به پیش فرض های کلامی خلط میان نتیجه یک اقدام و انگیزه آن است. گاهی اوقات مورخان اندیشه در مقام تبیین یک اقدام، نتیجه آن اقدام را به عنوان انگیزه انجام آن مطرح می کنند و از این رهگذر قصد دارند پیش فرض کلامی خود را تلویحاً به مخاطب القا کنند. در این حالت، مورخ با اتکا به نتیجه عینی یک رفتار یا اندیشه آن را به عنوان انگیزه بروز و طرح آن رفتار یا اندیشه معرفی می کند. در این حالت غالباً انگیزه الهی بسیاری از رفتارها و آموزه های دینی زیر سؤال می رود، چرا که با این روش برخی آثار اجتماعی و عینی آموزه ها و سنت های دینی به عنوان انگیزه طرح آن ها معرفی می شود که بالطبع نتیجه ای جز انکار الهی بودن آن ها ندارد.
نمونه های زیادی از این رویکرد در اثر ساشادینا درباره مهدویت قابل پی جویی است. وی در جایی از کتابش می گوید: «مسئله تقیه را شیعیان از مدت ها قبل برای پنهان داشتن عقاید خود در مقابل اکثریت سنّی و حکام سنّی به منظور حفظ خود به وجود آورده بودند ... یکی از دلائل موکول ساختن اعتبار اجماع به وجود امام معصوم تا آنجا که مربوط به کلام می باشد، این بوده است که انتخاب ابی بکر را به خلافت بی اعتبار اعلام نمایند». (
Sachedina, 1980: 29-148) در اینجا به خوبی دیده می شود که ساشادینا برای القای مبنای کلامی اش به مخاطب درباره مسئله تقیه و همچنین بحث اعتبار اجماع، از خلط میان انگیزه و نتیجه استفاده کرده است.
گاهی نیز مورخان مسئله مبدأ یک اندیشه و تدریجی بودن فهم و عرضه آن اندیشه را به یکدیگر پیوند می زنند. آنان با استفاده از تدریجی و فرآیندی بودن عرضه یا دریافت یک اندیشه که سنت غالب در همه تطورات فکری است، مبدأ آن اندیشه را زمانی متأخرتر از زمان واقعی اش اعلام می کنند. در واقع میان مبدأ یک اندیشه با بسط تاریخی آن که چیزی جز تدرج در عرضه و دریافت نیست، خلط می شود. برخی محققان معاصر در پژوهش های خود از این رویکرد تعبیر به خلط میان اندیشه و مفهوم کرده اند و آن را یکی از آسیب های متداول در مطالعات رایج تاریخ تشیع دانسته اند. در این پژوهش تفاوت میان مبدأ یک اندیشه و بسط تاریخی آن با استفاده از اصطلاح «مفهوم» بیان شده است. (مؤدب و احمدی، 1388: 110) این نیز یکی از الگوهای رایج گنجاندن پیش فرض های کلامی در طرح واره های تاریخی است؛ پیش فرضی که غالباً چیزی جز غیرالهی بودن منشأ آن دین نیست.
ذکر این نکته ضروری است که گرچه نسبت دادن مبدأ یک اندیشه به زمانی متأخرتر از اصلش در هر صورت انکار جنبه قدسی آن است؛ اما مسئله غالباً در دو سطح صورت می گیرد:
گروهی که پایبندی به عقیده بنیادین امامت دارند این تولید را به شخصیت هایی غیر از امام نسبت می دهند، تا انکار الوهی بودن آن آموزه به انکار الهی بودن امام منجر نشود؛ مانند مدرسی طباطبایی که عصمت را نظریه ای مطرح شده از سوی هشام بن حکم می داند، وی می گوید: «بدین ترتیب، در ذهنیت جامعه شیعه در این دوره، انقلابی پدید آمد و تأکیدی که قبلاً روی مقام سیاسی امام می شد، اکنون به مقام مذهبی و علمی امام انتقال یافت. نظریه عصمت ائمه که در همین دوره از سوی هشام بن حکم متکلم بزرگ شیعه در آن عصر بیان گردید، کمک شایانی به پذیرفته شدن ذهنیت جدید کرد». (مدرسی طباطبایی، 1386: 39)
گروه دیگری نیز که ممکن است پایبندی به عقیده بنیادین امامت نداشته باشند، ابایی از این ندارند که نفی الهی بودن یک اندیشه به نفی الهی بودن امام منجر شود، لذا تولید یک باور و یا اندیشه را به خود امام نیز نسبت می دهند، برای نمونه این جملات ساشادینا که می گوید: «گرچه تلاش های شیعی همچنان از فقدان یک دکترین یک پارچه رنج می برد. اما مهم است که دانسته شود امام جعفر صادق کسی بود که تا حد زیادی تلاش کرد گرایش های افراطی برخی شیعیان را تلطیف کند و سامان دهد؛ در هر حالتی ایشان بود که برای شیعه یک دکترین فرقه ای فراهم آورد تا آنجا که عنوان متمایز کننده جعفری منتسب به ایشان است»، (
Sachedian, 1980: 8) چنین مسئله ای را به ذهن متبادر می کند.
آنچه در اینجا مورد مناقشه مؤمنان است این ادعاست که اصول اعتقادی شیعه در یک فرآیند تدریجی شکل گرفته است. شیعه به عنوان یک مکتب فکری به صورت کامل در ابتدا تحقق پیدا نکرده و به تعبیر بعضی ولادت پیدا نکرده و در اثر پیشامدها و حوادثی که رخ داده، عالمان شیعه و حتی به تعبیری امامان شیعه دیدگاه هایی را طرح کرده اند. برای نمونه به این عبارات محسن کدیور توجه کنید که چگونه میان ماهیت یک اندیشه و بسط تاریخی آن خلط کرده است: «آنچه زمانی غلو و تفویض شمرده می شد، امروز متن مذهب است و اگر این تطور را استحاله بنامیم، یعنی استحاله شاخص های یک مذهب در مهم ترین اصل اعتقادیش، آیا خطاست؟ و چه بسا این تطور از دیدگاهی دیگر تکامل نامیده شود، فرآیند تکامل یک مذهب در اصل کانونی اعتقادیش». (49)
امروزه یکی از بهترین الگوهایی که سنت شیعه پژوهی غربی در قالب آن «دفرمیسم تاریخی عقاید شیعه» (50) را دنبال می کند، همین الگوست. یعنی با کلامی گری و تاریخ گذاری جهت دار اندیشه های شیعی «دفرمیسم تاریخی عقاید شیعه» دنبال می شود. گرچه این رویکرد در باب سایر فرق کلامی نیز دیده می شود، ولی طی چند دهه اخیر برخی از مستشرقان با این پیش فرض که اصول اعتقادی مذهب تشیع در یک گذار تاریخی و طی چند قرن به تدریج شکل گرفته است به پژوهش پرداختند و اخیراً این دیدگاه را با صراحت بیشتری مطرح می کنند که اندیشه اعتقادی تشیع به ویژه تشیع امامی که جریان اصلی این مکتب است، چنین وضعیتی داشته است. به عنوان نمونه هاینس هالم در کتاب تشیع، می گوید: «تشیع در یک دوره طولانی رشد یافته و طی این دوره چندین بار ماهیتش اساساً دستخوش تغییر شده است». (
Halm, Shi>ism, p. I) این نگاه در دهه های اخیر در میان برخی از دگراندیشان درونی این مکتب هم پیدا شده و آنان نیز برای زیر سؤال بردن اصالت عقاید کنونی شیعه با چنین نگاهی به تحلیل چند قرن اول تاریخ تشیع و شکل گیری عقاید شیعه پرداخته اند؛ به عنوان نمونه عبدالرسول لاری که بعداً معروف به احمدالکاتب شد، در دو دهه قبل چنین دیدگاهی را به عنوان تطور اندیشه سیاسی شیعه مطرح کرد. (51)

3-5-4. پدیدارشناسی تلاشی برای رهایی از پیش فرض ها

پدیدارشناسی به عنوان یک رویکرد متمایز درست مطالعات ادیان (52) در غرب جای خود را باز کرده است. پدیدارشناسی روشی است که در آن توجه زیادی به نگاه درون دینی و همچنین دید متدینان نسبت به آیین و سنت های دینی شان می شود. این روش در واقع تلاشی است برای شناسایی دین از عینک اصطلاحات و مفاهیم همان دین و از زاویه دید همان کسانی که به آن دین باور دارند. پدیدارشناسان هر دینی را که بررسی کنند، تمایل ندارند تصویری از آن ارائه کنند که مورد قبول متدینان آن نباشد. آن ها می خواهند موضوع تحقیق خود را دیالوگ با خوانش رسمی و مورد قبول آن دین قرار دهند و از این طریق وارد جهان بینی متفاوت با جهان بینی خودشان شوند. (Dominic Corrywright and Peggy Morgan, 2006: 56) با وجود شهرتی که روش پدیدارشناسی دین دارد، روش شناسان دین بر این باورند که درباره آن هنوز ابهاماتی وجود دارد و دقیقاً ماهیت آن مشخص نیست. (قراملکی، 1390: 320)
به نظر می رسد آنچه که بیش از پیش سبب نضج گرفتن رویکرد پدیدارشناسی در غرب گشت، رواج شیوه های مطالعاتی درباره ادیان بود که غالباً مبتنی بر پیش فرض های محقق بود و با دیدی همدلانه و از نگاه متدینان به ادیان نمی نگریست. یکی از محققان درباره دغدغه پدیدارشناسان چنین می گوید: «متفکر به جای شناخت ماهیت و حقیقت موضوع مورد تحقیق، از پیش فرض هایی الهام می گیرد و آن پیش فرض ها مانع رؤیت حقیقت می گردد. این پیش فرض ها چنان در ذهن محقق رسوخ پیدا می کند که او در توصیف پدیدار به رؤیت مستقیم و جستجوی ماهیت شیء حاجت نمی بیند، بلکه چنین می انگارد که پدیدار مورد مطالعه، علی الاصول چنان باید باشد. او آنچه حقیقتاً هست نمی بیند، بلکه آنچه را می خواهد می بیند». (همان: 331)
پدیدارشناسی دین برخلاف مطالعات تاریخی و پژوهش های تطبیقی نزد دین شناسان فارسی زبان رواج ندارد. در میان دانشمندان مغرب زمین هانری کربن سعی کرد با الهام از اندیشه های هوسرل به تحلیل پدیدارشناسانه از تشیع بپردازد. آن ماری شمیل نیز با رهیافت پدیدارشناختی به اسلام شناسی پرداخته است. (همان: 322) محمدعلی امیرمعزی نیز در مطالعات خود حول عقائد امامیه نخستین، ملهم از همین روش است؛ با این تفاوت که از دیدگاه برخی ناقدان «برخلاف کوبن، وی رویکرد پدیدارشناسی را با نگرش نقد تاریخی پیوند زده است». (53) میرچا الیاده نیز از شخصیت هایی است که در عرصه پدیدارشناسی دین نامی پرآوازه دارد. از نظر او روش های متعارف دین شناسی همچون روش تاریخی، کلامی و روش هایی که بر پایه علوم رفتاری و اجتماعی است، به دلیل هنجاری بودن و یا تکیه بر تحول گرایی های مفرط، دین شناس را از فهم ذات دینی یا تجربه دینی دور می سازد، بنابراین باید از روشی بهره برد که امکان کشف ذات دین را برای دین شناس فراهم سازد. به باور او روش پدیدارشناسی مناسب ترین روش برای این منظور است. (زروانی، 1382: 40) میرچا الیاده، دین پژوهی است که از نقطه نظر روش در معرض انتقاد دیگر دین پژوهان قرار دارد. بعضی به دلیل رویگردانی او از روش تاریخی و کسانی دیگر به دلیل آنکه او را متعهد به روش کلامی می دانند، آرای وی را در دین پژوهی فاقد اعتبار دانسته و از نقطه نظر روش، آثار او را غیر انتقادی خوانده اند. (همان: 29)
روش پدیدارشناسی روی آوردی برای رهایی از پیش فرض ها در مطالعات ادیان بود و اکنون نیز روش برخی شیعه پژوهان معاصر همچون محمدعلی امیرمعزی است. (54) امیرمعزی می گوید کتاب «رهنمای الوهی» وی، نه تاریخ است و نه رویکرد. وی تاریخی نگری محض است، بلکه صرفاً تاریخ اندیشه ای با رویکرد پدیدارشناختی است. (امیر معزی، 1375: 307) وی در توضیح بیشتر روش خود می گوید، روش پدیده شناختی دینی و معنوی در چهارچوب تاریخ اندیشه با روش تاریخ نگرانه تطور سیاسی و اجتماعی و اقتصادی تفاوت های اساسی دارد. در پدیده شناسی، فهم جهان بینی و حساسیت معنوی مؤمنین به یک دین از طریق مطالعه عوامل درونی همان دین صورت می گیرد. به این ترتیب موضوع تحقیق پدیده شناختی هر قدر هم از حیطه منطق خارج باشد، قابل بررسی منطقی و عینی با اتکا به اصول و ضوابط علمی است. (همان: 313) با همه این اوصاف، سؤال اینجاست که آیا این رهیافت در مطالعات تاریخ ادیان و به طور خاص تاریخ اندیشه آن ها نیز کارآمدی دارد؟ و آیا این رویکرد به تاریخ فکر منجر به تاریخ نگاری بر اساس پیش فرض های کلامی متدینان و یا همان رویکرد سنتی رایج منجر نمی شود؟
این مسئله هنگامی جدی تر می شود که به بستر شکل گیری رویکرد پدیدارشناسی دین توجه می کنیم، چرا که این رویکرد در مخالفت با روش های رایج دین پژوهی در غرب که یکی از آن ها رویکرد تاریخی بود، شکل گرفت و در واقع در آن سامان به عنوان روشی جایگزین برای مطالعه دین، و نه تاریخ دین مطرح شد. به نظر می رسد پدیدارشناسی دین رهیافتی بود. برای رهایی دین پژوهی غربی از پارادایم های حاکم بر آن که یکی از آن ها تاریخیگری بود. در واقع پدیدارشناسان بر این باور بودند که برای شناخت یک دین لازم است که دین پژوه خود را در جایگاه متدینان آن قرار دهد و از دید آن ها دینشان را ملاحظه کند، ولی با شناخت تاریخ آن دین و سیر تحولات فکری آن طرفی از حقیقت نخواهد بست، بلکه از مقصد دور خواهد شد.
گرچه برخی شیعه پژوهان همچون محمدعلی امیر معزی از روشی با عنوان «تاریخ اندیشه پدیدار شناسانه» یاد می کنند و برخی تاریخ پژوهان ایرانی نیز تلاش کرده اند از برتری این رویکرد نسبت به تاریخی نگری در مطالعات شیعه شناسی دفاع کنند، اما به دلیل ابهامات زیادی که هنوز در این رویکرد وجود دارد، به نظر می رسد بسیار زود باشد که بخواهیم از آن به عنوان راهی برای برون رفت از پیش فرض های کلامی در مطالعات تاریخ ادیان یاد کنیم. بله، اگر شیعه شناسی به معنی دین پژوهی غیرتاریخی باشد و صرفاً شناخت مبانی و عقاید کلامی شیعه مراد باشد، رویکرد پدیدارشناسانه راهگشاست.

6-4. جولانگاه مورخ اندیشه در مطالعات تاریخی

مطالبی که در خصوص چالش های کلامی ذکر شد، به خوبی نشان داد که متدینان در برخی موارد یافته های مورخان اندیشه را با آموزه های کلامی خود در تضاد می بینند و حتی میان باورهای کلامی خود مورخ و یافته هایش نیز این تضاد ممکن است حس شود. صرف نظر از ماهیت منطقی این تضاد که چیست، به هر حال این حس، محدودیت هایی را عملاً برای کار تاریخ فکرنگاری ایجاد می کند.
حال با توجه به این تعارض ها دغدغه هایی را برای هر دو گروه مورخان و متکلمان ایجاد می کند، آیا حوزه هایی وجود دارد که تعارض کلام با تاریخ اندیشه اصلاً و به عنوان موضوع مطرح نباشد و هیچ تعارضی رخ ندهد؟ پاسخ این سؤال مثبت است و برخلاف تصور اولیه شاید بتوان گفت این حوزه ها از حوزه هایی تعارض گسترده تر باشد. با این اوصاف مورخ اندیشه می تواند آزادانه در این حوزه ها حرکت کند و آن را جولانگاه کار تاریخی خود قرار دهد. برای کمتر شدن ابهام و توضیح بیشتر در اینجا به چند مورد از مشهورترین این حوزه ها اشاره می کنیم:

1-7-4. تاریخ نگاری اعتقادات غیرصاحبان مکتب

بررسی عقاید و اندیشه هایی که مؤمنان به طور عینی بدان باورمند بوده اند، یکی از حوزه های غیرکلامی است. یعنی فرق است میان اینکه باور علم غیب و یا عصمت از نظر فلان شخصیت شیعی غیرقابل قبول بوده است، با اینکه گفته شود از نظر امام غیرقابل قبول بوده است. در چنین صورتی مشکل کلامی ایجاد نمی شود، چرا که مورخ صرفاً یک اندیشه را گزارش کرده است و تا زمانی که از این داده تاریخی استنتاج کلامی نکند، به مرزهای کلام تجاوز نکرده است.
البتّه همچنان جایگاه یک نکته مبهم است؛ تردیدی نیست که وظیفه متکلم بیان گزاره های اعتقادی و اثبات آن هاست، اما این وظیفه چه نسبتی با باورمندی عینی مؤمنان به گزاره های اعتقادی دارد، وقتی یک متکلّم از علم غیب امام به عنوان یکی از مبانی اندیشه شیعی یاد می کند و آن را اثبات می کند، معنایش این نیست که شیعیان نیز در طول تاریخ چنین باوری داشته اند؟ یعنی آیا باورمندی مؤمنان به گزاره های مورد نظر متکلم نیز از ادعاهای کلام است؟ (56) اگر هست، ملاک اکثریت مؤمنان است و یا اقلیت نیز کافی است و ملاک در چه بازه زمانی و مکانی است؟ اما اگر این باورمندی مورد ادعای کلام نیست، رابطه بحث های کلامی با باورمندی عینی مؤمنان به گزاره های کلامی چیست؟ آیا این مقوله صد در صد در حیطه ی تاریخ اندیشه است و ربطی به کلام ندارد و یا اینکه بحث های کلامی به دلالت التزامی دلالت بر باورمندی نیز دارند؟
پاسخ این پرسش ها و پرسش های دیگری از این سنخ هر چه که باشد برای ما مهم است، اما به نظر می رسد دستِ کم این ادعا در بسیاری از موارد صادق است که تا آن زمان که مورخ اندیشه داوری مستقیم کلامی و ارزشی نکند، همچنان معذور است و می تواند ادعا کند که پا را از مرزهای تاریخ فراتر نگذاشته است. البته چنین رویّه ای را مورخ باید در عمل رعایت کند و صرف ادعای اینکه این اثر تاریخ اندیشه است و بیان عقاید نیست، آن گونه ساشادینا (57) و مدرسی طباطبایی ادعا کرده اند، کافی نیست.

2-7-4. بررسی تدریج، در فهم و عرضه عقاید

از دیگر زمینه های غیرکلامی تاریخ فکر بررسی روند نفوذ و گسترش عقاید اصیل در بستر زمان در میان مخاطبان آن اندیشه ها و عقاید است. آنچه مبانی کلامی ادیان آن را برنمی تابد آن است که عقیده و یا اندیشه قدسانی در مرور زمان تولید و ساخته شده باشد، چرا که این رهیافت معنایی جز غیرالهی بودن آن دین یا اندیشه ندارد، اما در صورتی که برای یک اندیشه یا عقیده بتوان اصول و مبانی را به طور ثابت از ابتدا در نظر گرفت، قائل شدن به توسعه و گسترش در طول زمان امری بلامانع از لحاظ مؤمنان است. آیت الله صافی در این خصوص می گوید: «ما می توانیم بگوییم مرور زمان موجب قوّت عقیده مردم به آل علی (علیه السلام) و نفوذ و رسوخ ایدئولوژی شیعه در قلوب شد، چنان که شد و قابل انکار نیست، اما اگر بگوییم ایدئولوژی دین و مذهب و تشیع و غیبت امام به مرور زمان نه فقط مطرح و مورد توجه، بلکه ساخته و تهیه شد، صحیح نیست و مدارک و وثائق بسیار همه این نظر را تکذیب می نماید». (58)
مدرسی طباطبایی نیز در این خصوص می گوید: «حقانیت یک امر چیزی است و مراحل آگاهی جامعه بر آن چیزی دیگر. به شهادت تاریخ در هیچ مکتب و ملتی هرگز چنین نبوده است که تمامی حقایق و تعالیم از روز نخست بر همگان آشکار باشد ... پس سخن از اینکه خودآگاهی جامعه شیعی نسبت به مبانی کلامی و فقهی مکتب در چه دوره ای شکل گرفت یا آگاهی جمعی و تحلیل شیعی در مسائلی مانند عصمت امام و شخصیت فرابشری ائمه توسط چه فرد یا جریانی در سطح جامعه آغاز و مطرح شد، منافاتی با واقعیت های اعتقادی آن ... ندارد». (مدرسی طباطبایی، یادداشتی بر یک نقد: 460)
تاریخی شدن فهم حقایق بر اثر وقایع گوناگون امری مقبول است. هرجا حقایق عمیقی باشد، ممکن است درک مردم از آن در طول زمان افزایش پیدا کند و این نشان دهنده تأسیسی بودن معرفت های جدید نیست. در بسیاری از موارد مقامات ائمه، بر اثر وقایع گوناگون برای مردم جا افتاد و قبل از آن ممکن بود بسیاری وجود این مقام را در امام شنیده باشند، ولی به آن اعتنایی نمی کردند مانند وجود علم لدنّی برای امام، که در دوره حضرت جواد (علیه السلام) درک آن برای شیعیان نهادینه شد. (گرامی، 1389: 130)
در واقع آنچه که اینجا درباره توسعه و پیشرفت غالباً مطرح است، یکی این است که دریافت یک آموزه و فهمیدن آن توسط جامعه، دستخوش مرور زمان بوده است؛ و دوم آنکه حقایق و آموزه هایی که از ابتدا در ساختار اندیشه و عقیده تعبیه شده بوده اند، به تدریج مطرح شده اند. نحوه عملکرد پیشوایان در بسیاری از اوقات بر اساس ملاحظات متفاوت است و هیچ گاه پیشوایان دینی از ابتدای ارائه مکتبشان تمام عقاید خود را به منصه ظهور نمی رسانند، بلکه در طول زمان ابعاد مختلف آن را اظهار می کنند؛ این فرآیند طبیعی است که هر حکیمی برای طرح یک ایده نو در جامعه طی می کند.

3-7-4. بررسی تأثیر و تأثّر اندیشه ها بر یکدیگر

از دیگر زمینه های غیرکلامی تاریخ فکرنگاری بررسی تأثیر و تأثر اندیشه ها بر یکدیگر است؛ به این معنی که یک فکر یا عقیده تا چه حد متأثر از عقاید و اندیشه های قبلی خود شکل گرفته است و یا اینکه تا چه حد بر شکل گیری جریان های فکری پس از خود تأثیرگذار بوده است. برای نمونه بحث هایی که درباره تأثیرپذیری کلام شیعی از کلام معتزلی به ویژه در دوره مکتب متکلمان بغداد وجود دارد، نمونه ای از این حوزه است. یا صرف نظر از اینکه این تأثیرپذیری موافق (59) و مخالفانی (جعفری، 1389: 107) دارد، اگر به این معنا باشد که مکتب کلامی شیعی اصالت الهی ندارد و آیینی برساخته است که حرف هایش را از معتزله به عاریت گرفته است، از حوزه بحث ما خارج است، چون امری فراتر از تأثیرپذیری است، اما اگر به این معنا باشد که متکلمان مکتب بغداد همچون شیخ مفید و سیدمرتضی به دلیل تحصیل در مکتب معتزلی از شیوه کلامی آنان تأثیر پذیرفته اند، بحثی غیرکلامی در حوزه تاریخ فکر است.

نتیجه گیری

تاریخ فکر یکی از حوزه های با اهمیت مطالعات تاریخی است که به دلیل اهمیت و حساسیت آن نیاز به سامان دهی و بومی سازی دارد. با وجود اهمیت انکارنشدنی این گرایش مطالعاتی، متأسفانه تاریخ اندیشه به معنای دقیق آن در مطالعات اسلامی سنتی کمتر وجود دارد. این کم کاری که غالباً به دلیل نگاه های ویژه به این مقوله شکل گرفته است، باعث شده تا سنت شیعه پژوهی نوین که غالباً در محافل آکادمیک غرب رایج است، اقدام به افسانه سازی افسارگسیخته درباره تاریخ اندیشه امامیه بکند. به نظر می رسد به علت کم کاری در این زمینه و نیازهای مبرمی که به این رشته مطالعاتی وجود دارد، باید تلاشی برای شکوفاسازی آن صورت گیرد؛ سامان دهی متدولوژی تاریخ اندیشه و بومی سازی آن نخستین گام در این چهارچوب است و این مقاله تلاشی در این جهت است. در خصوص مرزهای تاریخ اندیشه به نظر می رسد مهم ترین تمایز آن با گزاره های کلامی جنبه هنجاری و ارزشی است که گزاره های کلامی آن را حائز و گزاره های تاریخی فاقد آن است. درباره متدولوژی تاریخ اندیشه توجه به جریان شناسی اجتماعی تاریخی یکی از بنیان های اساسی کار است. در کنار آن باید از «تاریخ انگاره ها» به عنوان یکی از ابزارهای کارآمد در تاریخ نگاری فکر یاد کرد. درباره ی مواد تاریخ نگاری فکر که همان گزاره های تاریخی هستند، توجه به گستره آن ها و انواع گزاره های قابل استحصال و همچنین قابلیت استناد تاریخی آن ها مهم است. مسئله بعدی که شاید آخرین و مهم ترین مرحله کار یک مورخ اندیشه باشد، مقوله طرح واره های تاریخی است. پس از آن چالش های تاریخ اندیشه با پیش فرض های کلامی محوری درخور بررسی است. در عین حال به نظر می رسد بسیاری از حوزه های تاریخ فکرنگاری اصولاً چالش کلامی ایجاد نمی کنند.

پی نوشت ها:

* دانشجوی دکتری الهیات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)
** دانشجوی کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران
1. ر. ک. علی، جواد، المهدی المنتظر عند الشیعة الاثنی عشریة (
Ali, Jawad, Der Mahdi der Zwolfer-Shi'a und seine vier Safir)
2.
Intellectual History.
3. برای دیدن نمونه ای از این واکنش ها به شماره 142 کتاب ماه دین مرداد 1388 مراجعه کنید.
4. مانند اصطلاح «علم غیب» (نک: گرامی، مؤلفه های غلوّ ...، ص 111)
5. نک: رضایی، «تأمّلی در حدیث و درک تاریخی عقاید».
6. مقصود نوعی جزم گرایی است که غالباً در بحث های اصولی دیده می شود و یا به تعبیر بهتر در کسانی دیده می شود که با پارادایم های فقه و اصول وارد حوزه تحلیل تاریخ می شوند.
7. شجاعی جشوقانی، «تاریخ کلام یا تاریخ نگاری کلامی»، ص 17؛ ثابت بودن اصل آموزه ها برای اهل ادیان محل تردید نیست، اما کار جایی دشوار می شود که گاه متدینان این پیش فرض را به مقام عرضه، دریافت و به طور خلاصه بسط تاریخ آن آموزه ها نیز تسری می دهند.
8. یعنی نه ضرورت دارد و نه عملاً امکان دارد. توضیح آنکه گزاره های تاریخی در غالب موارد ظنی هستند و این ظنی بودن از ارزش آن ها نمی کاهد. بله، در علمی مانند فقه یا فلسفه که با حوزه تکوین یا تشریع سروکار دارند، تحصیل یقین لازم است و گزاره های ظنی مفید نیست؛ اما در تاریخ چنین گزاره های قطعی غالباً قابل استحصال نیست و همان گزاره های ظنی ارزش علمی خود را دارند. تنها کاری که یک مورخ می تواند برای برائت ذمه خود انجام دهد، این است که در ابتدای اثر پژوهشی اش اعلام کند دعاوی تاریخی وی ظنی است؛ البته با توجه به اینکه ظنی بودن تاریخ نزد مخاطبان اهل فن، مسئله ای واضح است، شاید این اعلام نیز غیرضروری باشد.
9.
The Divine Guide in Early Shi'ism.
10.
Historical Research
11. «مرئی سازی تاریخی» یعنی پدیده ای را با حالت قبل و بعد از آن مقایسه می کنیم تا آن پدیده برای ما مرئی شود و بتوانیم ویژگی هایی را در آن ببینیم که قبل از این مرئی سازی، اصلاً توجه ما را به خود جلب نمی کرد (پاکتچی، روش تحقیق با تکیه بر حوزه علوم قرآن و حدیث، ج1، ص 31).
12. گرچه خاستگاه تحلیل گفتمان حیطه زبان شناسی است، اما توسعه آن به حوزه شبکه های فکری و اجتماعی که در یک عصر رایج است، غالباً بر اساس اندیشه های میشل فوکو اندیشمند فرانسوی سامان یافت. در عین حال نباید تلاش ها و نظریات میخائیل باختین یکی از بزرگ ترین دانشمندان علوم انسانی عصر حاضر را در این عرصه نادیده گرفت. بر اساس نظریه دیالوگیسم میخائیل باختین تمام جملات و تعبیرات در یک کنش و واکنش دیالوگی شکل می گیرند (درباره باختین و اندیشه های وی نک: تودوروف، منطق گفتگویی میخائیل باختین «تهران: نشر مرکز، 1377 ش»، سرتاسر). در مجموع مقصود از گفتمان در اینجا مفهومی است که اخیراً در پی تحولات معرفتی در علوم اجتماعی و انسانی ظهور کرده است. گفتمان در واقع مقوله ای است که به عوامل بیرون از متن یعنی بافت موقعیتی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی می پردازد. به تعبیر ساده تر مقصود از گفتمان دیالوگی است که افراد در چهارچوب آن درباره یک موضوع فکر می کنند. گفتمان چهارچوب های خاصی دارد که خود را به اعضایش تحمیل می کند و افرادی درگیر در آن را به طور ناخودآگاه محصور می کند. گفتمان در این معنایش، مفهومی است که بیشتر پس از نظرات میشل فوکو در این خصوص رایج شد. (برای مطالعه بیشتر در خصوص مفهوم گفتمان فوکویی نک: هارلند: 155-154؛ فوکو: 27-24؛ میلز: 30-28).
13. مثلاً کسی که به عمد مطلب دروغی را درباره گروهی مطرح می کند، عامدانه علیه آن ها جریان سازی کرده است، اما کسانی که مطلب دروغ او را به تصور اینکه راست است نقل می کنند و نشر می دهند، در جریان سازی علیه گروه مزبور نقش داشته اند، ولی این اقدام ناخودآگاه بوده است.
14.
Doxography که از دو واژه ی یونانی@ (نظر، دیدگاه)+ @(نوشتن، توصیف کردن) تشکیل شده است. این اصطلاح عمدتاً برای توصیف آثار کلاسیک تاریخ نویسان غربی که از نقطه نظرات فلاسفه و دانشمندان یونان گزارش می داده اند، استفاده می شود.
15. هنگامی که از جریان شناسی در سده های نخستین اسلامی سخن می گوییم، این ویژگی یعنی یکسان بودن جریان ها در حیطه های مختلف علمی بیش از پیش حاکم است، چرا که علاوه بر مطالب پیش گفته اصولاً در دوره مزبور تفکیک مشخصی میان حیطه های مختلف علمی همچون فقه، کلام، تفسیر، فلسفه و ... صورت نگرفته بوده است.
16. در این زمینه نک: سبحانی، «از تاریخ تا اندیشه»، ص 14؛ در اردوگاه سنتی تلاش های بسیار محدودی برای جریان شناسی متقدمان امامیه صورت گرفته است و این تلاش ها صرفاً محدود به شناسایی جریان هایی تحت عنوان مکتب قم و بغداد بوده است و هیچ توضیحی درباره جریان های امامیه پیش از سده چهارم هجری نمی دهد. این در حالی است که دوقطبی قم و بغداد نیز غالباً بر اساس پیش انگاشته های نادرستی همچون میانه رو بودن مکتب قم و امثالهم شکل گرفته است. همچنین اینکه در مطالعات کلاسیک تصور می شود که جریان های شیعی غالباً مکان محور هستند، نادرست است. واقعیت این است که چنین موضوعی بسیار نسبی است؛ برای نمونه در میان ایرانیان به خاطر تسلط فرهنگ همبستگی اجتماعی می توان پذیرفت که جریانی با عنوان «مکتب قم» با محوریت قم وجود دارد، اما در میان اعراب فرهنگ همبستگی اجتماعی ضعیف تر است، لذا وضعیت به شکل دیگری است. در شهری مثل کوفه در دوره های مختلف تاریخی غالباً همزمان چند جریان حضور داشته اند، لذا در نهایت در این موارد باید محور جریان ها را شخصیت ها یا موارد دیگر قرار داد.
17. در اینجا مراد ما از تقابل، حس تقابل است.
18. این حقیقت هم از سوی شیعیان و هم از سوی اهل تسنن در جهان امروز به خوبی دیده می شود.
19. «گروه اجتماعی، به تعدادی از افراد اطلاق می شود که دارای نگرش ها و علائق و تمایلات و نیازها و گرایشات مشترک در یک مورد یا مواردی از مسائل اجتماعی بوده و در جهت رسیدن به اهداف اجتماعی مشترک تلاش می کنند و مشترکات باعث همبستگی و هماهنگی بین آن ها می گردد.»
(فرمهینی فراهانی، فرهنگ توصیفی علوم تربیتی؛ نیز مراجعه کنید به مدخل ««
Group» در The social science encyclopedia).
20. برای مشاهده نمونه ای از کاربرد غیرتاریخی این اصطلاح نک: جباری، «شناخت و تحلیل مکتب حدیثی قم از آغاز تا قرن پنجم هجری»، ص 78.
21. برای مطالعه بیشتر در این زمینه و همچنین اطلاقات اخباریه نک: ایزدی و گرامی، «اصطلاح اخباری در سیر تحول مفهومی»، سرتاسر.
22. برای دیدن نمونه ای از کاربرد این جریان ها در تاریخ نگاری اندیشه های غالیانه در قرون متقدم نک: گرامی، مؤلفه های غلوّ نزد امامیه ...، فصل سوم.
23.
History of Ideas.
24.
Dictionary of the History of Ideas: studies of selected pivotal Ideas.
25. نک: بی نا، «سفر تاریخ ساز اندیشه ها»، ص 114.
26.
Arthur O. Lovejoy.
27.
The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea.
28. بی نا، «سفر تاریخ ساز اندیشه ها»، ص 114.
29.
Isaiah Berlin.
30.
Michel Foucault.
31.
John Edward Christopher Hill
32.
Quentin Skinner.
33.
John Dunn.
34.
Anthony Grafton.
35. مفاهیمی همچون علم غیب، رافضه، زندیق، عجم، قدریه و ...؛ یکی از محققان معاصر درباره توجه به تطور مفاهیم و انگاره ها در اثر دکتر مدرسی می گوید: «نگاهی که ایشان به مفاهیم دارد نگاهی جالبی هست و آن نگاه تطوری به مفاهیم است. ایشان مفاهیم را ایستا نمی بیند، کم اینکه درست آن همین است؛ مفاهیم در طول تاریخ دچار تحولاتی شدند که ما در علم اصول هم بحث حقیقت شرعیه و حقیقت متشرعه را داریم و به گونه ای اشاره است به اینکه زمانی یک معنا داشته و زمان دیگر، معنایی دیگر» (صفری، «نشست نقد کتاب مکتب در فرآیند تکامل، جلسه اول»، ص 51).
36.
Intellectual history.
37.
Remains of Relics.
38.
M. Howell & W. Previer " From reliable sources: An introduction to historical method ".
39. البته هیچ گاه حدیثی از کتاب یک راوی غالی، دارای درجه صحت نخواهد بود؛ چون راوی اول حدیث که مؤلف کتاب است، ضعیف بوده و حدیث را از درجه صحت می اندازد. در اینجا بیشتر قسمت دوم عبارت نقل شده مورد نظر نگارندگان بوده است، اما به دلیل حفظ امانت علمی، کل آن آورده شده است.
40. در این صورت، عمل انجام شده نوعی همان گویی، تکرار معلوم یا «
Tautology» خواهد بود؛ چرا که برای ایجاد تحلیلی تاریخی، تنها از شواهدی استفاده شده که معیار انتخاب آن ها (و حذف شواهد مخالف) نتیجه همین تحلیل بوده است.
41.
Paradigm.
42.
Objectivity
43.
Historical Criticism.
44. در گفتمان نقد تاریخی مسیحیت، بحث پیش فرض ها و وجود یا عدم عینیت در نقد تاریخی، اهمیت بسیاری پیدا کرده است؛ برای نمونه، ر. ک:
Bradley, F. H. " The Presuppositions of Critical History ".
Erlandsson, seth. " Is There Ever Biblical Research Without Presuppositions? ".
45. برای آگاهی از معنای دقیق عینیت در تاریخ نک: استنفورد، درآمدی بر تاریخ پژوهی، ص 207-209.
46. نک: صافی گلپایگانی، لطف الله، «پاسخی به کتاب عقیده مهدویت در شیعه امامیه»، این متن پاسخ آیت الله صافی است به کتاب ساشادینا که در سایت ایشان موجود است؛ ایشان در بخشی از این ردیه می نویسند: «عمده اشتباه ها از اینجا ناشی می شود که مسئله تشیع را یک مسئله واقعی دینی نمی شمارند و بر اساس این واقعیت به مسائل نمی نگرند، بلکه به صورت یک مسئله سیاسی به آن نظر می کنند ... پیدایش مذهب تشیع اصلاً به حوادث تاریخی ارتباطی ندارد و معلول آن ها نیست. چنان که پیدایش اسلام نیز معلول حوادث تاریخی نمی باشد. این کتاب متأسفانه جریان های تاریخی را چنان که گفتیم در به وجود آمدن عقاید مذهبی شیعه مثل سنّی دخیل می داند تا می رساند به غیب صاحب الامر (علیه السلام) و انگیزه برای طرح این عقاید را اوضاع و احوالی که پیش می آید معرفی می کند... این برداشت از اساس نادرست است و مربوط به یک نزاع عام و گسترده ای می شود که بین ملیین و معتقدین به ادیان و مادیین و حس پرستان از قدیم تاکنون جریان داشته است و با این بینش مادی این تحلیل ها کم و بیش قابل طرح می شود. ناگفته نماند که غرض ما این نیست که ادیان اعم از باطل و صحیح از این تحلیل و توجیه منزه هستند، زیرا ادیان باطله غیر از این گونه تحلیل ها به گونه دیگری قابل بررسی نیستند».
46. مسئله ورود به مرزهای کلام و عدم بی طرفی در این کتاب یکی از دغدغه های اصلی منتقدان این کتاب است و آنان را سخت برآشفته است (نک: چهل تنی، «نقض بی طرفی در کتاب مکتب در فرآیند تکامل»، سرتاسر).
47. نک: شجاعی جشوقانی، «تاریخ کلام یا تاریخ نگاری کلامی»، ص 19؛ این مقاله در نقد کتاب «سیر تطور کلام شیعه»، تألیف محمدصفر جبرئیلی نگاشته شده است.
48. نک: کدیور، «قرائت فراموش شده؛ بازخوانی نظریه علمای ابرار»؛ البته در اینجا مقصود خلطی است که میان درک متدینان از دین و همچنین اصل دین صورت گرفته است، و الا بررسی صحت عبارت «آنچه زمانی غلو و تفویض شمرده می شد، امروز متن مذهب است» در جای خود باقی است.
49. نک: کلبرگ، «از امامیه تا اثناعشریه»، ص 201-202؛ این مقاله ترجمه ای است از مقاله (@
From Im?miyya to Ith?- ashariyya) اتان کلبرگ.
50. الکاتب، احمد، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه.
51. نک: انصاری، کتابی جدید درباره شیعه شناسی، مقاله موجود در سایت شخصی ایشان.
52.
Religious Studies.
53. درباره این روش در شیعه شناسی نک: توکلی، «روش پدیدارشناسانه غربیان در شیعه شناسی»، سرتاسر.
54. چلونگر، «خاورشناسان و نگاه تاریخیگری و پدیدارشناسانه به مبانی اعتقادی تشیع»، سرتاسر.
55. چلونگر، «خاورشناسان و نگاه تاریخیگیری و پدیدارشناسانه به مبانی اعتقادی تشیع»، سرتاسر.
56. اگر این مقوله نیز از دعاوی کلام باشد که البته به شدت محل تردید است، دایره تعارض کلام و تاریخ فکر گسترده تر می شود و مثلاً اگر گزارش های تاریخی داشته باشیم که نشان دهد هشام بن حکم قائل به عصمت نبوده است، تعارض با باورهای کلامی رخ داده است، چون در این صورت این گزاره که: «هشام بن حکم چون شیعه بوده است، پس قائل به عصمت بوده است» نیز از دعاوی کلام می شود.
57. ساشادینا درباره کتاب «عقیده مهدویت در شیعه امامیه» چنین ادعا می کند: «کتابی که من درباره عقیده مهدویت نوشته ام مانند کتابی که برای اثبات وجود خدا به عنوان عقیده نویسنده نوشته شود نیست، بلکه مانند کتابی است که تاریخ عقیده به خداوند را بیان می کند» (نک: ساشادینا، «وضعیت کنونی اسلام شناسی»، ص 8)
58. نک: صافی گلپایگانی، پاسخی به کتاب عقیده ی مهدویت در شیعه ی امامیه.
59. پاکتچی، «امامیه»، ص 165-166؛ مادلونگ، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ص 161.

کتابنامه:
1. ابن بابویه، محمدبن علی، 1404 ق، عیون اخبارالرضا، به کوشش شیخ حسین اعلمی، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
2. استنفورد، مایکل، 1385 ش، درآمدی بر تاریخ پژوهی، ترجمه: مسعود صادقی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ دوم.
3. امیرمعزی، محمدعلی، «ملاحظاتی درباره یک نقد»، ایران نامه، سال چهاردهم، بهار 1375، ش 54.
4. انصاری، حسن، «کتابی جدید درباره شیعه شناسی»، مقاله موجود در سایت شخصی با آدرس:
http://ansari.kateban. com/entry 1131.html (تاریخ دسترسی: 30 بهمن 1390)
5. ایزدی، مهدی؛ گرامی، سیدمحمدهادی، «اصطلاح اخباری در مسیر تحول مفهومی»، مجله حدیث پژوهی، ش 1389، 3ش.
6. بشیر، حسن، 1390 ش، واژه نامه روش پژوهش در علوم اجتماعی، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ دوم.
7. بی نا، سفر تاریخ ساز اندیشه ها (نقد کتاب «فرهنگ تاریخ اندیشه ها»)، ماهنامه پژوهشی اطلاعات حکمت و معرفت، سال دوم، شماره 5، مرداد 1386.
8. پاکتچی، احمد، 1389 ش، روش تحقیق با تکیه بر حوزه علوم قرآن و حدیث، به کوشش مصطفی فروتن و سیدعلی بنی هاشمی، تهران، انجمن علمی دانشجویی الهیات دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
9. پاکتچی، احمد، 1380ش، «امامیه» (دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مجلد دهم)، تهران، انتشارات دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
10. تاکر، ویلیام، «بیان بن سمعان و بیانیه»، ترجمه: مصطفی صادقی، مجله طلوع، شماره 1387، 25ش.
11. تودوروف، تزوتان، 1377 ش، منطق گفتگویی میخائیل باختین، ترجمه: داریوش کریمی، تهران، نشر مرکز.
12. توکلی، میثم، 1388، «روش پدیدارشناسانه غربیان در شیعه شناسی»، دیدگاه درباره خاورشناسان، چاپ دوم، قم، خاکریز.
13. جباری، محمدرضا (1379 ش)، «شناخت و تحلیل مکتب حدیثی قم از آغاز تا قرن پنجم هجری»، نشریه دانشکده الهیات مشهد شماره 49 و 50.
14. جعفری، محمدرضا، 1389ش، مقدمه تصحیح الاعتقاد، قم، بنیاد فرهنگی جعفری.
15. چلونگر، محمدعلی، 1388، «خاورشناسان و نگاه تاریخیگری و پدیدارشناسانه به مبانی اعتقادی تشیع»، دیدگاه ها درباره خاورشناسان، چاپ دوم، قم، خاکریز.
16. چهل تنی، مهدی، «نقض بی طرفی در کتاب مکتب در فرآیند تکامل»، کتاب ماه دین، ش 142، مرداد 1388.
17. رضایی، مجید، «تأملی در حدیث و درک تاریخ عقاید»، فصلنامه نقد و نظر، شماره 9، زمستان 1375.
18. زروانی، مجتبی، 1382 ش، «پدیدارشناسی دین و الیاده»، مقالات و بررسی ها، شماره 73، دفتر دوم.
19. سبحانی، محمدتقی، «از تاریخ تا اندیشه»، خردنامه (همشهری)، شماره 28، مرداد و شهریور 1387.
20. سبحانی، محمدتقی، «نشست نقد کتاب مکتب در فرآیند تکامل، جلسه اول»، کتاب ماه دین، شماره 142، مرداد 1388.
21. ساشادینا، (مصاحبه) «وضعیت کنونی اسلام شناسی»، کیهان فرهنگی، سال دهم، شماره 9.
22. شجاعی جشوقانی، مالک، «تاریخ کلام یا تاریخ نگاری کلامی»، کتاب ماه دین، شماره 157، آبان 1389.
23. شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمدسید کیلانی، بیروت: دارالمعرفة، بی تا.
24. صافی گلپایگانی، لطف الله، «پاسخی به کتاب عقیده ی مهدویت در شیعه ی امامیه»، متن موجود در سایت ایشان.
25. صفری، نعمة الله، «نشست نقد کتاب مکتب در فرآیند تکامل، جلسه اول»، کتاب ماه دین، شماره 142، مرداد 1388.
26. علی، جواد، 2007، «المهدی المنتظر عند الشیعة الاثنی عشریة»، ترجمه: ابوالعید دودو، منشورات الجمل، عراق.
27. فرامرز قراملکی، احد، 1390ش، روش شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چاپ ششم.
28. فرمهینی فراهانی، محسن، 1390، فرهنگ توصیفی علوم تربیتی، نشر شباهنگ.
29. فوکو، میشل، 1378، نظم گفتار، ترجمه: باقر پرهام، تهران، انتشارات آگاه.
30. کاظمی موسوی، احمد، «پیشوای الهی در شیعه اولیه»، ایران نامه، ش 4، 1374 ش.
31. کدیور، محسن، «قرائت فراموش شده؛ بازخوانی نظریه علمای ابرار»، فصل نامه ی مدرسه، شماره 3، اردیبهشت 1385.
32. کلبرگ، اتان، «از امامیه تا اثناعشریه»، ترجمه: محسن الویری، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، زمستان 1374، ش 2.
33. گرامی، سیدمحمدهادی، 1389ش، «مؤلفه های غلوّ نزد امامیه در 5 سده نخست هجری و تأثیر آن در فهم گزارش های رجالی متقدم»، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
34. مادلونگ، ویلفرد، 1386 ش، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی.
35. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، 1386 ش، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه: هاشم ایزدپناه، تهران: کویر، چاپ دوم.
36. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، «یادداشتی بر یک نقد»، مجله نقد و نظر، ش 10.
37. مدرّسی طباطبایی، سیدحسین، «جوابیه حسین مدرسی طباطبایی به نقد حسن طارمی»، کتاب ماه دین، شماره 142، مرداد 1388.
38. مسعودی، عبدالهادی، 1385ش، روش فهم حدیث، تهران، سمت و دانشکده علوم حدیث، چاپ دوم.
39. مؤدب، سیدرضا؛ احمدی، محمدحسن، «تأملی در نظریه تطور امامت در اندیشه شیعی»، مجله شیعه شناسی، شماره 26، سال 1388.
40. میلز، سارا، گفتمان، 1382ش، ترجمه: فتاح محمدی، زنجان، نشر هزاره سوم.
41. هارلند، ریچارد، 1380ش، ابرساختگرایی: فلسفه ساخت گرایی و پساخت گرایی، ترجمه: فرزان سجودی، تهران، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی.
42. هالم، هاینس، 1385، «شیعه»، ترجمه: محمدتقی اکبری، تهران: نشر ادیان، چاپ اول.
43.
Ali, Jawad; Der Mahdi der Zvvolfer-Schi’a und seine vier Safir, Hamburg, 1938
44.
Amir-Moezzi, Mohammad Ali; The Divine Guide in Early Shi'ism, State University of New York Press, Albany-New York, 1994.
45.
Bradley, F. H. «The Presuppositions of Critical History.)) In Critical Essays 1, 1-53. Oxford: Oxford University Press, 1935.
46.
Bufano, Michael P. ;“A Reconsideration of the Sunni-Shi’a Divide in Early Islam”, M.S. Thesis (Unpublished), Clentson University, 2008.
47.
Dominic Corry wright and Peggy Morgan; Get Set for Religious Studies,Edinburgh University Press, 2006.
48.
Erlandsson, Seth. “Is There Ever Biblical Research Without Presuppositions?” Themelios 7 (1971): 24.
49.
Hashemi Najafabadi, S.Adel; ’’The Invention of Islamic History”, The International Journal of the Humanities,Volume 8, Number 1, 2010.
50.
Holy, Ladislav. “Group”. In: Kuper, Adam; Kuper, Jessica. “The social science ency clopedia” (2 ed.). London: Routledge, 2005. p. 602.
51.
Howell, Martha C. and Prevenier, Walter, “From Reliable Sources: An Introduction I lo Historical Method”, Cornell University Press, 2001.
52.
Lovejoy, A. O; “The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea”. I (William James Lectures, 1933.), Cambridge, Mass.: Harvard University Press;
London: Oxford University Press, Humphrey Milford. 1936. Pp. xi + 382.
53.
Sachedina, Abdulaziz Abdulhussein; Islamic Messianism:The Idea of Mahdi in Twelver Shi’ism, State University of New York, Albany, 1980.
154.
Wiener, Philip P.(edited by); “Dictionary of the History of Ideas: Studies of I Selected Pivotal Ideas”, New York, 1973-74
منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ نخست




 

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :