ارسال به دوستان
کد خبر : 69850

زمان و زماني

قابل توجه کاربران محترم؛ به اطلاع میرساند مبنای فعالیت این وب سایت اطلاع رسانی علمی گسترده و متنوع می باشد بر این اساس از تمامی مقالات محققین ، پژوهشگران و سایتهایی که محتوای قلم و موضوعات پژوهش شان متناسب با فعالیت این وب سایت است با ذکر نام محترمشان مقالات مناسب باز نشر می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد. زمان و زماني چکیده سيد محمد خامنه اي موضوع زمان و زمانيّات همواره و در طول تاريخ از مسائل مهم فلسفه بوده و ذهن انديشمندان را بخود مشغول نموده است. اين مسئله در فلسفه اسلامي نيز يكي از مسائل مهم بشمار آمده و آراء مختلف درباره آن ابراز شده است. براي بررسي موضوع اشياء زماني (زمانيات) بايد از تعريف و بررسي خود زمان آغاز كرد. از تاريخ تفكر فلسفي و فرهنگهاي بشري چنين برمي آيد كه شناخت زمان و تعريف آن سابقه طولاني داشته مثلاً در ايران باستان قرنها پيش از آنكه مباحث فلسفي در يونان مطرح شود به رب النوع زمان بنام «زروان» معتقد بودند و آنرا موجود نخستين و ابدي و ازلي و آفريدگار جهان مي دانستند. بعدها اين عقيده در فلسفه يونان نيز اثر گذاشت و از برخي عبارات افلاطون چنين فهميده شده كه وي زمان را ابدي و ازلي همچون خود خدا مي دانسته، و يا بتفسيري ديگر؛ وي زمان را همعصر جهان (و آسمان) مي داند كه با جهان خلق شده و با فناي جهان فاني خواهد شد

 

زمان و زماني

سيد محمد خامنه اي

موضوع زمان و زمانيّات همواره و در طول تاريخ از مسائل مهم فلسفه بوده و ذهن انديشمندان را بخود مشغول نموده است. اين مسئله در فلسفه اسلامي نيز يكي از مسائل مهم بشمار آمده و آراء مختلف درباره آن ابراز شده است.

براي بررسي موضوع اشياء زماني (زمانيات) بايد از تعريف و بررسي خود زمان آغاز كرد. از تاريخ تفكر فلسفي و فرهنگهاي بشري چنين برمي آيد كه شناخت زمان و تعريف آن سابقه طولاني داشته مثلاً در ايران باستان قرنها پيش از آنكه مباحث فلسفي در يونان مطرح شود به رب النوع زمان بنام «زروان» معتقد بودند و آنرا موجود نخستين و ابدي و ازلي و آفريدگار جهان مي دانستند. بعدها اين عقيده در فلسفه يونان نيز اثر گذاشت و از برخي عبارات افلاطون چنين فهميده شده كه وي زمان را ابدي و ازلي همچون خود خدا مي دانسته، و يا بتفسيري ديگر؛ وي زمان را همعصر جهان (و آسمان) مي داند كه با جهان خلق شده و با فناي جهان فاني خواهد شد.[1]

ارسطو پس از افلاطون با ديد طبيعي و مكانيكي كه به آفرينش داشت زمان را نتيجه حركت دايره وار و مستمر اولين فلك (آسمان مادر)، دانست، حركتي كه بنظر او از بيرون بر او وارد شده و وجود آفريدگاري را ثابت مي كرد. اين نظريه را گويا پيش از او ارخوتاس ترنتي (Archytas حكيم فيثاغوري اهل ترنتيا ـ 440 ـ 360 ق.م) نيز داشته[2] و بدون ذكر افلاك، زمان را معلول حركت مي دانسته است و مي دانيم كه افلاطون نيز جهان مُثُل را ثابت ولي جهان مادي را متغيّر و متحرك و طبعاً داراي زمان مي داند و شايد عقيده او درباره زمان، در واقع، ادامه عقايد فيثاغوريان باشد.

رواقيون نيز اگرچه براي زمان، ذات قايل نبودند ولي بنظر مي رسد كه تعريف آنها از زمان بعنوان «هويتي كه بين مبدأ جهان و پايان آن وجود پيدا مي كند» در واقع همان تعريف فيثاغوريان را ـ كه زمان را نتيجه تغييرات و حركت در عالم مي دانستند ـ داشته اند.

افلوطين Plotinus نيزكه براي أحد و عقل ثبات قايل بود ولي نفس كلّي (يا اقنوم سوم) را متغير مي دانست تا بر اثر تغييرات خود منشأ حدوث موجودات و حوادث جهان شود. گويي وي زمان را امتداد و استمرار زندگي نفس مي دانسته است.

بيشتر فلاسفه مسلمان نيز زمان را معلول حركت شيء يا اشيائي مي دانستند كه جوهر آن ثابت ولي حركت وضعي يا مكاني داشت و آنرا معمولاً با فلك نخستين منطبق مي كردند و از اينجهت با ارسطو موافقت داشتند.

عده كمي از متكلمين مسلمان، زمان را امري موهوم شمردند، برخي از متكلمين و فلاسفه مسيحي دوران قرون وسطا به دو زمان معتقد بودند و زمان را به دو زمان مادي و زمان روحي تقسيم مي كردند.

از فلاسفه دوران تجدد اروپا، نيوتون نيز به دو زمان مطلق (و رياضي) و زمان نسبي معتقد بود، و از گفته هاي دكارت چنين فهميده اند كه او زمان را حالتي از تفكر مي دانسته و برخي گفته اند كه او بپيروي از ارسطو زمان را نتيجه حركت مي داند.

در ميان فلاسفه دوران جديد نظريه كانت و هايدگر بيشتر معروف است. كانت آنرا واقعيتي ما قبل تجربه و متعلق به نهاد باطني و ذهني انسان و قالبي ذهني مي دانست كه محسوسات (بنظر او خام) را نظم و ترتيب مي دهد و قوام مي بخشد و هايدگر زمان و وجود را پيوسته به يكديگر و جدايي ناپذير مي داند كه با نظريه مكتب اشراقي و عقيده ابوالبركات فيلسوف اسلامي و برخي ديگر از فلاسفه ايراني بي شباهت نيست.

برويهم نظريه فلاسفه قديم بر دو دسته كلي بنا شده است:

اول ـ فلاسفه اي كه زمان را از حركت عَرضَي و محسوس اشياء بدست مي آورند و زمان حقيقي را فقط لحظه «حال » يا «آن» مي دانند.

دوم ـ فلاسفه اي كه زمان را از حركات و تغييرات خطي ناشي از ماهيت سيال و متغير اشياء انتزاع مي كنند و امري ذهني مي دانند.

در فلاسفه اسلامي حركت را در رابطه با زمان بر دو دسته تقسيم نموده اند:

1. حركت توسطّيه[3] كه فقط نقطه زمان «حال» را زمان حقيقي مي داند و خط مستمر و متصل لحظات و آنات زمان را انتزاعي و موجود در ذهن مي داند.

2. حركت قطعيه[4] كه زمان حقيقي را مجموعه نقاط و حالات و آنات حركت شيء متحرك مي داند كه بصورت خط واحد ترسيم مي شود و «آن» يا «حال» را انتزاعي و ذهني مي شمرد.

بيشتر فلاسفه اسلامي حركت توسطيه را ملاك حقيقت زمان دانسته اند ولي برخي ـ از جمله ميرداماد و ملاصدرا ـ بالعكس، حركت قطعيه را ملاك زمان مي دانند.

تفاوت دو نظريه بالا در اين تقسيم نيز ظاهر مي شود. تقريباً همه كساني كه زمان را ناشي از حركت ظاهري و عَرضَي اشياء گرفته اند حركت توسطيه را حقيقي و حركت قطعيه را انتزاعي دانسته اند، و كساني كه زمان را از ماهيت سيال شيء متحرك استخراج نموده اند حركت قطعيه را حركتي عيني و حقيقي مي شمرند.

زماني و زمانيّات

هر چيز زماني، هويتي است كه داراي زمان باشد و اين هويات زمانمند همان موجودات مادي و جسماني هستند كه حركت در آنها مفروض است. بنابرين، هويات ثابت و حركت ناپذير يا بعبارتي ديگر موجودات غير مادي (مجرد) زمانپذير نيستند و به جهان بدون زمان تعلق دارند.

يكي از موضوعات مهم در فلسفه اسلامي، موضوع «جهان بيزمان» (در مقابل جهان فيزيكي و مادي) است. بنابرين، در فلسفه اسلامي موجودات بر دو دسته كلي تقسيم مي شوند، موجودات زماني يا متغير و موجودات غير زماني يا ثابت.

مُثُل افلاطون از موجودات بيزمان و جهان آن مُثُل را بايد جهان ثوابت و بدون زمان شمرد كه كم و بيش در فلسفه اسلامي با توجيه و تفسيرهايي پذيرفته شده است.

اين موضوع در فلسفه جديد غربي جايگاهي ندارد، مثلاً هايدگر، طبق سنت دوران تجدد، زمان را خاصه وجود و موجود (Dasein) مي داند و هستي را مطلقاً ملازم و مستلزم زمان مي شمارد. اگرچه خود «هستي» بنظر وي يك شيء نيست و در نتيجه «زماني» نمي باشد.

چون هايدگر حضور وجود را بدون زمان، غير ممكن مي شمارد طبعاً مي توان نتيجه گرفت كه هر چه را كه زماني نباشد موجود نمي داند و بنظر او جهان، منحصر به جهان مادي است.

اما فلسفه اسلامي دستكم به دو جهان مادي و غير مادي ـ يا زماني و غير زماني ـ قايل است. و برخي چون ميرداماد (فوت در 1041 هـ) به جهانهاي سه گانه معتقد است زيرا جهان غير مادي و غير زماني را به دو بخش حقيقي و مستقل بنام: «دَهر» و سَرمد فرض نمود.

عالم دهر، عالمي است كه سرشار از وجود و همراه با ثبات مي باشد و در آن از حركت و تغيير ـ و در نتيجه از زمان ـ خبري نيست و عالم مُثُل افلاطوني را به ياد ما مي آورد. اين جهان با ايجاد خلق ناگهاني خداوند موجود شده (كه در فلسفه اسلامي اينگونه ايجاد را «ابداع» مي نامند).

سرمد عالمي فرضي و مخصوص خداست[5] كه نه فقط در آن حركت و زمان معني ندارد كه حتي رابطه اي مستقيم بين آن جهان و بين جهان مادي و زماني نيست و ايجاد و اداره عالم مادي بوسيله عالم دهر انجام مي شود.

ميرداماد از اين سه جهان به سه «وعاء» (يعني ظرف) تعبير مي كند و بنظر او جهان ماده و زماني بوسيله جهان دهر احاطه شده و وجود خود را ـ بصورت تدريجي يعني با زمان ـ از دهر مي گيرد و دهر در عين ثبات و عدم تغيير خود، منشأ تغيير و حركت تكاملي موجودات مادي مي شود و از طرف ديگر خود جهان دهري بوسيله جهان بالاتر خود ـ يعني سَرمَد ـ احاطه شده و جهان سرمد منشأ وجود ابداعي و ناگهاني

موجودات و اعيان آن در دهر از عدم مطلق به وجود غير زماني مي گردد. از اينرو عالم (يا ظرف فرضي) سَرمَد ثبات مطلق است و فقط با ثوابت (يعني دهر) رابطه ايجادي دارد.

ميرداماد ـ بپيروي از ابن سينا ـ در تشريح اين سه گونه هستي مي گويد اگر نسبت اين سه عالم را با زمان بسنجيم سه وضع مختلف خواهيم يافت:

1. هستي در عالم ماده كه هستي «در» زمان است.

2. هستي در عالم دهر، كه هستي «با» زمان است، نه در آن، يعني محيط به زمان است.

3. هستي در عالم سرمد، كه هستي مطلق و ثابت و بدون رابطه با زمان و بدون هرگونه تغيير و تبدل است و آنجا رابطه بين ثابت و بيزمان با ثابت و بيزمان است.

وي عقيده فيلسوف ديگر بنام ابوالبركات (قرن 5 هجري) را ـ كه زمان را مقدار وجود مي دانسته به نظريه خودش تفسير و تأويل مي كند.

بنابر نظريه ميرداماد، موجودات زماني با وصف حركت و تغيير فقط موجوداتي هستند كه در وعاء (ظرف) زمان ـ يعني همين جهان ظاهر ما ـ قرار دارند و خاصه اصلي آنها تغيير و حركت يكسويه بسمت كمال است. اما همين عالم و حركات آن برويهم و بدون قيد زمان، همچون نقطه واحد و پديده يي ثابت و غير متحرك در عالم دهر قرار دارد و وجود خود را از آن مي گيرد. مقصود ميرداماد از واسطه قرار دادن دهر ميان عالم ماده و خداوند حل مشكل ارتباط قديم و ابديت با حادث است.

بگفته افلاطون: «صانع مي خواست جهان را زندة جاويد كند ولي چون نمي شد سرمدي باشد و انطباق قديم و حادث (ثابت و متغير) ممكن نبود از ابديّت، تصوير متحركي ساخت (يعني جهان ماده و زماني را). پس زمان و جهان با هم خلق شده اند و هر دو با هم نابود خواهند شد».[6]

در ميان تمام آراء و نظراتي كه درباره زمان و اشياء زماني داده شده رأي و نظر فلسفي ملاصدرا (979/1050 هـ ـ 1571 / 1640 م) بسيار منطقيتر و محكمتر است. وي نخست نظريه مشايي ارسطو ابن سينا را ـ كه معتقد بودند جوهر اشياء ثابت است و حركت، فقط در چهار مقوله از مقولات دهگانه ارسطويي وجود پيدا مي كند ـ بشدت رو كرد و ثابت نمود كه حركت، اصالتاً در خود طبيعت و جهان مادي ما همچون يك ويژگي ذاتي، جاري است و حركات كمّي و كيفي و ... بسبب همان حركت در جوهر آنهاست و نيز حركت آنها مستند به ذات و نهاد خود آنهاست نه از بيرون، و حركت صفتي ذاتي است مانند رطوبت براي آب.

بنابرين هر جسم، بلحاظ جوهر و ذات خود حالت سيلان و تجدد و تغيير تكاملي دمبدم دارد كه با هستي او آميخته است و اگر حركت را از ماده بگيرند نابود خواهد شد.[7]

بنظر ملاصدرا چون وجود همه موجودات مادي، سيال است و در نقطه ثابتي نمي ايستد طبعاً در حركت خود از نقاطي مي گذرد و خط حركت را به مقدم و مؤخر و مبدء و منتها تقسيم مي كند پس زمان ـ كه مجموعه همان نقاط خط سير و حركت طبيعت اجسام است ـ ناشي از حركت جوهر آن اشياء مي باشد و زمان چيزي جز مقدار حركت جوهري نيست[8] كه ما آنرا به «آن» و «لحظه» و «حال» تقسيم مي كنيم و آنرا حقيقي مي پنداريم.

زمان امري انتزاعي از حركت است ولي از حركتي كه در جوهر طبيعت هست، نه چيزي ديگر.

وي بر خلاف ميرداماد كه وجود جهان متغير را به جهان دهر و موجودات ثابت دهري نسبت مي داد، سيلان طبيعت و در نتيجه زمان را معلول امري مستقيم از «فيض الهي » مي داند كه با نوع آفرينش موجودات رابطه دارد.

در فلسفه اسلامي آفرينش را محدود به چند صورت مي دانند معروفترين آنها دو قسم يعني آفرينش ناگهاني و ايجاد از عدم خالص است كه به آن «ابداع» مي گويند و آفرينش تدريجي از چيز ديگر و بدنبال عدم زماني است و به آن «خلق» نام مي دهند. هر دو گونه آفرينش ناشي از تجلي الهي است ولي آفرينش موجودات غير مادي، نتيجة فقط يك تجلي تامّ است، و در موجودات مادي نتيجه تجليات مكرر و مداوم يا فيض مستمر و متوالي.

بعبارتي ديگر داستان خلقت را اينگونه مي توان بيان كرد كه موجودات ممكن الوجود بر دو گونه آفريده شده اند:

اول ـ موجوداتي كه وجود لايق و مناسب ماهيت خود را «يكجا» بدست آورده اند و چيزي بالقوه در آنها نيست، يعني منتظر كمالي بيشتر نمي باشند و باصطلاح فعليّت دارند، و يكباره پا به حيات و جايگاه حقيقي و دايم خود در جهان و هستي گذاشته اند. اين دسته را مشائين عقول و نفوس مجرد مي ناميدند و زمانپذير نمي باشند.

دوم ـ موجوداتي كه رسيدن آنها به جايگاه حقيقي و اصليشان در جهان هستي مستلزم طي راهي دور و دراز و با پشت سرگذاشتن مراحلي است كه هر مرحله از كمال وجودي آن براي رسيدن به كمال بالقوه يي ديگر است و در هر گام و در هر مرحله ذره يي بر وجود و كمال آنها افزوده مي شود تا به نقطه پايان و كمال نهايي خود برسند و در آستانة «جايگاه حقيقي خود در جهان» مستقر گردند.

طي هر مرحله را ـ كه موجود مادي ناقص را به «موجود كامل و بالفعل»، و ماهيت معلّق و موقت را به ماهيت حقيقي و نهايي تبديل مي كند ـ مي توان يك «حادثه» ناميد. اين سير تكاملي موجودات مادي همان تغيير و تجدد دمبدم و دايمي است كه در طبع و طبيعت «ماده» هست و در موجودات غير مادي يافت نمي شود.

زمان را ـ كه محصول اين تجديد حيات و طبيعت و حركت جوهري اشياء مي باشد ـ مي توان همان شمارش فيضهاي دمبدم الهي دانست و تجديد حيات و حركت جوهر اجسام را به « تپشهاي وجود» تشبيه و تعبير نمود. وجودي كه از علم و اراده خداوند و وجود مطلق نامتناهي او تراوش مي كند. ملاصدرا باين طريق و با ربط دادن موجودات سيال زمانزاي مادي به فيض الهي، نظريه دهر را ناديده گرفت.

نكته مهم و حساسي كه در اينجا هست آنستكه طبق نظر ملاصدرا، حركت جوهري ماده (و بعبارت عرفاني آن، ورود و تجلي دمبدم فيض) بهيچوجه انفصالي نيست تا گفته شود كه «موضوع» حركت (يا فيض) در هر لحظه عوض مي شود و متحرك و شيء اول يا (الف) غير از متحرك دوم (ب) است، بلكه در تمام نقاط حركت جوهري و دوام فيض، فقط يك شيء و يك متحرك است كه در يك خط متصل سير مي كند و از اينروست كه مي توانيم پديده اي ذهني و عقلي بنام «زمان» را از آن استخراج كنيم.

بدينقرار همه جهان طبيعت در نظريه حركت جوهري بر روي يك خط مستقيم يكسويه بسوي نقطه يي نهايي مي رود و لحظه بلحظه حادثه يي را مي آفريند كه مجموعه آنرا «تاريخ» مي ناميم و نام خط مستمر حركت طبيعت را «زمان» مي گذاريم؛ و از ديد ديگر، همه جهان تجلي مستمر آفريدگار (يا همان وجود مطلق) است و زمان چيزي جز تعبير رياضي و كمّي فيض الهي نيست. [9]ملاصدرا نظريه حركت جوهري طبيعت، و رابطه آن با ماوراء طبيعت را با دلايل محكم فلسفي در كتاب مشهور خود «اسفار »[10] (ج 3) آورده و تمام جوانب آن را به بحث گذاشته است.

با بازگشت به تاريخ نظريه زمان و حركت در فلسفه مي توان شباهتهايي ميان اين نظريه با فلسفه ايران باستان و گفتار هراكليتوس و افلوطين و اگوستين ـ كه هر سه آنها بگونه يي تحت تأثير فلسفه اشراق ايراني بوده اند ـ يافت. نظريه افلوطين ـ كه زمان را نتيجه حركات آفرينشي نفس كلي مي دانست ـ بگونه يي قابل تطبيق با نظريه فيض و حركت جوهري ملاصدراست زيرا حركات نفس مانند حركات فلك مشايي و از مقوله كميّت نيست بلكه از مقوله «فعل» و عبارت از آفرينش تدريجي جوهر اشياء و حوادث و سوق دادن ماهيات مادي بسوي كمال نهايي آنهاست. كه خود مستلزم حركت و عدم ثبات و استمرار و پيوسته بودن حركت جوهري است زيرا اگر نفس كلية همه اشياء مادي را از روز اول خلقت آنها بصورت كامل و بالفعل و بدون قوه مي آفريد، طبعاً همه از ثبات برخوردار بودند، نيازي به حركت و در نتيجه زمان نداشتند و چيزي بنام تاريخ در ميان نمي آمد.

بنظر ما نظريه افلوطين ادامه نظريه هراكليتوس و استمراري بودن جهان است كه ارسطو آنرا مسخ نموده و بدنما ساخت. استمراري بودن جهان ماده با نظريه فيض مستمر سازگاري كامل دارد. و گفته اگوستين (354 ـ 430 م) (در اعترافات) و عقيده اش و درباره ارتباط زمان با نفس را مي توان برگرفته از افلوطين (203 ـ 270 م) دانست. در اروپاي قرون وسطا گرچه عمق مسئله را از داده بودند ولي گويا با الهام از اين نظريه، زمان را به زمان مادي و زمان روحي (يا نفسي) تقسيم مي كردند. زمان روحي زماني ازلي و ثابت امّا زمان مادي، متغير بود و اين با نظريه فيض شباهت دارد. آنها ميان ايندو زمان، رابطي را فرض مي كردند كه عقلاً بتواند ميان زمان حادث و زمان ازلي (و يا ميان حدوث و قدم) واسطه باشد و نام آنرا Aevum مي گذاشتند.

نظريه حركت جوهري ملاصدرا باضافه رابطه آن با فيض يا ماوراء طبيعت، نه فقط جلوه خاص فلسفي و علمي به مسئله زمان و اشياء زماني (يعني حوادث جهان) مي دهد بلكه حقيقت تاريخ و مسئله مكانيسم تاريخ و تغييرات طبيعي و اجتماعي را نيز روشن مي سازد و نحوه وجود موجودات طبيعي ـ كه بنابر نظريه حركت جوهري ملاصدرا مجموعه منظمي از حوادث پي در پي هستند ـ و ارتباط آن با تاريخ يا سير تكاملي روح و عقل را (كه هگل از اثبات آن عاجز ماند و نتوانست به آن شكل منطقي بدهد) بشكل فلسفي اثبات مي كند.

·        اين مقاله بدعوت كنگره فنومنولوژي و آمريكايي فيلوسوفيكال آسوسييشن (نيويورك 27 دسامبر 2005) نوشته و ارائه شده است و از اينرو ادبيات متناسب با عرف غربي را دارد.

1. تيماؤس ـ B 38.

2. سنبلي قيس (500 م) در شرح مقولات ارسطو.

3. instantaneous movement.

4. Continuity of movement.

5. فلاسفه ديگر اسلامي سرمد را بمعناي عامتري بكار مي برند و مخصوص و منحصر به خدا نمي دانند.

6. نواميس افلاطون.

7. ملاصدرا، اسفار، ج 3 و نيز رساله حكمت متعاليه ملاصدرا، سيد محمد خامنه اي.

8. زمان امري انتزاعي و ذهني است ولي چون آنرا با مقدار و عدد بسنجيم و خود مقدار امر خارجي است، زمان هم بصورت امر عيني بنظر خواهد آمد.

9. رياضيات و عدد وجه اثباتي و تعريفي حقايق طبيعت يا فيزيك مي باشد و ممكن است مقصود كساني كه به فيثاغورس نسبت داده اند كه عدد را منشأ عالم دانسته همين رابطه باشد.

10. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، تهران.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :