Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 68395
تاریخ انتشار : 21 بهمن 1393 19:37
تعداد بازدید : 1991

تأثير تلقّي صدرايي از نفس انساني در حل معضلات فلسفه اسلامي

قابل توجه کاربران محترم؛ به اطلاع میرساند مبنای فعالیت این وب سایت اطلاع رسانی علمی گسترده و متنوع می باشد بر این اساس از تمامی مقالات محققین ، پژوهشگران و سایتهایی که محتوای قلم و موضوعات پژوهش شان متناسب با فعالیت این وب سایت است با ذکر نام محترمشان مقالات مناسب باز نشر می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد تأثير تلقّي صدرايي از نفس انساني در حل معضلات فلسفه اسلامي عباس حاج زين العابديني[*] چكيده اصول و مباني علم النفس صدرايي تفاوتهاي مبنايي بسياري با علم النفس پيشـينيان خود دارد. در نتيجه اين تفاوتهاست كه ملاصدرا در حل و تبيين معضلات موجود در حكمت الهي كاميابتر رخ نموده است. در اين مقاله پس از گزارشي اجمالي از اصول اساسي علم النفس حكمت متعاليه، نمونه هايي صريح از معضلاتي كه تحت تأثير آن اصول، راهي مقبولتر براي حل مي يابند، مورد بررسي قرار گرفته است.

تأثير تلقّي صدرايي از نفس انساني در حل معضلات فلسفه اسلامي

 

عباس حاج زين العابديني[*]

چكيده

اصول و مباني علم النفس صدرايي تفاوتهاي مبنايي بسياري با علم النفس پيشـينيان خود دارد. در نتيجه اين تفاوتهاست كه ملاصدرا در حل و تبيين معضلات موجود در حكمت الهي كاميابتر رخ نموده است.

در اين مقاله پس از گزارشي اجمالي از اصول اساسي علم النفس حكمت متعاليه، نمونه هايي صريح از معضلاتي كه تحت تأثير آن اصول، راهي مقبولتر براي حل مي يابند، مورد بررسي قرار گرفته است.

 كليد واژه

نفس انساني؛ حدوث و قدم نفس؛بقاي نفس؛وجود ذهني؛ابصار ،اتحاد عاقل و معقول؛معاد جسماني.

صدرالمتألّهين شيرازي (در فصل سوم باب هفتم از سفر چهارم) اسفار كه آن را بمنظور توضيح حقيقت نفس انساني قرار داده است، چكيده ديدگاه مشهور در اين موضوع را چنين بيان مي كند:([1]) آنچه غالب حكماي مسلمان پيشين درباب نفس گفته اند بيشتر مربوط است به لوازم وجود نفس از جهت تعلّق به بدن مادي.([2]) احوال و عوارض نفس از اين جهت يا از مقوله ادراك است و يا از مقوله تحريك و انسان با حيوانات ديگر عموماً در چنين احوالي مشترك است.

امّا اعتقاد وي درباره امتيازات و اختصاصات نفس انساني بيش از اين نبوده است كه نفس انساني برخلاف نفوس نباتي و حيواني، مجرّد است و بعد از انقطاع، تصرفش در بدن باقي است و با فساد و نابودي بدن نابود نمي گردد. عمده ترين دليل او در چنين اعتقادي اين بوده است كه نفس، محلّ علوم (كليّات و معقولات) است و صُوَر معقوله قابل تقسيم نيستند; پس محل آنها نيز قابل انقسام نمي باشد و بنابرين نفس، بسيط الذات است و هر بسيط الذاتي غير قابل فناست.([3]) آنگاه ملاصدرا مطالب يادشده را نهايت آن چيزي مي داند كه اين حكما درباره نفس انساني به آن رسيده اند و ساير يافته هاي آنان نيز نزديك به همين است و از اين سطح تجاوز نمي كند و هركس گمان كند با مطالبي در اين حدّ و اندازه، حقيقت نفس را شناخته آماس را فربهي پنداشته است و هركس در شناخت نفس به اين اندازه اكتفا كند اشكالات بسياري بر او وارد است كه نمي تواند از آنها رها شود.([4]) ضعف و نقص و نارسايي علم النفس پيشينيان و درنتيجه ناتواني آن در پاسخگويي به اشكالات و راهگشايي براي معضلات، صدرالمتألهين را بر آن داشت كه با توجه به اصول اساسي نظام فلسفي خود يعني اصالت وجود و وحدت تشكيكي آن و حركت جوهري، براي علم النفس طرحي نو دراندازد. ثمره اين طرح نو توسعه كمّي و كيفي علم النفسِ فلسفه اسلامي است. توسعه كمّي آن معلول طرح اصول و فروعي كاملاً بيسابقه در تاريخ علم النفس فلسفي و افزايش تقارير و براهين و استنباطات نو از آنچه كه موجود بوده است، مي باشد و توسعه كيفي آن از جهت افزايش توانمندي بالفعل و بالقوه اش در پاسخگويي به مشكلات و معضلات موجود و گشودن افقهاي نوين براي حل آنها.([5]) در اين مقاله ابتدا گزارشي اجمالي از اصول علم النفس حكمت متعاليه ارائه مي شود و سپس به تعدادي از مهمترين معضلاتي كه تحت تأثير اين اصول حلّ مقبولي مي يابند، پرداخته خواهد شد.

 اصول اساسي علم النفس حكمت متعاليه

اصل اوّل: نفس انساني برخلاف ساير موجودات طبيعي و نفسي و عقلي كه داراي جايگاه و مرتبه اي معيّن در هستي مي باشند، فاقد هويّت و مرتبه اي معيّن است، بلكه داراي مراتب و مقامات و درجات و نشآت متفاوتي است.([6]) بتعبير ديگر، نفس انساني داراي شئون و اطوار و اكوان متعدد است كه پاره اي از آنها قبل از طبيعت و پاره اي همراه طبيعت و پاره اي بعد از طبيعت است.([7]) و هر يك از اين اكوان وجودي بنوبه خود، ممكن است واجد مقامات و نشآتي باشد; بعنوان مثال، كينونت ما قبل الطبيعي نفس انساني دست كم داراي سه مقام است: اول مقام بسيط عقلي يا مقام اجمالي عقلي كه در اين مقام نفس بصورت عين ثابت در علم حق موجود است، دوم مقام تفصيلي عقلي كه آيه ميثاق (أعراف / 172) اشاره به اين مقام دارد و سوم مقام صور مثالي كه آيه «يا آدمُ اسكُنْ أنت وزوجُك الجنة» اشاره به آن مي نمايد.([8]) حكيم سبزواري با نظر به اين اصل است كه بطور كلّي براي نفس انساني قائل به چهار مقام است: نفس در مقامي طبع و در مقامي نفس و در مقامي عقل و در مقامي از همه مقامات گذشته فاني مي شود و باقي بالله مي گردد و بنابرين اگر بگويي نفس ذاتاً حادث است، در مقامي، درست گفته اي و اگر بگويي تعلّقاً حادث است و مقصودت از تعلّق، وجود طبيعي ذاتي نفس باشد درست گفته اي، و اگر بگويي نفس ذاتاً قديم است ـ باعتبار وجود عقلي كه از آن نازل شده و اينكه عقل مرتبه كمال و تمام نفس است ـ درست گفته اي، همچنانكه بهمين اعتبار و باعتبار انقلاب نفس به عقل مجرد، اگر بگويي نفس باقي بلكه باقي ببقاء الله است درست گفته اي و اگر با نظر به اين اعتبارات مختلف بگويي نفس، جسماني بلكه جسم است و روحاني بلكه روح است، درست گفته اي! آنگاه حكيم سبزواري از حال و حقيقت نفس به شگفت مي آيد و آن را به اوصافي چون «معجون»،  «طاير بوقلمون»، «هيكل توحيد» و «برزخ تكثير و تفريد» وصف مي نمايد.([9]) مي توان گفت اين اصل كليديترين اصل از اصول علم النفس حكمت متعاليه است، چه اينكه ملاصدرا خود سرّ اختلاف فلاسفه گذشته در باب نفس انساني و تحيّر ايشان در احوال نفس و تناقض گوييهايشان را غفلت آنان از اين اصل دانسته است.([10])

صدرالمتألهين تصريح مي نمايد: «كشف و فهم اين اصل ممكن نيست مگر از طريق جمع بين نظر و برهان با كشف و وجدان»([11]) و يا بتعبير ديگر جمع بين استدلال فلسفي و شهود عرفاني.

اصل دوم: حدوث نفس در نشئه دنيوي و طبيعي از جسم و وابسته به جسم است. بعبارت ديگر سير تكوّن نفس در عالَم طبيعت از جسم آغاز مي شود. پس از آنكه جسم ابتدايي در نتيجه تحولات ذاتي و استكمالي به مرحله نطفه انساني واصل گشت در رحم جاي مي گيرد. در اين مرحله بالفعل يك گياه است و بالقوه يك حيوان و بواسطه همين قوّه از ساير نباتات تمايز مي يابد. در موقع تولّد بالفعل يك حيوان و بالقوّه يك انسان است و سرانجام در اوان بلوغ صوري، بالفعل انسان مي شود، حال چنانچه در او استعداد ارتقا به حد «نفس قدسيه» و «عقل بالفعل» وجود داشته باشد در اوان بلوغ عقلي يعني حدود چهل سالگي ـ در صورت مساعدت توفيق ـ به اين مرتبه نايل مي شود.([12]) اين قاعده همان قاعده اي است كه تحت عنوان «النفس جسمانية الحدوث و روحانيّة البقاء» معروف است. بر اساس اين اصل ديگر نبايستي مانند جمهور حكما معتقد به مجرّد بودن نفس در ابتداي پيدايش آن در عالم طبيعت بود.

اصل سوم: اضافه و ارتباط نفس با بدن امري ذاتي است يعني نفس ذاتاً (بمعناي ذاتي باب برهان) متعلّق به ماده و جسم است، چه اينكه حقيقت نفس حقيقتي تعلّقي است نه آنكه تعلق و اضافه عارض بر آن شده باشد([13])

ـ برخلاف آنچه حكما مي گفتند ـ البته نحوه اين تعلّق در سير استكمالي نفس متغير است.([14])

اصل چهارم: «النفس في وحدتها كل القوي.» بر اساس اين اصل مُدرك جميع ادراكاتي كه منسوب به قواي انساني است و محرّك جميع حركاتي كه از قواي محرّكه حيواني و نباتي و طبيعي صادر مي شود همان نفس ناطقه است، كه در عين بساطت و وحدت جامع جميع قوا و عين آنهاست بطوريكه مي توان گفت نفس همان قواست و قوا همان نفس است. ([15])

اصل پنجم: تجرّد برزخي نفس (تجرّد قوه خيال). ملاصدرا به تصريح خود، نخستين كسي است كه در تاريخ فلسفه گونه اي از تجرّد و استقلال از بدن را براي قوّه متخيّله اثبات كرده است.([16]) مسئله تجرّد قوّه خيال از نظر معرفة النفس اهميت فوق العاده دارد و درحقيقت انقلابي در معرفة النفس فلسفي است. با اثبات نوعي تجرّد براي قوّه خيال ثابت مي شود كه انسان، برخلاف تصوير مشايي و اشراقي، موجودي دوساحتي (بدن و عقل) نيست بلكه داراي سه ساحت و سه نشئه وجودي است: نشئه مادّي و بدني، نشئه صوري و برزخي، و نشئه عقلاني.

 

اصل ششم: خلّاقيت نفس. نفس بعنوان يك موجود مجرّد مانند موجودات مجرّد و ملكوتي قادر بر خلق و ابداع صور مجرّد از مادّه و همچنين صور كائنه مادّي است.([17]) اكنون به سراغ مسائلي در فلسفه مي رويم كه بر اساس علم النفس مشايي و اشراقي اساساً قابل تبيين صحيح نيستند و بصورت يك معضل در آن نظامهاي فلسفي درآمده اند و يا اگر قابل تبيين و توجيه اند تبيين تمام و بدون اشكالي ندارند. و سپس به تأثير اصول علم النفس صدرايي در حل آن معضلات و يا ارائه تبييني تمامتر اشاره خواهيم نمود.

1. معضل حدوث يا قدم نفس انساني و چگونگي بقاي آن

مسئله وجود نفس ناطقه و كيفيت حدوث يا قدم آن و چگونگي بقاي آن، از عويصات فنّ حكمت است. حكيم سبزواري در تعليقه خود بر اين بحث اسفار در استيفاي اقوال موجود در اين موضوع به هفت قول اشاره مي كند و قول به «حدوث نفس همراه با حدوث بدن» را قول اكثر حكما و متكلمين معرفي نموده است.([18]) معلم ثاني و شيخ الرئيس و اتباع آنان از محققان مشايي و حكماي اشراق، نفس را بحسب حدوث، روحاني و باعتبار بقا، ابدي دانسته و گفته اند: هرگاه بدني كه صلاحيّت بكار بردن نفس را داشته باشد حدوث يابد، استحقاق دريافت نفس را از مبادي عاليه پيدا مي كند و نفس مجرّد و بسيط متناسب با آن حادث مي گردد و بدان تعلّق مي گيرد و ديگر با فساد بدن فاسد نمي شود و باقي مي ماند.

چنين تصويري از حدوث نفس مُوجِد اشكالها و تحيّرهاي متعددي است:

اوّل: اگر نفس در ابتداي وجود خود امري مجرّد و بسيط است چگونه با حدوث بدن حادث مي شود؟! چه اينكه بساطت و تجرد ذات با حدوث آن منافات دارد.([19]) دوّم: اگر نفس حقيقتي روحاني و عقلي داشته باشد چگونه مي توان تعلّق آن را به بدن و انفعالات بدني آن را نظير سلامت و مرض و لذت و ألم جسماني تصور كرد؟!([20]) سوم: اگر نفس حقيقتي بسيط و مجرّد از مادّه است چگونه با تكثر بدن تكثر عددي پيدا مي كند؟!([21]) چهارم: چگونه مي توان پذيرفت كه نفس از آغاز تعلّق به بدن تا رسيدن به مراتب كمال خود جوهري ثابت باشد و هيچگونه تحوّلي در او روي ندهد و تفاوت نفوس تنها در اعراض باشد و مثلاً نفس كودك با نفس نبي(ع) تنها تفاوت عرضي داشته باشند؟!([22]) پنجم: چگونه اين حكما بدن را حامل امكان وجود نفس دانسته اند ـ چه اينكه حدوث نفس را مشروط به وجود قبلي بدني كه استعداد دريافت آن را داشته باشد نموده اند ـ امّا از سوي ديگر همين بدن را حامل امكان عدم نفس ندانسته اند و قائل به بقا آن شده اند؟! بعبارت ديگر در نظريه اكثر حكما كه نفس را از بدو وجود تا قطع تعلّق آن از بدن حقيقتي مجرّد مي دانند حدوث آن با بقاي آن قابل جمع نيست.([23]) ششم: اگر نفس انساني از ابتداي وجود، جوهري مجرّد باشد چگونه است كه فاقد كمالات ادراكي است؟! چه اينكه بمقتضاي قاعده «كلّ مجرد عقل لذاته»، بايستي نفس ناطقه از ابتدا عقل بالفعل باشد و حال آنكه چنين نيست. بنابرين لازمه نظريه حكما اينستكه نفس انساني از كمالات و افعال سزاوار خويش براي مدتي طولاني، بي آنكه هيچ مانع خارجي در بين باشد، محروم باشد.([24]) هفتم: بر اساس نظريه مشهور لازم مي آيد ابزارهاي بدني قبل از بكارگيري آنها وجود داشته باشد؟!([25]) هشتم: در نظريه مشهور راهي براي توجيه و قبول كينونت نفوس قبل از ابدان وجود ندارد حال آنكه بنابر دلايل عقلي و نقلي نمي توان چنين نحو از كينونتي را براي نفس ناديده گرفت.([26]) وجود اشكالهاي يادشده موجب آن بوده است كه گروهي حدوث نفس را انكار نمايند و قائل به قِدم آن شوند([27]) و گروهي منكر تجرّد نفس شوند و قول به جسميت نفس را مطرح كنند،([28]) و برخي بقا آن را پس از بدن انكار كنند و برخي قائل به تناسخ ارواح شوند.([29])

امّا بنا بر اصول علم النفس حكمت متعاليه همه اشكالات يادشده به سهولت مُنحلّ و يا حَلّ مي گردند. توجه به اصل حدوث جسماني نفس براي انحلال اشكالهاي اوّل، سوم، ششم و هفتم كافي است. اشكال دوم نيز با نظر در اصل حدوث جسماني نفس، و اصل ذاتي بودن علاقه نفس و بدن و اصل «النفس في وحدتها كل القوي» قابل حل است و اشكال چهارم با توجه به اصل استكمال ذاتي نفس از طريق حركت جوهري از اساس منتفي مي گردد و اشكال پنجم نيز تنها در صورتي وارد است كه وجود حدوثي و بقايي شيء حادث امري واحد باشد حال آنكه در علم النفس صدرايي وجود حدوثي و بقايي نفس در يك مرتبه نيست.([30]) اشكال هشتم نيز با قائل شدن به وجود نشئه عقلاني براي نفس در قوس نزول قابل تبيين خواهد گشت.([31])

2. معضل ارتباط نفس با بدن

يكي از معضلات مشهور فلسفي معضل چگونگي ارتباط بين نفس انساني با بدن است. اين معضل براي همه متفكريني كه انسان را واجد اين دوساحت دانسته اند وجود داشته است. نحوه نگرش يك فيلسوف درباب چگونگي ارتباط ميان اين دو ساحت، ربطي وثيق با نحوة نگرش او درباب كيفيت حدوث نفس دارد. از ديدگاه غالب حكماي مسلمان كه نفس را در بدو وجود و حدوثش امري مجرد و روحاني مي دانستند علاقه بين نفس و بدن تحت عناويني مانند «اشتغال»، «تعلق تدبيري» و «تعلق استكمالي» تبيين مي گشت. انتخاب چنين عناويني از سوي اين حكما براي بيان اين عقيده بوده است كه نفس بدليل تجرّد و روحانيّت خود، محال است كه در ماده بدني «حلول» كند و يا «انطباع» يابد، بلكه نفس براي نيل به كمالات لايق خود به تدبير و تصرّف در بدن روي مي آورد و به نوعي خاص به آن «تعلّق» مي گيرد.

 

لازمه چنين نظريه اي اقرار به دو مطلب است: يكي آنكه از تركيب امر مجرّد با مادّي نوع واحد تامّ الوجود وتام التحصّلي بنام انسان موجود شود كه از باب جواز حمل «الانسان حيوانٌ ناطقٌ» و لزوم اتّحاد اجزاء حمليّه بحسب وجود متحد باشند، و ديگر آنكه اذعان نمايند جوهر مجرّد بالفعل و ذاتاً مبرّي از ماده داراي مقام و مرتبه اي جدا از بدن باشد و اضافه به بدن جهت تكامل عَرضي در مقام متأخر از ذات آن فرض شود.

از ديدگاه ملاصدرا هردو لازمة فوق محال و باطل است؛ زيرا امكان ندارد نفس بعنوان جوهري كه در صميم ذات مجرّد و مبرّا از مادّه است و بنابرين عاقل الذات و معقول الوجود است به بدن خاص مادّي مضاف شود، چه اينكه چنين جوهري هرگز اضافه به شيئي خاص ندارد و نسبت آن به جميع ابدان بلكه به جميع حقايق مادّي متساوي است، تا چه رسد به آنكه چنين جوهري مدّتها بواسطه عدم ظهور قواي حيواني و انساني و نرسيدن به عقل بالفعل معطل الوجود باشد، تا چه رسد به آنكه با بدن مادّي به حكم لزوم اتّحاد مادّه و صورت ازباب حمل متّحد شود. از اينرو بايد معتقد شد كه نفس انساني بحَسَب ابتداي وجود، حكم صُوَر و مواد جسماني را دارد و بعد از طي مراحل و نيل به قواي ظاهري و رسيدن به مقام احساس و تخيّل و تَعقُّل، از ماده مترفع شود و به مقام تجرّد تام رسد.([32])

براساس تصوير صدرايي از نحوه وجود و حدوث نفس و تغييرات و استكمالات آن از طريق حركت جوهري، انسان عبارتست از مجموع نفس و بدن، و ايندو برغم اختلافي كه در منزلت دارند به وجود واحد موجودند تا جاييكه گويي شيئي واحدند كه داراي دو طرف است، يكي از آن دو طرف متبدل و فاني است و بمانند فرع است و طرف ديگر ثابت و باقي است و بمانند اصل است. هرچه كه نفس در وجودش كمال يابد بدن صافتر و لطيفتر و اتصالش به نفس شديدتر مي شود و اتّحاد بين آندو قويتر مي گردد، تا جاييكه به مرتبه وجود عقلي برسد و شيء واحد شود كه در آن هيچ مغايرتي وجود نداشته باشد!([33])

به بيان ديگر نفس و بدن نه دو جوهر متباين و مستقل، بلكه يك حقيقت وجودي واحدند كه در مرتبه اي بدن و در مرتبه اي ديگر نفس است. بدن مرتبه نازل اين حقيقت است و نفس مرتبه كمال وتمام آن.([34])

3. مُعضل وجود ذهني

يكي ديگر از ثمرات مهم علم النفس صدرايي حل مُعضل وجود ذهني است. مسئله اي كه تحت عنوان وجود ذهني در فلسفه اسلامي بصورت يك مُعضل شكل گرفته است مربوط است به چگونگي رابطه علم با معلوم و يا بتعبير ديگر چگونگي رابطه صُور موجود در ذهن با واقعيات خارجي مابازاء آنها. نظريه غالب حكماي مسلمان اينستكه صور ذهني با اشياء خارجي مابازاء آنها وحدت ماهوي دارند؛ يعني ذات و ذاتيات شيء در دو موطن ـ خارج و ذهن ـ يكي است و بنابرين اگر معلوم خارجي جوهر باشد صورت حاكي از آن نيز جوهر خواهد بود و اگر عرض باشد عرض. از سوي ديگر همين حكما در بحث از حقيقت و صور علميّه قائم بنفس، آنها را اعراض ذهنيّه و از مقولة «كيف» معرفي نموده اند.

بنابرين اگر براي مثال، ذهن در برابر واقعيت خارجي كه از مقوله جوهر باشد قرار گيرد صورتي كه از اين واقعيت در ذهن حاصل مي شود باعتبار حكايتگريش از خارج جوهر است، ولي باعتبار حلولش در ذهن عَرَض و از مقوله كيف است. يعني اين شيء ذهني هم جوهر است و هم عرض و حال آنكه محال است شيء واحد هم جوهر باشد و هم عرض و تعدّد اعتبار نيز موجب جواز اجتماع متقابلين نمي شود، زيرا نحوه وجود جوهر و عرض متباين است. اشكال مهمتر ديگر آنكه لازمه مدّعاي حكما تجنّس شيء واحد به دو جنس مختلف است، چون علم به هر مقوله اي از مقولات خارجي بايد از جنس همان مقوله باشد، بنابرين صورت ذهني باعتبار حكايت از خارج، جوهر، يا كم، يا كيف محسوس يا اضافه يا مقوله ديگر است و باعتبار حلول در نفس و قيام به ذهن، كيف نفساني است.

اين دو اشكال (و بويژه اشكال دوم) حكما را بسختي بخود مشغول داشته بود، آنگونه كه حكيم سبزواري در شرح منظومه گفته است: «و هذا هُوَ الّذي جَعَلَ العقولَ حَياري و الأفهامَ صرعي.»

در مواجهة با اين معضل، برخي براي فرار از آن اساساً منكر حصول چيزي در ذهن شده اند و علم را از مقولة اضافه بين شخص ادراك كننده و شيء ادراك شده دانسته اند، و برخي شيء حاصل در ذهن را شبح ماهيت دانسته اند و نه عين آن و برخي مدّعي دو چيز در ذهن گشته اند و برخي سخن از انقلاب ماهيت در ذهن بميان آورده اند و برخي تعبير حكما را مبني بر «كيف» دانستن صور علميه مَجاز دانسته اند.([35])

امّا هيچيك از اين راه حلها مقرون به توفيق نبوده است بلكه اشكال بر اشكال افزوده است. قول به اضافه با علم انسان به كثيري از معدومات منافي است و قول به شبح، انسداد باب علم و بي اعتباري ادراكات را بدنبال دارد، و قول به وجود دو امر مغاير در هنگام تصور يك ماهيت خارجي برخلاف درك وجداني، و قول به انقلاب با مباني مشهور حكما ناسازگار، و قول به مَجاز نوعي تأويل فاقد وجاهت است.

ملاصدرا براي حل معضل وجود ذهني به دو طريق مشي نموده است: يكي از طريق اختلاف حمل كه با مباني عقلي حكما نيز سازگار است و ديگري از طريق مباني اختصاصي خود در حكمت متعاليه. در طريق دوم صدرالمتألهين توجه به سه اصل را لازم دانسته است: اوّل: اصالت وجود در جعل. مطابق با اين اصل اثر فاعل و آنچه از او اوّلاً و بالذات صادر مي شود ماهيّت نيست بلكه وجود است. دوم: تشكيك در وجود يعني وجود داراي شدت و ضعف و كمال و نقص مي باشد و سوم: اصل خلاّقيّت نفس است. نفس از آنجا كه موجودي مجرد و از سنخ ملكوت است قادر بر ايجاد صور مجرّد منزّه از ماده و يا تكوين صور كائنه مادي است.

با توجه به اصول يادشده است كه صدرالمتألهين صور موجود در عالم ذهن را مرتبه و درجه اي از وجود معرفي مي كند كه برغم اتّحاد ماهوي با صور عالم خارج بدليل ضعف وجودي، فاقد آثار موجود خارجي است. اين ضعف وجودي از آنجا ناشي شده است كه صور ذهنيه اثر فعاليّت نفس انساني است و نفس بدليل دوري از مبدأ آفرينش بر آنچه ايجاد مي نمايد اثري كه از وجود خارجي آنها مشهود است مترتب نمي گردد.([36]) براساس چنين تصويري از وجود ذهني ـ كه در آن به نفس انساني بيشتر از زاوية فعّال بودن نگاه مي شود تا منفعل بودن صرف ـ قيام صور ذهني به ذهن نه قيام حلولي كه قيام صدوري است؛ يعني قيام صور علمي به نفس از قبيل قيام اعراض به موضوعات خود نيست بلكه از قبيل قيام فعل به فاعل خود است. صدرالمتألهين تصريح مي نمايد كه با قبول اين مبنا بسياري از اشكالات وارد بر وجود ذهني برطرف مي گردد، زيرا مبناي آن اشكالات اينستكه نفس محل مُدركات است و قائم بودن به چيزي بمعناي حلول در آن است، حال آنكه بر مبناي او نفس در قياس با مُدركات خود به فاعل مُبدع بيشتر شباهت دارد، تا محل قابل([37]) و قائم بودن به چيزي مستلزم حلول در آن نيست.([38])

4. مُعضل إبصار

يكي ديگر از مسائلي كه در ميان قدماي فلاسفه محل بحث و اختلاف نظر بوده است مسئله كيفيت إبصار و چگونگي تحقق عمل ديدن مي باشد. گروهي از حكما بر اين اعتقاد بودند كه جليديّه (عدسي چشم) جسمي است شفاف و صيقلي و آينه مانند كه اگر جسمي در برابر آن قرار گيرد نقشي از آن جسم در سطح آن منطبع مي گردد و سپس صورت از چشم به حس مشترك رسيده و نفس ناطقه انسان در آنجا صورت محسوسه را مشاهده مي كند.([39])

اما گروهي ديگر از علما عدسي چشم را جسمي نيّر و منبع نور مي دانستند و معتقد بودند كه از چشم شعاعي نوراني خارج مي شود و به جسم مقابل برخورد مي كند و بدين وسيله إبصار محقق مي شود.([40])

شيخ شهاب الدين سهروردي عقيده سومي را ابراز داشته است. وي معتقد است كه رؤيت وقتي محقق مي گردد كه انسان با يك موجود خارجي روشن و مستنير مقابل و روبرو مي گردد، در اين هنگام نفس ناطقه به آن موجود خارجي احاطه اي اشراقي و توجهي حضوري پيدا مي كند كه در نتيجة آن نفس قادر به رؤيت شيء خارجي مي گردد.

 

صدرالمتألهين هيچيك از اين سه نظريه را تمام و بي اشكال نمي داند، زيرا دو نظريه اوّل بر فرض صحت و تماميت تنها مربوط به عمل طبيعي و فيزيكي چشم است درحاليكه إبصار امري ماوراء عمل طبيعي است و آن عمل طبيعي و فيزيكي مقدمه آن است.

ملاصدرا معتقد است كه پس از انجام يافتن اين عمل طبيعي، نفس با قدرت فعّاله خود صورتي مماثل شيء محسوس را در صقع خود ابداع و انشاء مي نمايد. بنابرين قيام اين صورت به نفس قيام فعل به فاعل خود است نه قيام مقبول به قابلش.([41])

طبق اين نظريه مي توان گفت ملاصدرا نيز مانند سهروردي إبصار را محصول اضافه اشراقيه نفس نسبت به مرئي و مُدَرك مي داند با اين تفاوت كه سهروردي از اضافه اشراقيه نفس نسبت به شيء خارجي سخن مي گويد درحاليكه ملاصدرا از اضافه اشراقيه نفس نسبت به صورت ادراكي؛ زيرا بعقـيده او اضافه اشراقيه نفس نسبت به موجود مادي خارجي قابل توجيه و تفسير نيست.([42])

5. مُعضل اتحاد عاقل و معقول و اتّحاد با عقل فعّال

براساس مدّعاي اتحاد عاقل و معقول، نفس هرگاه چيزي را تعقل كند عين صورت عقلي مي شود، بلكه نفس در مقام ادراك حسي و خيالي نيز با مُدركات خود اتحاد و عينيّت دارد. و براساس مدّعاي اتحاد نفس با عقل فعّال، نفس انساني در سير استكمال ذاتي خود و در قوس صعود وجود نهايتاً با معقولات و عقل مجرّد متّحد مي شود.

هر دو مدّعاي يادشده از سوي بزرگان حكماي مسلمان مانند شيخ الرئيس مورد انكار شديد قرار گرفته است. ملاصدرا در اسفار تصريح كرده است كه چگونگي تعقل صُوَر معقوله توسط نفس از غامضترين مسائل فلسفي است كه براي احدي از علماي اسلام بدرستي مُنقّح نشده است و كشف شدن آن را براي خود «فتح مبيني» خوانده است كه خداوند متعال به او عنايت كرده است. سرّ عدم توفيق ديگران در نايل شدن به اين كشف مهم در حكمت، همانا مباني ايشان در علم النفس است; چه اينكه اگر كسي معتقد شود نفس مفاض به ماده بدني در ابتداي خلق و قبل از ادراك صُوَر جوهر عقلي بالفعل مجرد است بنحوي كه صُوَر حاصل از اعمال و نيات و افكار و حاصل از توسيط آلات بدني كمالات ثاني براي آن محسوب شوند و داخل در جوهر نفس نشوند و جوهر نفس را از ابتداي خلق تا انتها ثابت و غير متغيّر بداند و تكامل و استكمال نفس را جز حصول كمالات عرضيه بر آن نداند، آنگاه حق خواهد داشت كه اتّحاد چنين جوهري با صورت مجرّد ديگر را انكار نمايد، زيرا اتّحاد دو امر متحصّل بالفعل از محالات اوليّه است.

 

امّا اتحاد عاقل با صُوَر معقوله و با عقل فعال در نظر صدرالمتألهين نه از باب اتحاد دو فعليّت بلكه از باب اتّحاد امر لامتحصِّل و مبهم با امر غير مبهم و متعين است; زيرا باعتقاد او نفس انساني در ابتداي وجود، عين مواد و اجسام است و با تحولات جوهريه تدريجاً به مقام احساس و تخيّل و تعقل مي رسد، بنابرين صُوَر علميه همان اشتداد جوهري نفس است نه عرض زايد بر وجود نفس. بتعبير ديگر نفس در انواع ادراكات خود از قوّه به فعليّت و از نقص به كمال خارج مي شود و معناي گرديدن نفس عاقل عين معقول همان تحوّل وجود ناقص به كامل است.([43])

6. مُعضل معاد جسماني

يكي از مهمترين مسائلي كه فلاسفه اسلامي با آن درگير بوده اند تبيين «معاد جسماني» بطريق فلسفي بوده است. اين مشكل از آنجا ناشي شده است كه اوّلاً معاد جسماني بدليل وجود آيات متعدد قرآن كريم و همچنين احاديث نبوي و ائمه اهل بيت(ع) كه صراحت در معاد جسماني دارند بصورت يكي از ضروريات كتاب و سنّت مطرح است، تا جاييكه مي توان گفت هيچ شريعتي باندازه شريعت محمدي(ص) پافشاري در معاد جسماني ندارد.([44]) ثانياً اهميت و عظمتي كه فلاسفه و حكماي اسلامي براي كتاب آسماني و سنّت نبوي خود قائلند و ميزان توجّهي كه به آن دارند قابل مقايسه با احترامي كه حكماي اقوام ديگر نسبت به كتب آسماني خود قائلند، نمي باشند.([45]) ثالثاً فيلسوف مسلمان از آن حيث كه فيلسوف است اهتمام به تبيين فلسفي عقايد اسلامي داشته است; حاصل اين اهتمام تحقق فلسفه اي متمايز بنام فلسفه اسلامي است. امّا با وجود اين تلاش فلسفي، فلاسفه مسلمان در توضيح عقيدة معاد جسماني همواره با مشكل مواجه بوده اند، تا بجاييكه گفته شده است: حكماي اسلامي اعم از مشايي و اشراقي قادر به تصحيح معاد جسماني باستقلال عقل نبوده اند و همگي در اين مسئله به تصديق انبيا اكتفا كرده اند و در معاد جسماني مقلّدند.([46])

در تاريخ فلسفه اسلامي صدرالمتألهين شاخصترين فيلسوفي است كه براي اثبات معاد جسماني بشيوه اي فلسفي اهتمامي گسترده و ژرف ورزيده است، و قبل از او فيلسوف ديگري را كه كارش چنين سطح و ابعادي داشته باشد، نمي شناسيم. اهميت اثبات معاد جسماني بشيوه اي فلسفي در نظر ملاصدرا تا آن اندازه است كه برخي از انديشمندان معاصر گفته اند: فلسفه ملاصدرا از صدر تا ذيل در خدمت معاد جسماني و براي اثبات آن است.([47])

اصول يازده گانه اي كه ملاصدرا (در باب يازدهم از سفر نفس) بمنظور اثبات معاد جسماني يادآوري مي كند تأييد روشني بر همين گفته است، زيرا اين اصول چيزي نيست جز همان امّهات حكمت متعاليّه. اين اصول عبارتند از:

 

1. اصالت وجود. 2. تشكيك وجود. 3. حركت جوهري. 4. ملاك تشخص هرچيز همان وجود خاص آن شيء است. 5. شيئيت هر شيء مركّب به صورت آن است نه به ماده اش. 6. نفس در عين بساطت و وحدت كلّ قوي است. 7. هويّت و تشخص و تعيّن بدن به نفس صاحب بدن است نه به جرم بدني آن. 8. قوّه خيال مجرّد است.

9. صُوَر ادراكي قيام صدوري به نفس دارند نه حلولي. 10. تحقق صُوَر مقداري لزوماً نيازمند ماده قابله نيست. 11. عوالم وجود عبارتند از: عالم صُوَر طبيعي مادي عالم صُوَر مقداري مجرّد از مادّه، عالم صُوَر عقلي، انسان اختصاصاً مي تواند در عين وحدت هويّتش واجد هر سه عالم باشد.

اگرچه فهم بي اشكال معاد جسماني ملاصدرا در گرو فهم همة مقدمات آن و چگونگي تأثير آنها در مطلوب است، اما ملاصدرا خود تذكر مي دهد برخي از اين اصول سودمند و برخي ضروري هستند،([48]) در ميان آن اصول يازده گانه، اصولي كه مستقيماً مربوط به نفس انساني است اصول ضروري معاد جسماني ملاصدراست، چه اينكه كليد حل مسائل معاد در شناخت نفس انساني است.([49]) و در ميان اصول مربوط به نفس مهمترين و كليديترين اصل، اصل تجرّد قوّه خيال است، زيرا بدون قائل شدن به اين اصل نمي توان قائل به معاد جسماني شد. از همينرو فلاسفه مشا مانند شيخ الرئيس و اتباع او و شارحان آثار وي كه نشئات وجودي را منحصر به نشئه عقلي محض و نشئه مادي صرف مي دانند و يا حكماي اشراقي مانند سهروردي كه اگرچه به وجود عالمي بين عالم ماده صرف و مجرّد تام معتقدند و برهان بر وجود عالم اجسام مثالي اقامه نموده اند ولي از آنجا كه منكر تجرد برزخي قوه خيال انسان شده اند و قواي جزئي نفس از جمله قوه خيال را مادي دانسته اند كه با بَوار بدن فاني مي شود، نتوانسته اند به معاد جسماني و حشر اجساد معتقد گردند. چون طبق ايندو طرز تفكّر، در نفس بعد از مفارقت از بدن، جهت مناسبتي براي تعلق نفس به بدن باقي نمي ماند، زيرا هيئت عارض بر جهت تجرد نفس كه همان قوة عاقله باشد متصوّر به صُوَر مقداريه موجود در عالم جزئي نمي گردد و بسبب فقدان اين مناسبت، حشر جسماني در انسان معنا ندارد. اما در حكمت متعاليه با نظر به اثبات تجرد قوه خيال متصل كه همان جهت جزئي نفس است (قوه خيال همان حقيقت انسان در مقام نفس جزئي حيواني است) وجود اين جهت مناسبت حفظ شده است.

اكنون با توجه به اين اصل و اصول ديگر مانند اصل هفتم، نهم و دهم مي توان حاصل نظريه صدرالمتألهين را در اثبات معاد جسماني در بيان زير خلاصه نمود:

نفس بعد از مفارقت از بدن عنصري، هميشه خيال بدن دنيوي خود را حفظ مي نمايد، چون قوة خيال در نفس بعد از موت باقي است و همينكه خيال بدن خود را نمود، بدني مطابق بدن دنيوي از نفس صادر مي شود و نفس با چنين بدني كه از قدرت خيال بر اختراع بدن فراهم شده است در معاد محشور خواهد شد و ثواب و عقاب او با همين بدن است.([50])

با تصويري كه ملاصدرا از معاد جسماني ارائه مي كند بسياري شبهات معاد جسماني رأساً منتفي مي گردد.

پاسخ ملاصدرا به شبهه تناسخ اينستكه تعلّق نفس به ابدان در آخرت با تعلّق آن به ابدان در دنيا متفاوت است. منشأ تعلّق نفس به بدن در دنيا استعدادات مادّه است و حال آنكه بدن در آخرت منبعث از جهات فاعلي نفس است و حامل استعداد براي تعلّق نفس جديدي نيست تا محذور تناسخ را بدنبال داشته باشد.([51])

شبهه آكل و مأكول نيز با توجه به اين حقيقت كه بدن اخروي هر انساني مخصوص اوست كه از طريق افعال و اعمال وي و به تأثير جهات فاعلي تحقق و تشكل مي پذيرد، از ريشه قطع مي شود.([52])

پي نوشتها:

[*]. دكتر عباس حاج زين العابديني : عضو هيئت علمي دانشگاه رازي

[1]. ملاصدرا معمولاً براي اشاره به ديدگاه مشهور و رايج در زمان خود از واژة «قوم» استفاده مي كند. مقصود از «قوم» غالب حكماي مسلمان است كه ديدگاه آنها در اكثر مباحث فلسفي صبغه اي عمدتاً مشايي داشته است، در همين موضوع نيز فرموده اند: «والذي أدركه القوم من حقيقه النفس ...»؛ ر.ك: الحكمة المتعاليه في الأسفار العقليه الاربعه، باشراف سيد محمد خامنه اي، تصحيح، تحقيق و مقدمه علي اكبر رشاد، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، تهران، 1383، ج 8، ص 398.

[2]. بهمين دليل بوده است كه جايگاه بحث از نفس نزد اين حكما در بخش طبيعيات فلسفه قرار داشته است.

[3].  اسفار، ج8، ص 399.

[4]. همان.

[5]. البته بايد توجه داشت تأثير و اهميت علم النفس صدرايي منحصر به نقش آن در حل چند مُعضل فلسفي نيست، بلكه وجود يك نظام متمايز فلسفي بنام نظام حكمت متعاليه در كنار فلسفه مشاء و اشراق تا حد زيادي ناشي از همين سنخ معرفة النفس است. ر.ك: مقاله سيد حسين نصر در تاريخ فلسفه در اسلام، ميان محمد شريف (ج2، ص 491، و يادداشت شماره 56، ص502) و نيز رحيق مختوم، عبدالله جوادي آملي، ج 1، بخش يكم، ص 35 ـ 37.

[6]. اسفار، ج8، ص 398.

[7]. همان، ص 401.

[8]. ملاصدرا، اسرارالآيات، با مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360، ص 186.

[9]. اسفار، ج8، ص 401، تعليقه شماره 528.

[10]. همان، ص 399، 401.

[11]. همان، ص 401.

[12]. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكية، باشراف سيد محمد خامنه اي، با تصحيح، تحقيق و مقدمه سيد مصطفي محقق داماد، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، تهران، 1382، ص 272.

[13]. اسفار، ج 8، ص 12.

[14]. همان، ص 380.

[15]. همان، ص 54، تعليقه شماره 86.

[16]. مطهري، مرتضي، مقالات فلسفي، ج 1، حكمت 1366، ص 197 ـ 198; اسفار، ج3، ص 516.

[17]. اسفار، ج1، ص 314.

[18]. همان، ج8، ص 384، تعليقه شماره 500.

[19]. همان، ص 399.

[20]. همانجا.

[21]. همانجا.

[22]. همان، ج 8، ص 291؛ ج3، ص 355.

[23]. اين اشكال يكي از سه پرسش مهمي است كه خواجه نصيرالدين طوسي مطرح نموده است و پاسخ آن را از معاصر خويش شمس الدين خسروشاهي طلب كرده است؛ اسفار، ج 8، ص 447.

[24]. اسفار، ج 3، ص 493; ج 8، ص 172.

[25]. همان، ج 8، ص 172.

[26]. از راه عقل با توجه به مسئله وجود حقيقت قبل از رقيقت و وجود ربّ النوع و از راه نقل با توجه به آياتي نظير آيه ميثاق (اعراف/ 172) و رواياتي مانند «خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفي عام»؛ مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، ج8، ص 308، حديث 74.

[27]. مانند قطب الدين شيرازي در شرح حكمة الاشراق، ص 451 ـ 447; مولانا محمد صادق اردستاني در حكمت صادقيه، ر. ك: آشتياني، جلال الدين، شرح بر زادالمسافر، ص 128.

[28]. مانند اكثريت متكلمين معتزله و برخي  از اشاعره؛ ر.ك: اسفار ج8، ص 10، تعليقه شماره 13.

[29]. اسفار، ج 8 ، ص 401.

[30]. همان، ص 450؛ «... إذ ليس وجودهما الحدوثي هو وجودها البقائي.»

[31]. براي تفصيل اين تبيين ر.ك: مقاله «يانيس اشوتس» در خردنامه صدرا، شماره 28، ص 39.

[32]. اسفار، ج 3، ص 358؛ «من المحال أن يحصل من صورة عقلية و مادّة جسمانية نوع جسماني واحدْ كالإنسان بلا توسط استكمالات و استحالات لتِلك المادّة.»

[33]. اسفار، ج 9، ص112ـ113.

[34]. همان، ج 8، ص 292؛ «إن النّفس كمالُ هذا الجوهر و تمامه.»

[35]. همان، ج1، النمهج الثالث.

[36]. همان، ص 313 ـ 316.

[37]. همان، ص 339.

[38]. همان، ص 315؛ «ليس من شرط حصول شيء لشيء أن يكون حالّاً فيه وصفاً له بل ربما يكون الشيء حاصلاً لشيء من دونه قيامه به بنحو الحلول و الوصفية.»

[39]. اين نظر منسوب به ارسطو و پيروانش مي باشد و از ميان دانشمندان مسلمان محمدبن زكريّاي رازي و ابن سينا پيرو اين عقيده بوده اند.

[40]. اين عقيده منسوب به افلاطون و جالينوس و پيروان آنها بود. خواجه نصيرالدين طوسي و برخي ديگر از علماي مسلمان نيز اين عقيده را پذيرفته اند.

[41]. اسفار، ج 8 ، ص 212.

[42]. همان، ص 213.

[43]. همان، ج 3، ص 345.

[44]. آشتياني، سيد جلال الدين، شرح بر زادالمسافر ملاصدرا، انتشارات اميركبير، 1379، ص 71 و 72.

[45]. همانجا.

[46]. لاهيجي، ملاعبدالرزّاق، گوهر مراد، تهران، طهوري، 1364، ص 336.

[47]. صاحبي، محمد جواد، گفتگوي دين و فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1377، ص 42 و 171(گفته اي كه در متن نقل شده است از دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني مي باشد).

[48]. اسفار، ج 9، ص 262، تعليقه شماره 270.

[49]. همان، ص 384 ، 525.

[50]. رفيعي قزويني، مجموعه رسائل و مقالات فلسفي، انتشارات الزهرا، 1367، ص 83 .

[51]. ملاصدرا، الشواهد الربوبيّه، ترجمه و تفسير جواد مصلح، ص 386،.

[52]. اسفار، ج 9، ص 275.

 

 

 

           

 

 

           

 

 

 

 

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه السلام :اِنَّ اللّه َ عَزَّوَجَلَّ رَكَّبَ فِى الْمَلائِكَةِ عَقْلاً بِلا شَهْوَةٍ وَ رَكَّبَ فِى الْبَهائِمِشَهْوَةً بِلا عَقْلٍ وَ رَكَّبَ فى بَنى آدَمَ كِلَيْهِما فَمَنْ غَلَبَ عَقْلُهُ شَهْوَتَهُ فَهُوَ خَيْرٌ مِنَالْمَلائِكَةِ وَ مَنْ غَلَبَتْ شَهْوَتُهُ عَقْلَهُ فَهُوَ شَرٌّ مِنَ الْبَهائِمِ

خداوند عزوجل، در وجود فرشتگان، عقل بدون شهوت و در چارپايان، شهوت بدونعقل و در وجود انسان، عقل و شهوت را با هم قرار داد، پس هر كس كه عقلش بر شهوتشپيروز گردد، از فرشتگان بهتر است و هر كس شهوتش بر عقلش پيروز گردد، از چارپايانبدتر است.

علل الشرايع، صفحه ۴، حدیث ۱