Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 68199
تاریخ انتشار : 18 بهمن 1393 19:59
تعداد بازدید : 1110

ابتكارات فلسفى صدرالمتألهين( قسمت چهارم و پایانی )

قابل توجه کاربران محترم؛ به اطلاع میرساند مبنای فعالیت این وب سایت اطلاع رسانی علمی گسترده و متنوع می باشد بر این اساس از تمامی مقالات محققین ، پژوهشگران و سایتهایی که محتوای قلم و موضوعات پژوهش شان متناسب با فعالیت این وب سایت است با ذکر نام محترمشان مقالات مناسب باز نشر می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد. ابتكارات فلسفى صدرالمتألهين( قسمت چهارم و پایانی ) سيد محمد انتظام چکیده از نظر صدرالمتألهين، علم عبارت است از «حضور شىءلشىء». اين تعريف هم در علم حضورى و هم در علم حصولى صادق است. در علم حضورى مطلب روشن است و در علم حصولى نيز چون معلوم بالذات صورت علمى است كه در ذهن حضور دارد اين تعريف صادق مى باشد. اين تعريف بطور ضمنى بمجرد بودن علم و عالم اشاره دارد. زيرا در موجود مادى هر جزئى از جزء ديگر غائب است. بخصوص كه صدرالمتألهين بحركت و تحول در جوهر موجود مادى باور دارد و در حركت جوهرى، اجزاء فرضى پيشين و پسين هيچگاه با يكديگر قابل اجتماع نيستند

ابتكارات فلسفى صدرالمتألهين( قسمت چهارم و پایانی )

سيد محمد انتظام         

حقيقت علم

از نظر صدرالمتألهين، علم عبارت است از «حضور شىءلشىء». اين تعريف هم در علم حضورى و هم در علم حصولى صادق است. در علم حضورى مطلب روشن است و در علم حصولى نيز چون معلوم بالذات صورت علمى است كه در ذهن حضور دارد اين تعريف صادق مى باشد. اين تعريف بطور ضمنى بمجرد بودن علم و عالم اشاره دارد. زيرا در موجود مادى هر جزئى از جزء ديگر غائب است. بخصوص كه صدرالمتألهين بحركت و تحول در جوهر موجود مادى باور دارد و در حركت جوهرى، اجزاء فرضى پيشين و پسين هيچگاه با يكديگر قابل اجتماع نيستند

[1]. وقتى موجود مادى براى خود حضور نداشته باشد براى غير خود نيز از آنجهت كه مادى است حضور نخواهد داشت. همانطور كه چيز ديگرى براى آن حضور ندارد. پس، موجود مادى نه عالم است و نه معلوم، لذا، علم به آن از طريق صور ذهنى كه از تجرد برخوردارند امكان پذير خواهد بود. از طرفى، اگر شىء لنفسه موجود باشد معلوم لنفسه مى باشد و اگر لغيره موجود باشد معلوم للغير است. چنانكه مى گويد:

«فوزان العلم وزان الوجود; فكل ما وجد لنفسه فهو معلوم لنفسه، و كل ما وجد لشىء آخر فهو معلوم لذلك الآخر. لكن الهيولى وجودها بالقوة فهى غير موجودة لذاتها فهى غير عالمة بذاتها، و لاالصورة الجسمية و النوعية موجودة لذاتها فلاتكون معلومة لذاتها و لاالهيولى عالمة بها- كما عرفت. فإذن العلم بالشىء بالحقيقة هو حضور ذاته عندالعالم»[2].

از نظر صدرالمتألهين، علم از سنخ وجود است نه ماهيت: «العلم ضرب من الوجود، بل لو سألت الحق فالعلم و الوجود شىء واحد». بنابراين، علم در هيچ مقوله اى از مقولات واقع نمى شود و همانند وجود در مرتبه جوهر به لحاظ مرتبه وجودى، جوهر و در مرتبه عرض، عرض و در مرتبه واجب، واجب است.[3]

پاسخ به شبهات وجود ذهنى:

علم و معرفت انسان نسبت به موجودات و اشياء خارجى و نحوه واقع نمايى آن، يكى از مشغله هاى ذهنى حكيمان اسلامى بوده و هست كه از اين جهت، بخش مهمى از مباحث فلسفه را بخود اختصاص داده است. حاصل سخن حكيمان اسلامى در اين خصوص اين است كه علم و معرفت نسبت به موجودات خارجى چيزى جز حصول و حضور ماهيات آنها در ذهن نيست; و واقع نمايى علم به اين جهت است كه موجود خارجى و صورت ذهنى يك ماهيت است به دو وجود، زيرا با توجه به اينكه وجود ذهنى با وجود خارجى متفاوت هستند و هر كدام آثارى مخصوص بخود دارند اگر در ماهيت نيز متفاوت باشند مطابقتى بين صورت ذهنى و موجود خارجى وجود نخواهد داشت و آنچه را علم ناميده ايم چيزى جز جهل مركب نخواهد بود و اين امر به انكار واقعيتهاى خارجى يا ترديد در آنها مى انجامد.

اما حصول ماهيت در ذهن نيز اشكالاتى را پديد مى آورد كه در صورت عدم پاسخ به آنها در صحت اصل نظريه خلل ايجاد مى كند. استحكام اين نظريه، منوط به پاسخ صحيح و قابل قبول به اين اشكالات و شبهات خواهد بود. در بين اين شبهات دو شبهه مهم ديده مى شود كه در پاسخ به آن فلاسفه دچار مشكل شده اند:

حاصل اين دو شبهه اين است كه اگر شخص، جوهرى را تصور كند، طبق اين ديدگاه ماهيت اين جوهر در ذهن او حاصل مى شود. از طرفى، حكماء اسلامى علم را از كيفيات نفسانى دانسته اند. نتيجه اى كه از جمع اين دو نظريه بدست مى آيد اين است كه ماهيتى كه جوهر است در عين جوهر بودن عرض هم باشد و نيز مستلزم اين است كه ماهيت واحدى در دو مقوله داخل باشد: يكى مقوله جوهر و ديگرى مقوله كيف; و اگر ماهيت تصور شده از مقوله «كم» يا «اين» يا«وضع» و سائر مقولات عرضى باشد داخل در دو مقوله عرضى خواهد بود; و اگر متصور نوعى ديگر از انواع كيف باشد، مستلزم اين است كه شىء واحد داخل در دو نوع باشد و قرار گرفتن يك شىء در دو مقوله يا دو نوع از يك مقوله محال است; زيرا مقولات بتمام ذات متباين هستند و انواع يك مقوله به بعض ذات از يكديگر متمايزند و قرار گرفتن شىء واحد در دو مقوله يا دو نوع از يك مقوله مستلزم اجتماع نقيضين است و اجتماع نقيضين محال است[4]. صدرالمتألهين با تقسيم حمل به «اولى» و «شايع» و افزودن شرط ديگرى به شرائط تناقض تحت عنوان «وحدت حمل»،اين شبهات را در وجود ذهنى و مشابه آن را در «المعدوم المطلق لايخبرعنه»[5] و «الجزئى جزئى و الجزئى كلى» پاسخ داده و مى گويد:

ازنظرصدرالمتألهين علم از سنخ وجود است نه ماهيت بنابراين علم در هيچ مقوله اى از مقولات واقع نمى شود; و همانند وجود در مرتبه جوهر به لحاظ مرتبه وجودى، جوهر و در مرتبه عرض، عرض و در مرتبه واجب، واجب است.

ماهيت موجود در ذهن بحمل اولى جوهر يا كم يا كيف مبصر و ... مى باشد اما بحمل شايع كيف نفسانى است و چون در تناقض وحدت حمل شرط است اگر بگوييم ماهيت حاصل در ذهن بحمل اولى جوهر و بحمل شايع كيف نفسانى است سخن متناقضى نگفته ايم[6].

اما دليل اينكه ماهيت حاصل در ذهن، بحمل اولى جوهر يا كم يا اَيْن و ... است و بحمل شايع كيف نفسانى،اين است كه چون در ماهيت ذهنى ذاتيات محفوظ است بلحاظ مفهومى همان مقوله اى است كه در خارج در آن مندرج است و آن مقوله بحمل اوّلى كه ملاكش اتحاد مفهومى است بر ماهيت ذهنى صادق خواهد بود، نه حمل شايع; زيرا اتحاد مفهومى براى قرار گرفتن شىء در داخل مقوله اى از مقولات و ترتب آثار مقوله بر آن كافى نيست، بلكه بايد شىء بنحو وجود خاص آن مقوله موجود باشد تا آثار آن مقوله را داشته باشد و موجود بودن بوجود خاص آن مقوله بمعنى اتحاد در وجود است و اتحاد در وجود مناط حمل شايع است نه حمل اولى.

اگر صدق مقوله اى از مقولات بحمل اولى براى ترتب آثار آن مقوله كافى بود مى بايست مفهوم جوهر كه بحمل اولى جوهر است داخل در مقوله جوهر باشد و مفهوم هر يك از مقولات عرضى داخل در همان مقوله باشد.

بنابراين، چون آثار كيف نفسانى بر ماهيت موجود در ذهن مترتب است اين ماهيت بلحاظ وجودش در ذهن كيف نفسانى است هرچند به لحاظ مفهومى جوهر يا كم يا اَيْن يا وضع و ... است.

توجه به اين نكته، ضرورى است كه كيف نفسانى بودن و عرض بودن صور علمى براى نفس با اعتقاد به اتحاد عاقل و معقول و اينكه علم از سنخ وجود است و نه ماهيات، منافات دارد و در واقع اين مسئله را صدرالمتألهين طبق ديدگاه حكماء اسلامى مورد بحث قرار داده است.

اتحاد عاقل و معقول:

در هر تعقلى وجود سه چيز عقلا ضرورت دارد:

1- تعقل كننده

2- تعقل شونده

3- تعقل

اگر اين سه مفهوم در خارج نيز سه مصداق متفاوت داشته باشند اتحادى بين عاقل و معقول رخ نمى دهد; بنابراين، اتحاد به اين معناست كه اين سه مفهوم در خارج يك مصداق داشته باشند كه همان مصداق هم عاقل است و هم معقول و هم تعقل، و اختلاف بين اينها صرفاً بلحاظ اعتبار باشد. اين مطلب در مورد علم نفس بخود پيش از صدرالمتألهين مطرح بوده و ابن سينا كه اتحاد عاقل و معقول را امرى نامعقول مى داند در مورد علم نفس به خود آن را پذيرفته است. آنچه مورد بحث است اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به غير ذات است و اينجاست كه يكى از مهمترين اصول معرفتشناسى در حكمت متعاليه شكل مى گيرد. اصل اين نظريه بشكلى كلى و غير مبرهن به فيلسوفى بنام فرفوريوس نسبت داده شده و ابن سينا او را بخاطر همين نظريه و كتابى كه در مورد آن نوشته است مورد سرزنش قرار داده و مى گويد:

«كان لهم رجل يعرف بفرفوريوس، عمل فى العقل و المعقولات كتاباً يثنى عليه المشاؤون، و هو حشف كله. و هم يعلمون من أنفسهم أنهم لايفهمونه و لا فرفوريوس نفسه. و قد ناقضه من أهل زمانه رجل، و ناقض هو ذلك المناقض بما هو أسقط من الأول»[7].

صدرالمتألهين علاوه بر اينكه اين نظريه را در علم نفس به ذات خود مى پذيرد به علم نفس به غير ذات نيز تعميم مى دهد و نه تنها در مرتبه تعقل بلكه در مرتبه تخيل و احساس نيز آن را اثبات مى كند و در نظر او چنانكه عاقل و معقول متحدند خيال و متخيل و حساس و محسوس نيز متحد هستند. او كيفيت عاقل بودن نفس را نسبت به صور معقوله از مشكلترين مسائل حكمت و فلسفه مى داند و بر اين باور است كه حكيمان پيش از او- از قبيل ابن سينا و شيخ اشراق و محقق طوسى و بهمنيار كه از متفكران و حكيمان بزرگ پيش از او بشمار مى روند- مطلب قابل توجهى در اين زمينه عرضه نكرده اند. طبعاً، حال كسانى كه اوهام و خيالات را حقايق مى پندارند و از طريق بحث و جدل سعى در تحميل انديشه هاى خود بر ديگران دارند روشن خواهد بود. سپس مى گويد:

 «براى حل اين مشكل بزرگ راهى بهتر از تضرع و دعا به درگاه مسبب الأسباب نديدم، راهى كه بارها آن را بتجربه آزموده و از آثار و بركات آن برخوردار شده بودم»[8].

از آنجا كه اين واقعيت علمى همانند بسيارى از ابتكارات ديگر او از طريق تضرع و دعا و توجه به مبدأ هستى حاصل شده است از آن به موهبت و تنوير و افاضه الهى تعبير مى كند[9].

صدرالمتألهين در اثبات اين نظريه به برهانى معروف به «برهان تضايف» تمسك مى كند كه حاصل آن براساس آنچه در «اسفار» آمده اين است:

الف) صور اشياء دو قسم اند: بعضى مادى و بعضى مجردند. صور مادى از آن جهت كه مادى است نه معقول است و نه محسوس و صورت مجرد اگر تجردش تام باشد معقول است و اگر ناقص باشد متخيل يا محسوس است. اين مطلب مبتنى بر اين است كه صدرالمتألهين علم را «حضور شىء لشىء» مى داند و صور مادى كه هر چيز آن از جزء ديگر غائب است -بخصوص براساس حركت جوهرى كه اجزاء فرضى مجتمع در وجود نيستند- نه براى خود حضور دارد و نه براى غير خود. بنابراين هر جا علم است حضوراست و هرحضورى منوط به تجرد است.

ب) وجود فى نفسه معقول، عين وجود آن براى عاقل است، زيرا اگر وجود فى نفسه معقول عين وجودش براى عاقل نباشد بايد اعتبار معقول با قطع نظر از عاقل ممكن باشد با اينكه معقول بذاته معقول است و معقول بودن ممكن نيست مگر به اينكه چيزى نسبت به آن عاقل باشد.

ج) صورت معقوله اى كه مجرد از ماده باشد معقول بالفعل است، زيرا ذاتش عين معقوليت است و انفكاك معقوليت از آن محال است. معقول بودن معقول مانند متحرك بودن جسم نيست، زيرا جسم با صرفنظر از محرك متحرك نيست اما معقول با صرفنظر از هر چيزى كه خارج از ذات آن است معقول است و با صرفنظر از معقوليت هويتى ندارد.

د) براساس قانون تضايف، دو امر متضايف با يكديگر از جهت بالقوه بودن يا بالفعل بودن، ذهنى يا خارجى بودن و نيز از نظر مرتبه وجودى تكافؤ دارند. نتيجه اينكه چون معقول بحسب ذات معقول است بحسب ذات، نيز عاقل است; زيرا عاقليت و معقوليت متضايف هستند و براساس قانون تضايف با يكديگر تكافؤ دارند. اگر يكى بالفعل است ديگرى نيز بالفعل است و اگر يكى در مرتبه ذات است ديگرى نيز در مرتبه ذات است; و چون معقول بالفعل معقول است و تمام هويتش معقوليت است پس بالفعل و بتمام هويتش عاقل است.

همين بيان در مورد احساس و محسوس و خيال و متخيل نيز جارى مى باشد. طبق اين بيان رابطه نفس و صور علمى رابطه عرض و معروض نيست، بلكه رابطه آنها همانند رابطه ماده و صورت است. تفاوت جوهرى ديدگاه صدرالمتألهين و ابن سينا در اين است كه براساس ديدگاه ابن سينا كه رابطه نفس و صور علمى را رابطه عرض و معروض مى داند جوهر نفس از طفوليت تا كهنسالى هيچ تغييرى نمى كند، و تفاوت مراحل نفس به اين است كه نفس در طفوليت فاقد مجموعه اى از حالات و اعراض است كه بتدريج آنها را كسب نموده و در سنين بالاتر از آنها برخوردار گشته است. براساس اين ديدگاه، جوهر نفس انبياء و انسانهاى كامل با انسانهاى عادى تفاوتى ندارد و تفاوت مربوط به پاره اى از احوال و اعراض خواهد بود.

اما طبق نظريه «اتحاد عاقل و معقول» در هر مرحله از ادراك، تحولى جوهرى در نفس پديد مى آيد و نفس با هر صورت علمى قوه و استعدادى را تبديل به فعليت مى كند و در اين تغيير و تحول يك شىء است كه در اثر صيرورت جوهرى، شىء ديگرى شده بدون اينكه وحدت و تشخص آن آسيب ببيند. بنابراين، نه تنها جوهر نفس انسانهاى كامل و انبياء با انسانهاى عادى متفاوت است بلكه در هر مرحله از ادراك، جوهر نفس ادراك كننده با مرحله پيشين متفاوت خواهد بود. هر چند، وحدت و تشخص آن محفوظ باشد.

فهم دقيق و اثبات اتحاد عاقل و معقول مبتنى بر مقدمات بسيارى است كه در «حكمت متعاليه» باثبات رسيده است; مانند «اصالت وجود» و «حدوث جسمانى نفس» و «اتحاد علت و معلول» بحسب حقيقت و رقيقه و اينكه نفس در وحدتش همه قواست و بازگشت علم به وجود و بيان اينكه متضايفان از اقسام تقابلى كه اطراف آن مجتمع نمى شوند نيست و رجوع موجودات به اصل خود و رجوع نهايات به بدايات و اتحادى بودن تركيب ماده و صورت و تبيين اين معنا كه شىء واحد در سلوك تدريجى ممكن است جامع كمالات مختلف و منشأ انتزاع معانى و مفاهيم متعدد باشد و اينكه شىء در استكمال جوهرى خود فعليتى بر فعليت خود مى افزايد و چيزى را از دست نمى دهد و اينكه هر صورتى زمينه و ماده است براى صورت بعد و نفس ناطقه بحسب وجود، ماده است براى صور عقلى و خيالى و حسى و صور يكى بعد از ديگرى منشأ استكمال جوهرى و قوت وجودى نفس مى شوند و ممكن نيست نفس در ابتداى وجود جوهر مجرد متحصل بالفعل باشد و ...[10] و بهمين دليل است كه صدرالمتألهين در «مبدأ و معاد» مى گويد:

«و أما القول باتحاد العاقل بالصور العقلية على الوجه المشهور المذكور الذى يفهمه الجمهور، فقد اعتنى الشيخ بيان استحالته»

و پس از بيان برهان شيخ بر استحاله آن مى گويد:

 صدرالمتألهين علاوه بر اينكه اين نظريه را در علم نفس به ذات خود مى پذيرد به علم نفس به غير ذات نيز تعميم مى دهد و نه تنها در مرتبه تعقل بلكه در مرتبه تخيل و احساس نيز آن را اثبات مى كند.

«و أما على الوجه الذى سيقرع سمعك القول به فى مباحث النفس، فهو نمط حقّقته أنا و قد تفردت باستنباطه بناءً على أصول مقررة عندى، فهو نمط آخر من الكلام لايصل إليه أفهام جماهير الأنام، لِأنه مرتقى عال و مقصد شريف غال و يحتاج دركه إلى فطرة ثانية بل ثالثة»[11].

نوآورى هاى مبتنى بر اتحاد عاقل و معقول

اتحاد نفس با عقل فعال:

از جمله مسائلى كه براساس اتحاد عاقل و معقول در «حكمت متعاليه» تبيين و اثبات شده «اتحاد نفس با عقل فعال» است.[12]

صدرالمتألهين فهم اين نوع از اتحاد و اثبات آن را از آثار تضرع و ابتهال الى الله مى داند و مى گويد:

«و قد كنا ابتهلنا إليه بعقولنا و رفعنا إليه أيدينا الباطنة لاأيدينا الداثره فقط و بسطنا أنفسنا بين يديه و تضرعنا إليه، طلباً لكشف هذه المسألة و أمثالها طلب ملتجئ ملجأ غير متكاسل، حتى أنار عقولنا بنوره الساطع و كشف عنا بعضى الحجب و الموانع، فرأينا العالم العقلى موجوداً واحداً يتصل به جميع الموجودات التى فى هذا العالم و ...»[13].

صدرالمتألهين، پس از بيان سه مقدمه در ارتباط با اتحاد نفس با عقل فعال، مى گويد: صور عقلى كه نفس با آنها متحد مى شود بعينه همان صور عقلى هستند كه در عقل فعال موجودند و عقل فعال با آنها متحد است، زيرا براساس قاعده، صورت عقلى از جهت حد و نوع تعددبردار نيست، هر چند از جهت تشخص و وضع و عوارض و لواحق تكثر مى يابد. بنابراين، اتحاد نفس با همان صورتى كه عقل فعال با آن متحد است بمعناى اتحاد نفس با عقل فعال، خواهد بود.[14]

عقل بسيط

از موارد ديگرى كه بر اتحاد عاقل و معقول مبتنى گرديده، توضيح و اثبات عقل بسيط است كه شيخ الرئيس و ديگران آن را مطرح نموده و از اثبات آن عاجز مانده اند.

عقل بسيط، مرتبه اى از عقل است كه معقولات كثيره به وجود واحد بسيط اجمالى در آن موجودند و در توضيح آن به ملكات علمى مانند ملكه اجتهاد مثال مى زنند. كسى كه از اين ملكه برخوردار باشد صور تفصيلى تمام مسائل فقهى را به وجود بسيط اجمالى واجد است بدون اينكه كثرتى در آن ديده شود و پس از اينكه مورد سؤال واقع شود همين علم بصورت تفصيل در مى آيد. در مورد واجب نيز معتقدند كه واجب الوجود با علم بذات، علم اجمالى بتمام صور اشياء كه از لوازم ذاتند دارد و در اين علم هيچ تفصيل و كثرتى در كار نيست. همين علم، علت پيدايش صور تفصيلى اشياء مى شود كه به قيام صدورى به واجب الوجود قائم هستند. اين معنا از عقل بسيط در مورد واجب الوجود كه استاد شهيد مطهرى در جلد دوم درسهاى «الهيات»[15] به آن اشاره مى كند به سختى از كلام شيخ استنباط مى شود. زيرا «شيخ» در «تعليقات» (ص 120) عقل بسيط را چنين معنا مى كند:

«هو أن يعقل المعقولات على ماهى عليه من تراتيبها و عللها و أسبابها دفعة واحدة بلا انتقال فى المعقولات من بعضها ألى بعض كالحال فى النفس... فإذا قيل للأول عقل، أقيل على هذا المعنى البسيط أنه يعقل الأشياء بعللها و أسبابها حاضرة معها من ذاته بأن يكون صدور هذه الأشياء عنه».

در صفحه 152 مى گويد:

«العقل البسيط هو أن يعقل الشىء و لوازمه إلى أقصى الوجود معاً لابقياس و فكر و تنقّل فى المعقولات و معرفة الشىء أولا و اللوازم ثانياً ... فهذا النحو من التعقل بسبب تعقل الأول لذاته و لللّوازم عنها و للموجودات كلها حاصلها و ممكنها أبدياتها و كائنها و فاسدها و كليها و جزئيها، فإنه يعقلها كلها معاً على الترتيب السببى و المسببى».

اما آنچه را كه بصورت كلى در مورد عقل بسيط آورديم و مثالى كه در توضيح آن ذكر شد مطابق مطلبى است كه شيخ در علم النفس كتاب «شفا» بيان نموده و در جلد سوم «اسفار» (صفحه 369 به بعد) نقل شده است.

صدرالمتألهين پس از نقل كلام «شيخ» مى گويد:

«إثبات هذا العقل البسيط لايمكن إلا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات على الوجه الذى أقمنا البرهان»[16].

علاوه بر اين، اثبات مقدمات ديگرى از قبيل اصالت وجود و اشتداد جوهرى آن و اينكه وجود در مرتبه عقل بسيط بنحو افضل و اشرف تمام الأشياء است را براى فهم اين مطلب ضرورى مى داند.[17]

در مورد عقل بسيط در خصوص واجب الوجود نيز معتقد است كه شيخ الرئيس بحقيقت آن نرسيده و با اينكه در كتاب «تعليقات» مكرراً آن را مورد بحث قرار داده توفيقى حاصل ننموده و تنها ثابت كرده كه خداوند همه معقولات را بترتيب سببى و مسببى دفعةً واحدة ادراك مى كند، بدون اينكه از بعضى به بعضى ديگر منتقل شود; و چون قيام صور به ذات حق قيام صدورى است نه حلولى هيچ نوع نقص و فقدان و انفعالى از ناحيه اين صور در ذات او پديد نمى آيد. با همه اين تحقيقات و تدقيقات، «شيخ» نتوانسته به حقيقت عقل بسيط در مورد واجب دست يابد; زيرا معناى حقيقى عقل بسيط در مورد واجب الوجود اين است كه واجب به وجود واحد بسيط همه اشياست و لذا قبل از ايجاد در مرتبه ذات به همه آنها علم حضورى دارد، علمى كه در عين اجمال و بساطت عين تفصيل است.[18]

حشر نفوس كامله

از ديگر مواردى كه مرحوم صدرالمتألهين به اتحاد عاقل و معقول استناد نموده اند حشر نفوس كامله اى است كه به مرتبه عقل بالفعل رسيده اند. در اين مورد مى گويد:

«أما النفوس الكاملة، فهى التى خرجت ذاتها من حد العقل بالقوه إلى حد العقل بالفعل، فصارت النفس عقلا بالفعل. و كلما صارت النفس عقلا بالفعل، انتقلت عن ذاتها و اتحدت بالعقل الذى هو كمالها فحشرت إليه; و كلما كان محشوراً إلى العقل، كان محشوراً إليه تعالى، لأن المحشور إلى المحشور إلى شىء كان محشوراً إلى ذلك الشىء. فالنفوس الكاملة محشورة إليه تعالى، و هو المطلوب».[19]

پی نوشتها:

[1]- اسفار، ج 3، ص 297 و تعليقه مرحوم علامه طباطبائى.

[2]- همان، ج 6، ص 16

[3]- شرح منظومه، مقصد 2، فريده 3.

[4]- اسفار، ج 1، ص 297.

[5]- همان، ص 239.

[6]- همان، ص 292.

[7]- شرح اشارات، ج 3، ص 295.

[8]- اسفار، ج 3، ص 312.

[9]- اسفار، ج 3، ص 335-313.

[10]- شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، ص 98.

[11]- مبدأ و معاد، ص 93.

[12]- اسفار، ج 3، ص 337

[13]- همان، ص 336.

[14]- همان، ص 339.

[15]- شفا، ص 409.

[16]- همان، ص 372.

[17]- همان، ص 373.

[18]- همان، ج 9، ص 117.

[19]- همان، ج 3، ص 247.

 

         

 

 

         

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه السلام :اِنَّ اللّه َ عَزَّوَجَلَّ رَكَّبَ فِى الْمَلائِكَةِ عَقْلاً بِلا شَهْوَةٍ وَ رَكَّبَ فِى الْبَهائِمِشَهْوَةً بِلا عَقْلٍ وَ رَكَّبَ فى بَنى آدَمَ كِلَيْهِما فَمَنْ غَلَبَ عَقْلُهُ شَهْوَتَهُ فَهُوَ خَيْرٌ مِنَالْمَلائِكَةِ وَ مَنْ غَلَبَتْ شَهْوَتُهُ عَقْلَهُ فَهُوَ شَرٌّ مِنَ الْبَهائِمِ

خداوند عزوجل، در وجود فرشتگان، عقل بدون شهوت و در چارپايان، شهوت بدونعقل و در وجود انسان، عقل و شهوت را با هم قرار داد، پس هر كس كه عقلش بر شهوتشپيروز گردد، از فرشتگان بهتر است و هر كس شهوتش بر عقلش پيروز گردد، از چارپايانبدتر است.

علل الشرايع، صفحه ۴، حدیث ۱