Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 66674
تاریخ انتشار : 28 دی 1393 13:1
تعداد بازدید : 1199

ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين ( قسمت سوم)

چکیده قابل توجه کاربران محترم؛ به اطلاع میرساند مبنای فعالیت این وب سایت اطلاع رسانی علمی گسترده و متنوع می باشد. بر این اساس از تمامی مقالات محققین ، پژوهشگران و سایتهایی که محتوای قلم و موضوعات پژوهش شان متناسب با فعالیت این وبگاه است با ذکر نام محترمشان مقالات مناسب باز نشر می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد. مقاله پیش رو در پایگاه اطلاع رسانی بنیاد حکمت صدرا منتشر گردیده است. ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين ( قسمت سوم) سيد محمد انتظام حركت جوهرى تعريف و اركان حركت صدرالمتألهين حركت را خروج تدريجى شىء از قوه به فعل تعريف مى كند. اين تعريف همه اركان حركت را دربردارد. زيرا براساس آن آغاز حركت از قوه و انجام آن به فعليت است و قوه و فعليت در واقع مبدأ و منتهاى حركتند. خروج ازقوه به فعل مستلزم وجود فاصله اى يعنى قوه و فعليت است; «هر چند كه اين فاصله مكانى نباشد». اين فاصله مسافت حركت است. شىء كه از قوه خارج مى شود و به فعليت مى رسد موضوع حركت است كه حركت در اعراض موضوع و حركت، دو چيزند و در حركت جوهرى متحرك و حركت، يعنى موضوع حركت با خود حركت عين يكديگرند. موضوع حركت از جهتى بالقوه و از جهتى بالفعل است; زيرا آنچه از هر جهت بالفعل باشد نيازبه حركت ندارد و آنچه از هر جهت بالقوه باشد تحصل خارجى ندارد. تدريج در اين تعريف بمنزله فصل است كه تغييرات دفعى و كون و فساد و خلع بعد از لبس را از تعريف حركت خارج مى سازد. تدريج بيانگر لبس بعد از لبس است; به اين معنا كه متحرك هيچ كمالى از كمالات قبلى را از دست نمى دهد از سوى ديگر تدريج بيانگر اتصال است و اتصال حافظ وحدت شخصى و اين نكته اساسى دفع برخى از شبهات پيرامون حركت در جوهر مى باشد و چون تدريج جز در زمان صورت نمى گيرد پس حركت با زمان قابل اندازه گيرى خواهد بود. اركان حركت، زمان، حركت جوهرى، ربط متغير به ثابت و حادث به قديم

ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين  ( قسمت سوم)

 

سيد محمد انتظام       

حركت جوهرى

تعريف و اركان حركت

صدرالمتألهين حركت را خروج تدريجى شىء از قوه به فعل تعريف مى كند. اين تعريف همه اركان حركت را دربردارد. زيرا براساس آن آغاز حركت از قوه و انجام آن به فعليت است و قوه و فعليت در واقع مبدأ و منتهاى حركتند. خروج ازقوه به فعل مستلزم وجود فاصله اى يعنى قوه و فعليت است; «هر چند كه اين فاصله مكانى نباشد».

اين فاصله مسافت حركت است. شىء كه از قوه خارج مى شود و به فعليت مى رسد موضوع حركت است كه حركت در اعراض موضوع و حركت، دو چيزند و در حركت جوهرى متحرك و حركت، يعنى موضوع حركت با خود حركت عين يكديگرند. موضوع حركت از جهتى بالقوه و از جهتى بالفعل است; زيرا آنچه از هر جهت بالفعل باشد نيازبه حركت ندارد و آنچه از هر جهت بالقوه باشد تحصل خارجى ندارد. تدريج در اين تعريف بمنزله فصل است كه تغييرات دفعى و كون و فساد و خلع بعد از لبس را از تعريف حركت خارج مى سازد. تدريج بيانگر لبس بعد از لبس است; به اين معنا كه متحرك هيچ كمالى از كمالات قبلى را از دست نمى دهد از سوى ديگر تدريج بيانگر اتصال است و اتصال حافظ وحدت شخصى و اين نكته اساسى دفع برخى از شبهات پيرامون حركت در جوهر مى باشد و چون تدريج جز در زمان صورت نمى گيرد پس حركت با زمان قابل اندازه گيرى خواهد بود.

«حركت در جوهر»

پس از روشن ساختن تعريف و اركان حركت مهمترين پرسشى كه حكيمان الهى به پاسخ آن پرداخته اند اين است كه حركت در كدام مقوله صورت مى گيرد. پرسشى كه پاسخ به آن در حكمت متعاليه، انديشه جديدى را درپى داشت و آثار ارزشمند و گرانبهايى را بر آن مترتب ساخت. پيش از صدرالمتألهين حركت را منحصر در چهار مقوله كم و كيف و أين و وضع مى دانستند; صدرالمتألهين حركت در جوهر را نيز اثبات كرد و در واقع ثابت نمود كه جهان مادى، جهانى است سيال و گذرا كه لحظه اى قرار و آرام ندارد; و تا استعدادهاى وجودى آن به فعليت نينجامد از حركت بازنمى ايستد. او وجود را به ثابت و سيال تقسيم كرد و حركت را از احك2ام تقسيمى وجود دانست و بحث از آن را يكى از مباحث مهم امور عامه در فلسفه م[1]عرفى كرد. حكيمان پيش از صدرالمتألهين به حركت در جوهر توجه داشته اند لكن آن راممتنع مى دانستند زيرا از نظر آنها شرط اساسى حركت بقاى موضوع و متحرك است و در صورتى كه جوهر ماديات عين حركت باشد موضوعى باقى نمى ماند تا حركت را به آن نسبت دهيم. تبدل جوهر مستلزم اين است كه بين گذشته و حال در آينده حركت ارتباطى نباشد. زيرا وحدت و پيوستگى حركت به شخص، موضوع است و وحدت شخص موضوع در حركت جوهرى وجود ندارد. صدرالمتألهين اين شبهه و امثال آن را ناشى از خلط احكام ماهيت و وجود مى داند.براساس مبانى او يك ماهيت نه تنها مى تواند افرادى داشته باشد كه در شدت و ضعف وجودى با يكديگر تفاوت داشته باشند بلكه مى تواند افرادى داشته باشد كه بعضى مجردو بعضى مادى هستند و از آنجا كه حركت جوهرى در وجود صورت مى گيرد و نه در ماهيت، اشتداد وجودى مستلزم انقلاب در ذاتيات ماهوى نخواهد بود و چون اين تحول بصورت تدريجى انجام مى گيرد پيوستگى و اتصال موجود در آن حافظ وحدت و تشخص آن خواهد بود چنانكه وحدت عقلى فاعل مدبر و وحدت ابهامى هيولى نيز تضمين كننده وحدت موضوع در حركت جوهرى مى باشند. صدرالمتألهين علاوه بر اينكه حركت در جوهر را مطابق برهان مى داند در موارد مختلف از تأليفات و آثار خود از جمله اسفار [1] و عرشيه [2]  و مشاعر  [3]و اسرارالآيات[4] تأكيد مى كند كه  پى بردن به حركت جوهرى از طريق تدبر و انديشه در آيات قرآنى براى او حاصل شده است و آياتى را كه در رسيدن به اين نظريه، الهام بخش او بوده اند ذكر نموده و براى تأييد اين ديدگاه و شايد براى خروج از تفرد به بخشهايى از اثولوجياو سخنان حكيمانى چون زنون اليايى و عارفانى چون محى الدين ابن عربى استناد مى كند.[5]

«اثبات حركت در جوهر»

 طبيعى است كه در مباحث عقلى و فلسفى مدعيان انديشه هاى جديد بيش از ديگران محتاج اقامه برهان و ارائه دليل باشند; زيرا افكار و انديشه هايى كه عمر زيادى را سپرى كرده اند و به شكلهاى مختلف مورد بحث و گفتگو بوده اند بخاطر انس ذهنى مخاطبان با آنها ممكن است به آسانى پذيرفته شوند; اما از آنجا كه ذهن مخاطب با كنجكاوى همراه با احتياط با انديشه هاى جديد مواجه مى شود صاحبان چنين انديشه هايى بايد با پشتوانه اى قوى از استدلال و برهان، نوآورى خود را عرضه كنند تا از اين طريق اذهان را با مدعاى خود مأنوس ساخته و آن را مقبول عقل و خرد ديگران سازند. با توجه بهمين نكته است كه صدرالمتألهين در اثبات سيلان جوهرى و ديگر ابتكارات خود تلاش مى كند تا برهانهاى متقن و استوارى ارائه دهد تا از طريق آن انديشه ها خود را در قلمرو معارف عقلى و فلسفى بر كرسى فرمانروايى بنشاند.

در اثبات حركت جوهرى بطور پراكنده و در مجلدات مختلف اسفار چندين برهان آورده شده است كه باختصار بدانها اشاره مى كنيم.

* وجود تغيير و تحول در جواهر و اعراض مادى امرى است مسلم. حتى منكران حركت جوهرى تغيير و تحول در جواهر مادى را پذيرفته اند; هرچند آن را از سنخ كون و فساد مى دانند نه حركت. اما صدرالمتألهين با اثبات امتناع كون و فساد ثابت مى كند كه اين تغيير و تحول جوهرى «مانند تحول نطفه به انسان» بطور تدريجى صورت مى گيرد. به اين بيان كه اگر تغيير و تحول در صور جوهرى از طريق كون و فساد باشد مستلزم اين است كه ماده ولو در يك آن از صورت خالى باشد; زيرا معناى كون و فساد اين است كه ماده صورتى را از دست بدهد و صورت ديگرى به آن افاضه شود و در نتيجه در فاصله از بين رفتن يك صورت و وجود يافتن صورت ديگر ماده از صورت خالى مى ماند در حاليكه تحصل ماده بصورت است و ماده جداى از آن وجود ندارد. وقتى امتناع تغيير و تحول صور جوهرى از طريق كون و فساد ثابت شد، راهى جز اينكه اين تغيير و تحول را تدريجى بدانيم باقى نمى ماند و تغيير تدريجى چيزى جز حركت نيست.[6]

* هر پديده اى نيازمند علت است. حركت نيز از اين قاعده مستثنى نيست. از سويى بين علت و معلول بايد سنخيت وجود داشته باشد و چون حركت امرى است تدريجى بايد علت قريب و مباشر آن نيز از اين خصوصيت برخوردار باشد; زيرا اثبات علت مباشر حركت، مستلزم تخلف معلول از علت است و يا مستلزم اين است كه تمام اجزاء فرضى حركت بطور اجتماع، وجود يابند كه در اين فرض حركت وجود نخواهد يافت و چون تنها علت قريب و مباشرى كه براى حركت اعراض قابل تصور است طبيعت و جوهر مادى است; براساس قانون سنخيت اين علت بايد عين حركت و سيلان باشد تا بتواند حركت در عرض را بوجود آورد.[7]

 * وجود اعراض وجودى است تبعى و غير استقلالى زيرا چنانكه ثابت شده است وجود لنفسه عرض، عين وجود لغيره آن است بنابراين اعراض در جوهرى از لوازم و شؤونات و توابع وجود آن جوهر بشمار مى روند و بين آنها و طبيعت جوهرى جدايى نيست و بوجود واحد موجودند در نتيجه حركت و سيلان در يكى عين حركت و سيلان در ديگرى است; زيرا در صورتى حركت در اعراض و ثبات و جوهر متصور است كه دو وجود باشند مستقل از يكديگر در حاليكه رابطه جوهر و عرض همانند رابطه ماده و صورت است و همانطور كه ماده و صورت به يك وجود موجودند و عليت صورتى بارى ماده به اين معناست كه فيض وجود از صورت به ماده مى رسد نه عليت و معلوليتى كه حاكى از دوگانگى است، جوهر و خود عين سيلان باشد.

عرض نيز به يك وجود موجودند و عليت جوهر نسبت به حركات عرضى بمعنى دوگانگى آنها نيست بنابراين، قبول حركت در عرض بمعنى اين است كه حركت در اين وجود واحد را پذيرفته ايم و حركت در اين وجود واحد يعنى حركت در جوهر و عرض.[8]

* اعراض بنا به عقيده حكما، مشخص ماهيات جوهرى هستند و بنا به عقيده صدرالمتألهين علامت شخص مى باشند و اين بدان معناست كه طبيعت جسمانى در خارج با اعراض، يك واحد شخصى را تشكيل مى دهند و همانگونه كه اين واحد شخصى بالذات مصداق جوهر متصل است مصداق اعراضى چون كم و وضع و مكان و زمان نيز مى باشد با اين حال چگونه مى توان تصور كرد كه حركتى در عرض صورت گيرد ولى جوهر ثابت و آرام بماند.[9]

  تفاوت اين برهان با برهان سوم اين است كه در برهان سوم بر تبعى بودن و طفيلى بودن وجود اعراض نسبت بجوهر تأكيد مى شود و در اين برهان بر تشخص و اينكه آنچه در خارج وجود دارد. موجود واحد متشخص است; كه مفاهيم مختلف جوهرى و عرضى از آن انتزاع مى شود و اگر حركتى مشاهده شود مربوط به همين وجود است كه بجوهر و عرضش وجود واحد متشخص دارد; هر چند اين دو برهان از آن جهت كه وحدت خارجى جوهر و عرض را هدف قرارداده اند قابل ارجاع به يك برهان مى باشند.

* از هر موجود جسمانى اعم از جوهر و عرض مفهوم زمان انتزاع مى شود و انتزاع اين مفهوم ممكن نيست مگر از موجودى كه وجودش تجددى و سيال و قابل انقسام باجزاء پيشين و پسين باشد. از سويى زمان و مكان از لوازمى است كه هيچ يك از موجودات مادى در هيچ حالتى از آنها خالى نيستند:

«فاِن الفعل المستقيم يحكم باَن شيئاً من الأشياء الزمانيه و المكانيه يمتنع بحسب وجوده العينى و هويته الشخصيته انِ نسلخ عن الاقتران بها و يصير ثابت الوجود بحيث لاتختلف عليه الاوقات و لانتفاوت بالنسبة اليه الامكنه والاحياز و من جوز ذلك فقد كابر مقتضى عقله و عاند ظاهرة باطنه و لسانه ضمير.»[10]

همانگونه كه جسم تعليمى تعين مقدارى جسم طبيعى است از جهت قابليت ابعاد سه گانه زمان نيز مقدار طبيعت جسمانى است از جهت تجدد آن. بنابراين طبيعت داراى دو امتداد است، يكى امتداد زمانى و تدريجى كه قابليت انقسام وهمى به اجزاء متقدم و متأخر را دارد و ديگرى امتداد دفعى مكانى و همانگونه كه اگر طبيعت در ذات و جوهرخودامتداد مكانى نداشته باشد ممكن نيست باعتبار جسم تعليمى تعين مقدارى پيدا كند. اگر در ذات و جوهر خود امتداد زمانى نداشته باشد تعين آن با مقياس زمان محال خواهد بود، پس جوهر مادى بلحاظ اينكه زمانمند است بايد در ذات و هستى خود عين سيلان باشد.[11]

تأثير حركت جوهرى در حكمت متعاليه:

«نوآوريهاى مبتنى بر حركت جوهرى»

صدرالمتألهين پس از اثبات حركت در جوهر، بسيارى از معضلات فلسفى را بوسيله آن حل نمود و براساس آن افكار و انديشه هاى مبتكرانه ديگرى را به اثبات رساند كه به بعضى از آنها اشاره مى كنيم:

الف) زمان

اثبات حركت جوهرى تفسير جديدى را از زمان درپى داشت و آن را بصورت بعد چهارم موجودات مادى در حكمت متعاليه درآورد. در مورد زمان و حقيقت آن آراء و اقوال مختلفى وجود دارد كه در جلد سوم اسفار به آنها اشاره شده است.[12]

عده اى زمان را امرى موهوم مى دانند و براى آن وجود خارجى قائل نيستند و آنها كه به وجود خارجى زمان باور دارند; بعضى آن را جوهر و بعضى عرض مى دانند. قائلان بجوهر بودن زمان نيز اختلاف نظر دارند.

 حركت دانسته اند. صدرالمتألهين نيز اين نظريه را پذيرفت اما در اينكه زمان مقدار كدام حركت است با ديگران اختلاف نظر دارد. حكيمان قبل از صدرا زمان را مقدار حركت وضعى فلك بدور خود مى دانستند ولى صدرالمتألهين آن را مقدار حركت جوهرى مى داند. گاه از آن بمقدار حركت جوهر فلك تعبير كرده و گاه زمان را مقدار هر حركت جوهرى تعريف مى كند.

با توجه به اينكه رابطه زمان و جوهر متحرك از ديدگاه او همانند رابطه جسم طبيعى و جسم تعليمى است; زمان تعيّن بعد چهارم جوهر جسمانى خواهد بود; چنانكه جسم تعليمى تعيّن سه بعد ديگر جوهر جسمانى مى باشد «فالزمان عبارة عن مقدار الطبيعة المتجددة بذاتها من جهة تقدمها و تأخرها الذاتيين كما ان الجسم التعليمى مقدارها من جهة قبولها للاَبعاد الثلاثه».[13]

بنابراين طبيعت سيال داراى دو امتداد است يكى تدريجى و قابل انقسام وهمى به متقدم و متأخر و ديگر دفعى و مكانى نسبت مقدار بامتداد نسبت متعين است به مبهم كه در وجود با هم متحدند و در اعتبار متغاير; و چنانكه اتصال در جسم تعليمى جداى از اتصال موجود در جسم طبيعى نمى باشد; اتصال زمان نيز زائد بر اتصال تدريجى در شىء متجدد بالذات نمى باشد.

«فحال الزمان مع الصورة الطبيعة ذات الإمتداد الزمانى كحال المقدار التعليمى مع الصورة الجرمية ذات الإمتداد المكانى».[14]

بنابراين زمان از عوارض و لوازم تحليلى وجود سيال است و عروض آن مانند عروض اعراض خارجى بر معروض خود نمى باشد و وجودى جداى از منشاء انتزاع خود كه همان وجود سيال است ندارد.

«و من تأمل قليلاً فى مهية الزمان يعلم ان ليس لها اعتبار الإ فى العقل و ليس عروضها لما هى عارضة له عروضاًبحسب الوجودكالعوارض الخارجية للأشياء».

ب) ربط متغير به ثابت و حادث به قديم:

ربط موجودات متغيرو متحرك بموجودى ثابت و غير متغير; و ربط موجودات حادث بواجب الوجودى كه قديم بالذات است بگونه اى كه محذور تسلسل و انفعال ذات واجب رادر پى نداشته باشد; از معضلاتى بوده است كه در طول تاريخ فلسفه ذهن بسيارى از حكيمان را بخود مشغول داشته است و با اين همه از حل آن ناتوان مانده اند.

 صدرالمتألهين معتقد است كه پذيرش حركت در جوهر، اين دو مشكل را حل نموده است كه براى هميشه به بحث و تشكيك و ترديد در آن پايان مى دهد. در ربط متغير به ثابت مى گويد. اگر حركت شىء ذاتى آن نباشد نيازمند محركى است كه خود نيز متحرك باشد; اما در صورتى كه حركت، ذاتى شىء باشد از آن جهت كه حركت است و ذاتى، علت نمى خواهد و از آن جهت كه عين وجود شىء متجدد و متحرك بالذات است به تبع جعل وجود براى آن شىء از ناحيه فاعل و مفيض مجعول مى باشد. بعبارت ديگر آنچه به موجود متحرك بالذات افاضه مى شود وجود است و چون حركت عين اين وجود است نيازمند جعلى جداگانه بجعل مركب نمى باشد

هر متحرك بالذاتى دو وجه دارد; به يك وجه ثابت و به وجه ديگر متحرك است چنانكه هر موجود بالقوه اى نيز دو وجه دارد به يك وجه بالقوه است و به يك وجه بالفعل،متحرك بالذات بلحاظ وجود فى نفسه خود كه عين حركت است ثابت است و در قياس اجزا مفروض آن به يكديگرمتحرك است چنانكه موجودبالقوه از جهت وجود فى نفسه خود كه عين قوه است بالفعل است، و در قياسى بكمالاتى كه مى تواند در آن به فعليت برسد بالقوه است.[15]

 ثبات حركت جوهرى ثبات تجدد آن است. چنانكه فعليت هيولى فعليت بالقوه بودن آن است لذا گفته اند «لافعلية للهيولى الافعلية انها قوة» و آنچه جاعل افاضه مى كند، وجود فى نفسه است نه وجود بالقياس عالم طبيعت از وجه ثبات خود بعلت ثابت ارتباط دارد و از همان وجه بقديم مرتبط مى باشد و از وجه تغيير و حدوثش موجب پيدايش حادثات و متغيرات مى شود اين موجود دو وجهى كه عين حركت و سيلان است واسطه بين حادثات و متغيرات و قديم و ثابت است.

 تفاوت ديدگاه صدرالمتألهين و حكيمانى چون ابن سينا در اين است كه حكيمان پيش از صدرالمتألهين اين موجود متجدد بالذات را زمان يا حركت دائم فلك مى دانستند در حاليكه از نظر صدرالمتألهين اين موجود متجدد بالذات چيزى جز طبيعت جوهرى موجودات مادى كه عين حركت و سيلان است نمى باشد.[16]

لازم به تذكر است كه از جهت ثبات حركت گاه بثبات تجدد و گاه بحركت توسطى و گاه بحقيقت عقلى حركت و يا اتصال و اتحاد آن با رب النوع خود تعبير مى شود و بين اين تعبيرات تفاوتهايى وجود دارد كه بجهت بناى اين تحقيق بر اختصار، ناچار از آن مى گذريم.

مى توان اين تعبيرات را در جلد سوم اسفار، صفحه 131; و شرح منظومه، صفحه 191; و دررالفوائد صفحه 93 از جزء دوم ملاحظه نمود.

ج) حدوث زمانى عالم ماده:

حكيمان و متكلمان پيش از صدرا در اين مسئله كه حدوث عالم، حدوث زمانى است يا ذاتى، اختلاف داشتند متكلمان، همه عالم را حادث به حدوث زمانى مى دانستند زيرا از نظر آنها ملاك نياز به علت حدوث است و اگر چيزى حادث به حدوث زمانى نباشد قديم ذاتى وبى نياز از علت است; اما حكيمان كه ملاك نياز به علت را; امكان ماهوى مى دانستند و موجودات را به مجرد و مادى تقسيم مى نمودند براين باور بودند كه موجودات مجرد و مفارق به حدوث ذاتى حادثند نه به حدوث زمانى در عالم ماده هيولى را نيز قديم مى دانستند و براى ديگر موجودات مادى حدوث زمانى قائل بودند.

صدرالمتألهين براى مجموع عالم هستى، حدوث ذاتى قائل است و عالم ماده را اعم از اثيرى و عنصرى، بسيط و مركب، هيولى و صورت، حادث زمانى مى داند; زيرا با اثبات حركت در جوهر اشياء و با توجه به اينكه زمان مقدار حركت جوهرى است، موجود مادى هر لحظه در تبدل و تجدد و حدوث زمانى خواهد بود.[17]

د)تركيب اتحادى ماده وصورت:

 حكماى مشاء تركيب ماده و صورت را انضمامى مى دانند. ميرصدرالدين دشتكى تركيب آنها را اتحادى مى دانست. «الحق عندنا موافقاً لما تفطن به بعض المتأخرين من اعلام بلدتنا شيراز آن التركيب بينهااتحادى»[18] پس از آن، دو مقدمه بيان مى كند كه يكى مبتنى بر وحدت تشكيكى وجود است و ديگرى مبتنى بر حركت جوهرى. در مقدمه دوم تركيب را به انضمامى و اتحادى تقسيم نموده و براى تركيب انضمامى بتركيب ساختمان از اجزاء مختلف مثال مى زند و تركيب اتحادى را از طريق تحول و تبدل ذاتى و جوهرى تبيين نموده و مى گويد:

«الثانى ان يتحول شىء فى ذاتى الى ان يصير شيئاً آخر و يكمل به ذاتاً واحدة فيكون هناك امر واحد و هو عين كل واحد منهما و عين المركب كالجنين اذا صار حكيماً و بالجمله كل مادة طبيعية اذا تصورت بصوره جوهرية والتركيب فى هذاالقسم لابأس بان يسمى تركيباً اتحادياً»[19]

روشن است كه فهم حقيقت تركيب اتحادى در عالم ماده ها جز از طريق حركت جوهرى و تجدد ذاتى ميسر نيست[20] و سيد صدرالدين دشتكى هر چند به اصل اتحاد ماده و صورت متفطن شده، اما بدليل عدم ادراك حقيقت وحدت تشكيكى در وجود و حركت در جوهر از تبيين و اثبات اين نوع اتحاد عاجز مانده است و از اين جهت مى توان آن را يكى از ابتكارات صدرالمتألهين دانست.

هـ) اثبات واجب الوجود بر اساس حركت جوهرى:

 

زيرا با عدم اثبات حركت در جوهر، اين برهان از اثبات واجب الوجود مجرد و يا موجودى كه وجهى از وجوه او باشد ناتوان است، چون ممكن است ادعا شود كه جوهر مادى، ازلى و واجب الوجود است و همان جوهر نيز علت پيدايش حركات و تغييرات در اعراض است.

همين نارسايى در برهان حدوث متكلمان كه مبتنى بر حركت و سكون است مشاهده مى شود; زيرا در اين برهان نيز ادعا مى شود كه جهان خالى از حوادث و «حركت و سكون» نيست و هرچه خالى از حوادث نباشد حادث است. اگر حركت در جوهر ممتنع باشد، سكون نيز ممتنع است; زيرا تقابل اين دو، تقابل عدم و ملكه است. بنابراين بدون اثبات حركت در جوهر مادى، حدوث كل جهان از جوهر و عرض ادعائى است بدون دليل; اما براساس حركت جوهرى، حدوث دائمى عالم ماده در جوهر و عرض و نياز فقر، وابستگى دائم آن بموجودى غير مادى

و مجرد اثبات مى شود و با توجه به حركت جوهرى مى توان برهانى بر وجود واجب الوجود ارائه كرد كه هيچ يك از نارساييهاى برهان حركت طبيعيون و برهان حدوث متكلمان را نداشته باشد.[21]

و) اثبات معاد براساس حركت جوهرى:

 لازمه حركت در جوهر و استكمال جوهرى انسان از مرحله اى به مرحله ديگر اين است كه در مرتبه اى از بدن مادى بى نياز گردد و بدنى كه مناسب مرتبه كمالى نفس است، متحد شود كه همان بدن برزخى است. از سوى ديگر اين حركت و تطور جوهرى بدون غايت و غرض صورت نمى گيرد; غايتى كه حصول آن در عالمى ديگر غير از دنيا ميسر است زيرا دنيا بخاطر خست وجودى نسبت به انسان نمى تواند برآورنده هدف و غايت او باشد.[22]

ز) معاد جسمانى:

حركت جوهرى يكى از مقدمات اساسى در اثبات معاد جسمانى به روش صدرالمتألهين است كه در جاى خود نيازمند توضيح بيشترى است.

ح) نفس و عوالم آن:

 توجيه و تبيين عوالم وجودى انسان از حس و خيال و عقل و تطورات نفس از مرحله اى به مرحله ديگر با حفظ وحدت شخصونيزكيفيت اتحادنفس بابدن وصفاولطافت بدن همراه با كمال يافتن نفس و شدت اتصال و اتحاد بدن و نفس در مراحل عالى كمالى و وحدت آنها در وجود عقلى، تنها در پرتو حركت جوهرى امكان پذير است.[23]

توجه و تبيين تحولات و تطورات عالم ماده و سير تكاملى ماده از حالت عنصرى به نباتى و از نباتى به حيوانى و از آن به انسان با حفظ هويت و تشخص و وحدت و نيز تبيين قوس صعودى هماهنگ و متناسب با قوس نزول و تحول ماده بوجود برزخى و عقلى از آثار و بركات اثبات حركت جوهرى است.

ى) ابطال تناسخ:

لازمه حركت در جوهر اين است كه نفس انسان، قوه و استعداد وجودى خود را بتدريج تبديل به فعليت نمايند.

نفس چه در مسير سعادت قرار گيرد يا در مسير شقاوت، وقتى به فعليت رسيد محال است بار ديگر در حد قوه محض قرار گيرد و به بدنى ديگر تعلق گيرد چنانكه محال است حيوان بعد از كامل شدن نطفه يا علقه شود.

«لاَن هذه الحركة جوهرية ذاتيه لايمكن خلافها معتبر او طبع او ارادة او اتفاق فلو تعلقت نفس منسلخه ببدن آخر عند كونه جنيناً او غير ذلك يلزم كون احدهما بالقوه و الآخر بالفعل و كون الشىء بما هو بالفعل بالقوة و ذلك متمنع لأن التركيب بينهما طبيعى اتحادى والتركيب الطبيعى يستحيل بين امرين احدهما بالفعل والآخر بالقوة»[24]

ك) موت طبيعى:

 براساس حركت جوهرى نفس در ذات و هويت خود اشتداد پيدا مى كند و از مرتبه اى به مرتبه اى متحول مى گردد و هرچه قوت و شدت وجودى آن بيشتر شود توجه آن به بدن كمتر مى گردد و در نتيجه بدن و قواى بدنى ضعيف مى شوند تا اينكه نفس به مرحله اى از كمال جوهرى و استقلال وجودى مى رسد كه علاقه آن بكلى از بدن قطع مى شود و موت طبيعى حاصل مى گردد. بنابراين به پايان رسيدن قوت بدن و حرارت غريزى و فرسودگى آلات و درهم ريختن اركان آن، منشأ موت طبيعى نمى باشد; زيرا در اين صورت نفس بايد تابع بدن باشد و انفصال و جدايى از ناحيه بدن حاصل گردد نه از ناحيه نفس در حالى كه بدن تابع نفس است و انفصال و جدايى نفس و بدن بخاطر شدت وجودى و استقلال نفس حاصل مى شود.[25]

پی نوشتها:

[1]- اسفار، ج3، ص 110.

[2]- عرشيه، ص 14.

[3]- مشاعر، ص 64.

[4]- اسرارالآيات، ص 86.

[5]- اسفار، همان، ص 111.

[6] - همان، ص 178 ـ 177.

[7]- همان، ص 64 ـ 61.

[8]- همان، ص 101.

[9]- همان، ص 103.

[10]- همان، ج 7، ص 290.

[11]- همان.

[12]- همان، ص 141.

[13]- همان.

[14]- همان.

[15] - همان، ص 68.

[16]- همان، ص 128 تا 131.

[17]- شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ص 58 و دررالفوائد، ص 218.

[18]- اسفار، ج 5،ص 282.

[19]- همان، ج 3، ص 283.

[20]- حركت و زمان، استاد مطهرى، ج 3، ص 76.

[21]- اسفار، ج 6، ص 42 تا 47.

[22]- همان، ج 9، ص 159.

[23]- همان، ص 85 و 96 تا 98.

[24]- همان، ص 3 ـ 2.

[25]- همان، ص 51.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه السلام :اِنَّ اللّه َ عَزَّوَجَلَّ رَكَّبَ فِى الْمَلائِكَةِ عَقْلاً بِلا شَهْوَةٍ وَ رَكَّبَ فِى الْبَهائِمِشَهْوَةً بِلا عَقْلٍ وَ رَكَّبَ فى بَنى آدَمَ كِلَيْهِما فَمَنْ غَلَبَ عَقْلُهُ شَهْوَتَهُ فَهُوَ خَيْرٌ مِنَالْمَلائِكَةِ وَ مَنْ غَلَبَتْ شَهْوَتُهُ عَقْلَهُ فَهُوَ شَرٌّ مِنَ الْبَهائِمِ

خداوند عزوجل، در وجود فرشتگان، عقل بدون شهوت و در چارپايان، شهوت بدونعقل و در وجود انسان، عقل و شهوت را با هم قرار داد، پس هر كس كه عقلش بر شهوتشپيروز گردد، از فرشتگان بهتر است و هر كس شهوتش بر عقلش پيروز گردد، از چارپايانبدتر است.

علل الشرايع، صفحه ۴، حدیث ۱