ارسال به دوستان
کد خبر : 65442

ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين «ابتكارات و نوآوري هاي صدرالمتألهين در هستي شناسي» قسمت دوم

قابل توجه کاربران محترم؛ به اطلاع میرساند مبنای فعالیت این وب سایت اطلاع رسانی علمی گسترده و متنوع می باشد. بر این اساس از تمامی مقالات محققین ، پژوهشگران و سایتهایی که محتوای قلم و موضوعات پژوهش شان متناسب با فعالیت این وبگاه است با ذکر نام محترمشان مقالات مناسب باز نشر می گردد. بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد. مقاله پیش رو در پایگاه اطلاع رسانی بنیاد حکمت صدرا منتشر گردیده است. ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين «ابتكارات و نوآوري هاي صدرالمتألهين در هستي شناسي» قسمت دوم سيد محمد انتظام تنوع نوآوريهاي فلسفي صدرالمتألهين ايجاب مي كند كه در چهار بخش ـ كه در واقع بخشهاي اصلي فلسفه را تشكيل مي دهند ـ تقسيم و ارائه شوند، كه عبارتند از: 1 - هستي شناسي ، 2 - معرفت شناسي، 3 - الهيات، 4 - روانشناسي فلسفه.

ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين «ابتكارات و نوآوري هاي صدرالمتألهين در هستي شناسي» قسمت دوم

سيد محمد انتظام       

تنوع نوآوريهاي فلسفي صدرالمتألهين ايجاب مي كند كه در چهار بخش ـ كه در واقع بخشهاي اصلي فلسفه را تشكيل مي دهند ـ تقسيم و ارائه شوند، كه عبارتند از:

 

       1 - هستي شناسي  ،     2 - معرفت شناسي،      3 - الهيات،     4 - روانشناسي فلسفه.

 

    اصالت و وحدت وجود:

هر چند اصالت و وحدت تشكيكي وجود، دو اصل از اصول بنيادي حكمت متعاليه بشمار مي روند; اما بدليل ارتباطي كه بين اين دو اصل وجود دارد و بعلت تاثير يكسان آنها بر حكمت متعاليه بعنوان يك ابتكار مورد بحث قرار مي گيرند.تا زمان ميرداماد اصالت وجود يا ماهيت بعنوان يك بحث مستقل و جدي در فلسفه مطرح نبود; هر چند در كلام حكيمان مشائي و عارفان بزرگ اشارات و گاه تصريحاتي در مورد اصالت وجود مي توان يافت كه صدرالمتألهين نيز به بعضي از آنها استناد نموده است

[1]، شيخ اشراق نيز بمناسبت بحث از اتحاد خارجي وجود و ماهيت مباحثي را مطرح مي كند كه نتيجه اي جز اصالت ماهيت و اعتباري بودن وجود ندارد.[2]ميرداماد پس از طرح اين مسئله خود به دفاع از اصيل بودن ماهيت و اعتباري بودن وجود برمي خيزد. صدرالمتألهين نيز تحت تأثير استاد مدتي از اين عقيده دفاع مي كند تا اينكه توفيق رباني او را از اين غفلت خارج مي سازد و اصيل بودن وجود بر او منكشف مي گردد[3] و از آن به بعد مسئله وجود در فلسفه صدرا چنان مقام و اهميتي مي يابد كه جهل به حقيقت و احكام آن منشأ و علت جهل به مباحث ديگر فلسفه و بخصوص مسائل مربوط به معرفت نفس و معرفت مبداء و معاد تلقي مي گردد، چنانكه در كتاب مشاعر مي گويد:«و لما كانت مسئلة الوجود اُس القواعد الحكمية و مبني المسائل الاِلهية و القطب الذي يدور عليه رحي علم التوحيد و علم المعاد و حشر الاَرواح و الاجساد و كثير مما تفردنا باستنباطه و توحدنا باستخراجه; فمن جهل بمعرفة الوجود يسري جهله في امهات المطالب و معظماتها و بالذهول عنها فاتت عنه خفيات المعارف و خبيئاتها و علم الربوبيات و نبواتها و معرفة النفس و اتصالها و رجوعها الي مبداء مباديها و غاياتها».[4]

مفاد نظريه اصالت وجود اين است كه هر چند واقعيتهاي خارجي در تحليل ذهني به دو حيث هستي و چيستي تحليل مي شوند اما نظر به اينكه ﺁنچه در خارج واقعيت دارد يكي از اين دو مي باشد و ديگري امري است اعتباري چون حيث چيستي و ماهوي از ناحيه ذات نسبت بواقعيت داشتن و عدم ﺁن لااقتضا است و واقعيت داشتن ماهيت از ناحيه امريست زائد بر ﺁن كه با مفهوم وجود از ﺁن حكايت مي شود پس خود وجود كه مصاحبت ﺁن با ماهيت موجب واقعيت دار شدن ﺁن است بطريق اولي از واقعيت برخوردار است و در نتيجه وجود بذات خود واقعيت دارد و ماهيات بواسطه مصاحبت با وجود بالعرض و المجاز واقعيت داشتن به ﺁنها نسبت  داده مي شود[5]. صدرالمتألهين بر اين نظريه براهين متعددي اقامه نموده كه در اسفار و شواهد الربوبيه و بخصوص در مشاعر ذكر شده است.[6]پس از اثبات اصيل بودن وجود اين مسئله مطرح مي شود كه آيا وجود در موجودات و حقايق خارجي حقيقتي واحد است يا خير؟ حكيمان مشائي چون وحدت حقيقت وجود را با علت بودن بعضي و معلول بودن بعضي ديگر معارض مي دانستند و معتقد بودند كه اگر وجود، حقيقت واحدي باشد عليت بعضي از وجودات براي بعضي ديگر ترجح بلامرجح است و از طرفي چون وجود را بسيط مي دانستند تمايز به بعضي ذات و يا تمايز به عوارض و مشخصات را مردود مي شمردند و در نتيجه قائل بـتمايز وجودات بـتمام ذات شدند.[7] صدرالمتألهين با اثبات وحدت تشكيكي براي وجود به اشكال حكيمان مشائي اين گونه پاسخ داد كه وجود هر چند حقيقت واحدي است امّا چون اين حقيقت داراي مراتبي است كه از مرتبه وجود نا متناهي تا ضعيفترين مرتبه را كه مرتبه هيولي و قوه محض است در بر مي گيرد پس هر مرتبه قويتري مي تواند علت مراتب ضعيفتر از خود باشد بدون اينكه محذور ترجح بلامرجح لازم آيد. چنانكه اختلاف آثار و لوازم موجودات و حتي وجوب واجب و امكان ممكنات بر همين اساس قابل توجيه است.مسئله تشكيك، ابتدا در مسئله كلي و جزئي در منطق بود و چون كليت و جزئيت از احكام ماهيت است پس در واقع بحث تشكيك در بدو ظهور بـماهيت مربوط شده است. ضرورت وجود تشكيك در برخي موجودات از يكسو و عدم جواز تشكيك و اختلاف در مفهومي كه با مصداق خود منطبق است از سوي ديگر بسياري از حكيمان را بر آن داشت كه مبحث تشكيك را تنها در مورد امور عرضي مطرح نمايند زيرا امور عرضي بطور مستقل مطابق خارجي ندارند و از اتصاف موضوع بـعرض انتزاع مي شوند.[8] شيخ اشراق تشكيك را نه تنها در عرض و عرضيات بلكه در جوهر اشياء جاري دانست امّا بـخاطر اعتقاد به اصيل بودن ماهيت و عدم اثبات حركت در جوهر، اثبات تشكيك در حقيقت و جوهر اشياء در چهار چوب مباني حكمت اشراق ممكن نبود. صدرالمتألهين با اثبات اصيل بودن وجود، تشكيك را بجاي مفاهيم و ماهيات از احكام وجود دانست و در نتيجه از اشكالاتي كه بر تشكيك در مفاهيم و ماهيات وارد است مصون ماند او از طريق تشكيك اختلاف و تمايزي راكه در وجودات و حقائق خارجي ديده مي شود توجيه نمود بدون اينكه وحدت و بساطت وجود را مورد انكار قرار دهد. بـنظر مي رسد كه او در نهايت از تشكيك در حقيقت وجود به تشكيك در ظهورات و تجليات و تعيّنات وجود رسيده و همانند عارفان بزرگ وحدت وجود و موجود و اختلاف تشكيكي ظهورات و تجليات وجود را پذيرفته است.[9]بحث از اصالت و وحدت وجود و زمينه هاي تاريخي آن و ادله و براهين اثبات آن و اشكالات و شبهات و دفع آنها و مراحلي را كه صدرالمتألهين از اعتقاد به اصالت ماهيت تا آخرين مرحله سلوك علمي خود در اين زمينه طي نموده مجال واسعتري مي طلبد و در اينجا به اشاراتي كه ذكر شد اكتفاء مي شود تا بحث به آثار و لوازم اصالت وجود معطوف گردد.

 نوآوريهاي متنوع بر اصالت و وحدت وجود

بدون تريد شالوده حكمت متعاليه را قول به اصالت و وحدت وجود تشكيل مي دهد و چنانكه علامه طباطبائي فرموده اند «صدرالمتألهين حكمت خود را با اصالت وجود و سپس با تشكيك وجود آغاز نموده و پس از آن در هر مسئله اي از مسائل اين فن از همين دو نظريه مدد برهاني مي گيرد و اثبات مسئله را بر آن استوار مي سازد»[10].علاوه بر اينكه مهمترين ابتكارات صدرالمتألهين بـتصريح خود او مبتني بر اصالت وجود است;[11] به برخي ديگر از لوازم و آثار اصالت وجود در تاليفات او تصريح شده است كه اشاره به آن الزامي است:1 - تقدم ماهيت بر وجود بلحاظ تحليل ذهني است و در خارج ماهيت تابع وجود[12] و بلكه متحد با آن است زيرا اگر وجود در خارج متحد با ماهيت نباشد يا عين ماهيت است يا جزء ماهيت و يا زائد بر آن. چون ماهيت بحسب ذات چيزي جز خودش نيست پس وجود نمي تواند عين يا جزء ماهيت باشد و اگر زائد بر آن باشد بر اساس قاعده فرعيه بايد ماهيت قبل از اين وجود موجود باشد و اين مستلزم تقدم شيء بر نفس يا تكرر وجود شيء واحد از جهت واحد خواهد بود و همه اينها محال است و تنها فرض صحيح اين است كه وجود در خارج متحد با ماهيت باشد[13] اين حكم شامل اعيان ثابته در مرتبه علم حق تعالي نيز مي باشد يعني آنها نيز به يك معني متحد با وجود و به يك معني تابع وجود هستند[14] از آن جهت كه ماهيت  از مرتبه وجود انتزاع مي شود و حد وجود است، تابع وجود است و از آن جهت كه ماهيت و وجود بـوجود واحد موجودند متحد با وجود مي باشد اين وجود بالذات به خود وجود و بالعرض و المجاز بـماهيت نسبت دارد اگر اتحاد ماهيت با وجود بنا بر اصالت ماهيت قابل تصور باشد قطعاً تابعيت ماهيت نسبت بـوجود با فرض اصالت ماهيت قابل تصور نيست و آن را بايد از لوازم قول به اصالت وجود بـشمار آورد لازم بـذكر است كه اتحاد ماهيت و وجود از قبيل اتحاد حاكي و محكي و مرآت و مرئي است زيرا هر ماهيتي حكايت عقلي و شبح ذهني وجود است.[15]

2 - مفاض و مجعول از ناحيه علة العلل، نه ماهيت است; چنانكه اشراقيون معتقدند و نه اتصاف ماهيت بـوجود; چنانكه حكيمان مشائي باور دارند. بلكه مجعول وجوداست زيرامجعول بايدمرتبط بـعلت و امري متحقق و متحصل باشد، بين ماهيت اشياء و علة العلل ارتباطي نيست و اتصاف هم امري است اعتباري و غير محقق[16]بنابراين چنانكه نسبت موجوديت بـماهيت مجازي است نسبت مجعوليت و معلوليت به آن نيز مجاز است.[17]3 - قبل از وجود هيچ حكمي بر ماهيت حتي حكم به ثبوت خودش براي خودش ممكن نيست[18] و همچنين حكم به تقدم ماهيت بر لوازم آن وقتي است كه دامنه وجود، هم ماهيت و هم لوازم آن را فراگيرد; يعني هر چند وجود شرط ثبوت اين احكام نيست; امّا ثبوت آنها براي ماهيت در ظرف وجود است;[19] زيرا هر حملي حكم به اتحاد بين موضوع و محمول است ولو بـلحاظ مفهومي، و اتحاد در ظرف عدم، معقول نيست امكان نيز كه از اعتبارات خود ماهيت قبل از اتصافش بـوجود است حكم به آن بر ماهيت متوقف بر تحقق ماهيت و افاضه وجود به آن از ناحيه جاعل و مفيض است[20] و چنانكه تقدم ماهيت بر وجود بحسب عقل است نه خارج تقدم حكم به امكان و حكم به اينكه «الماهية من حيث هي ليست الاِّهي» بحسب عقل است نه خارج[21] و بطور كلي هر حكمي كه برماهيت شود و هر چه بر آن حمل گردد اعم از ذات و ذاتيات و آثار و لوازمش به بركت وجود است; زيرا با عدم وجود، ماهيت باطل الذات است و مالك چيزي نيست تا به ثبوت آن براي ماهيت حكم شود.[22]

4 - از آنجا كه اتحاد بين دو شيء در حقيقت از ناحيه وجود است و غلبه احكام وحدت از ناحيه غلبه احكام وجود مي باشد;[23] جهاني كه از دريچه اصالت وجود نگريسته شود آكنده از وحدت است و كثرتها در آن اعتباري است و كثرت تشكيكي در آن چون به وحدت باز مي گردد منافات با وحدت ندارد در حاليكه جهاني كه از دريچه اصالت ماهيت نگريسته شود جهاني است آكنده از كثرت و وحدت در آن اعتباري خواهد بود. زيرا كثرت در ماهيات نمي تواند از سنخ كثرت تشكيكي باشد و در كثرت غير تشكيكي ملاك اختلاف و اتحاد دو چيز است; لذا كثرت در عين وحدت و وحدت در عين كثرت در آن متصور نيست.

5 - در صورتي مي توان وجود را خير محض و عدم را شرّ محض و در نتيجه خير را وجودي و شرّ را عدمي دانست كه مقصود از وجود، حقيقت عيني آن باشد و نه مفهوم انتزاعي و اعتباري آن. بنابراين، تمام آثار و بركاتي كه بر قواعد «الوجود خير محض» و «العدم شرّ محض» در باب توحيد مترتب است از لوازم و آثار اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت است.[24]

6 - از آنجا كه وجود نور است و نور حسي نيز نور بودنش از بركت وجود است در صورت باور به اصيل بودن وجود، جهاني در مقابل ديد عقل و انديشه انسان، مجسم مي شود كه نوريت از عاليترين تا نازلترين مراتب آن را فرا گرفته است. جهاني كه مبدء آن نور مطلق و موجود است; همه مظاهر و تجليات و تعينات آن نور مطلقند و چنانكه بر اساس اصالت ماهيت، مراتب تشكيكي قابل تصور نيست نور و ظهور و روشنايي نيز متصور نمي باشد[25] و نيز نور بودن اختصاص بـواجب و عقول مفارقه و نفوس فلكي و انساني ندارد و همه مراتب وجود را شامل مي شود.

7 - تشخص، عين وجود و وجود، عين تشخص است و تشخص هر چيزي بـوجود او است و نه بـعوارض. زيرا عوارض اگر بـلحاظ ماهيت در نظر گرفته شوند كلياتي هستند مانند ساير ماهيات و ضميمه كردن كلي بـكلي هيچگاه موجب تشخص نخواهد بود و اگر عوارض بـلحاظ وجود موجب تشخص ماهيات مي شوند پس در واقع تشخص مربوط بـوجود خواهد بود.[26]

8 - چون فعليت و تحصل هر چيزي بـصورت است و وجود مساوق با فعليت است و هر فعليتي از ناحيه وجود است پس در واقع صورت هر چيزي همان وجود خاص او است.[27]

9 - صفات و كمالاتي كه بـوجودات نسبت داده مي شود، خارج از ذات و حقيقت وجود نيست. زيرا اگر خارج از حقيقت وجود باشد، معدوم و باطل الذات خواهند بود و همين نكته است كه در حكمت متعاليه پايه و اساس اثبات عموميت علم و اراده و شعور و حيات و ديگر كمالات وجودي قرار مي گيرد.[28]

10 - اصالت وجودووحدتِ حقيقتِ آن صدرالمتألهين را به قله توحيد مي رساند و بـمرحله اي كه حقيقت وجود و موجود واحد است و غير از آن هر چه هست ظهورات و تجليات همان حقيقت بشمار مي آيند و اگر تا كنون سخن از مراتب وجود بود از اين پس سخن از مراتب ظهورات و تجليات وجود است; زيرا كه حقيقت وجود حقيقتي واحد بـوحدت شخصي است كه شريكي براي آن متصور نيست هر چند پيش از او عارفان و سالكان الي الله به اين مطلب رسيده بودند امّا صدرالمتألهين برهاني كردن اين حقيقت عرفاني و شهودي را از عنايات حق تعالي نسبت به خود مي داند.

«فكما وفقني الله تعالي بفضله و رحمته الاِطلاع علي الملاك السرمدي و البطلان الاَزلي للماهيات الاِمكانيه و الاَعيان الجوازية فكذلك هداني ربّي بالبرهان النّير العرشي الي صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصر في حقيقة واحدة شخصية لاشريك له في الموجودية الحقيقية و لاثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديّار و كلّا يتراي في عالم الوجود انه غير الواجب المعبود فانما هو ظهورات ذاته و تجليات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته».[29]

11 - چون وجود اصيل است و وجود عين علم است; «زيرا علم حضور است و حضوري بالاتر از وجود نيست»; بنابراين روابط وجودي اشياء نسبت بـواجب عين روابط علمي آنها نسبت به او مي باشد و چون اراده و علم در ذات حق عين يكديگرند پس اشياء همانگونه كه وجوداتي هستند صادر از واجب الوجود علوم و معلومات و اراده و مرادات او نيز مي باشند.[30]

12 - اسماء و صفات حق تعالي بلحاظ هويت و وجود عين ذاتند و بلحاظ مفهوم غير ذات و اين غيريت موجب تعدد و تكثر در ذات نمي شود; زيرا جعل بـوجود تعلق مي گيرد و مفاهيم، همانگونه كه در مجعوليت تابع وجودند در مجعول نبودن نيز تابع وجود هستند. پس تعدد اسماء و صفات بحسب مفاهيم، موجب تعدد در امور غير مجعول و تعدد واجب الوجود نخواهد بود.[31]

13 - تحقق انحائي از وجود براي ماهيت و نيز تحقق امور متغاير بحسب معنا و مفهوم بـوجود واحد بر اساس اصالت وجود و وحدت آن قابل تصور است و اين مطلب در حكمت متعاليه آثار و بركاتي داشته است. از جمله اينكه مراتب مافوق كمالات وجودي، مراتب مادون خود را واجد هستند و يا امكان اينكه يك ماهيت داراي افرادي باشد كه بعضي مادي و بعضي مجردند[32] و همين نكته است كه وجود مثل نوري را كه افلاطون مطرح و ابن سينا آن را نامعقول دانست و شيخ اشراق با تعصب از آن دفاع كرد، قابل قبول مي سازد; زيرا بر اساس قول بـه اصالت ماهيت كه شيخ اشراق به آن معتقد است محال است ماهيت واحدي افرادي داشته باشد كه بعضي در نهايت كمال و تجرد و بعضي در نهايت ضعف و جسمانيت است و تنها اصالت و تشكيك در وجود است كه مي تواند چنين چيزي را معقول سازد; چنانكه در جلد دوم اسفاربتفصيل از آن بحث شده است.

14 - بر اساس اصالت وجود و وحدت آن دو نوع ديگر از تقدم و تأخر در حكمت متعاليه مطرح مي شود كه عبارتند از تقدم و تأخر بالحقيقة و بالحق.تقدم بالحقيقة مانند تقدم وجود بر ماهيت در موجود بودن است. زيرا طبق اصالت وجود آنچه در موجود بودن و تحقق داشتن اصيل است وجود است و ماهيت باعتبار وجود و بالعرض و المجاز، موجود بودن به آن نسبت داده مي شود.

و تقدم بالحق مانند تقدم هر مرتبه از وجود بر مرتبه ديگر است كه با تقدم بالعلية تفاوت دارد. زيرا در تقدم بالعلية حكما بين علت و معلول مغايرت مي بينند; امّا بر اساس وحدت وجود هر مرتبه از وجود با مرتبه ديگر در حقيقتِ وجود مغايرت ندارد لذا تقدم وجودِ علت بر وجودِ معلول، نمي تواند از سنخ تقدم بالعلية باشد بـخصوص در عاليترين شكل وحدت در حكمت متعاليه كه وجود و موجود واحد است و آنچه غير آن است شؤونات و مظاهر و مجالي آن حقيقت واحد بـشمار مي رود.[33]

15 - وجود خير است و سعادت شعور و آگاهي است نسبت به خير; و چون وجودات در كمال و نقص متفاوتند در سعادت نيز متفاوت مي باشند و هر چه وجود تامتر و خالصتر باشد، سعادت در آن بيشتر است و هر چه ناقصتر و اختلاط آن به اعدام و شرور بيشتر باشد، شقاوت آن بيشتر است. بنابراين نفوس انساني هر چه كاملتر گردد و علاقه و وابستگي آن به بدن كمتر شود و ارتباط آن با مبادي عاليه و ذات واجب كه خير محض است بيشتر باشد سعادت او تامتر و كاملتر خواهد بود.[34]

 اينها نمونه هايي از آثار و لوازم اصالت وجود است كه در مواضع مختلف از كتاب اسفار ذكر شده است و با توجه به اينكه حكمت متعاليه محصول اصالت و وحدت وجود است استقصاء كامل آثار اصالت و وحدت دشوار خواهد بود.

آنچه ذكر شد و نيز ابتكاراتي كه در اين تحقيق مورد بحث واقع مي شود ـ كه تماماً مبتني بر اصالت و وحدت وجود است ـ براي روشن ساختن اهميت و مقام و منزلت اين دو اصل در حكمت متعاليه كفايت مي كند.

بـه همين جهت صدرالمتألهين علت اصلي ناتواني حكيمان قبل از خود و بخصوص حكيم بزرگي چون ابن سينا را در حل مشكلات و معضلات فلسفي، عدم توجه به حقيقت وجود و احكام آن مي داند و در جلد نهم اسفار پس از بر شمردن مواردي كه شيخ بخاطر عدم وصول بـواقعيت انكار نموده و برخي از پرسشهايي كه از پاسخ آن عاجز مانده است; مي گويد «و امثالها من الزلالات و القصورات انما نشأت من الذهول عن حقيقة الوجود و احكام الهويات الوجوديه».[35]

 امكان فقري

از اوصاف وجود است و از آن به «امكان فقري» يا «امكان وجودي» تعبير مي كند و در مورد رسيدن به حقيقت امكان فقري مانند ديگر ابتكارات خود مي گويد

«و هذا مما يحتاج تصورها الي ذهن لطيف ذكي في غاية الذكاء و الدقة و اللطافة و لهذا قيل انّ هذا طور وراء طور العقل لِاَنّ ادراكها يحتاج الي فطرة مستأنفة و قريحة ثانية.[36]

در توضيح امكان فقري و تفاوت آن باامكان ماهوي; مي گويد امكان در ماهيت بـمعني لااقتضاء بودن نسبت بـوجود و عدم است; امّا امكان در مورد وجود نمي تواند بـمعني لااقتضاء نسبت بـوجود باشد زيرا هر چيزي براي خود ضروري است. بنابراين امكان در مورد وجود بـمعناي فقر و حاجت و وابستگي ذاتي است به اين معنا كه وجودات امكاني با تمام هويتشان مرتبط بـغير و متعلق بـغير هستند در حاليكه ماهيات چنين نيستند; زيرا هر چند براي ماهيات خارج از ظرف وجود، ثبوتي نيست; امّا عقل مي تواند آنها را بطور مستقل از غير تصور كند و در چنين حالتي حكم به حاجت و نياز بر آنها نمي شود; زيرا ماهيت بحسب ذاتش، جز ماهيت چيزي نيست. امّا وجودات امكاني را با فرض انفصال از قيوم جاعل نمي توان مورد اشاره عقلي قرار داد و حكم به ثبوت خودشان براي خودشان نمود; چون هويتي غير از ربط و تعلق بـواجب ندارند تا مورد اشاره قرار گيرند.[37]

هر چند پيش از صدرالمتألهين، ابن سينا به مرتبه اي از امكان فقري رسيده است و در تعليقات بـه آن تصريح نموده[38] و صدرالمتألهين نيز به آن استناد كرده است[39]; امّا تبيين و اثبات آن تنها با مباني صدرالمتألهين امكان پذير است. زيرا تصويري كه با ملاحظه وحدت وجود مي توان از امكان وجودي و فقري داشت از طريق قول به تباين وجودات، هرگز قابل حصول نخواهد بود. علاوه بر اين در حكمت متعاليه امكان فقري به عاليترين مرتبه خود صعود مي كند و با توحيد عرفاني همنوا مي شود. يعني مرتبه اي كه سخن از وجود فقير و وجود غني نيست; بلكه وجود يك حقيقت و يك واحد شخصي است كه عين غنا و كمال و اطلاق است و هرچه جز اوست اشعه و ظهورات و تعينات همان حقيقت است و موجودات امكاني، اعتبارات و شؤونات و اشعه و ظلال نور قيومي واجب هستند و استقلالي براي آنها نيست.[40]

 تفاوتهاي امكان ماهوي وامكان فقري باختصار چنينند:

الف) امكان ماهوي از اوصاف ماهيت و امكان فقري از اوصاف وجود است.

ب) امكان ماهوي با ضرورت قابل اجتماع نيست و بـمعناي لااقتضاء بودن نسبت بـوجود و عدم است و امكان فقري چون مربوط بـوجود است و وجود نسبت بـخود نمي تواند لااقتضاء باشد; پس با ضرورت قابل اجتماع است.[41]

ج) بر اساس امكان ماهوي نياز و نيازمند و ملاك نيازمندي، سه چيزند و بر اساس امكان فقري نياز و نيازمند و ملاك نيازمندي، يك چيز است.[42]

د) وجود ممكن به امكان فقري، چون عين ربط و فقر است متقوم بـغير است و چنانكه تصور و اكتناه ماهيات ممكن نيست مگر پس از تصور ذاتيات و مقومات آنها، اكتناه انحاء وجودات نيز ممكن نيست مگر به اكتناه مقدمات آنها كه همان علل و مبادي وجودي هستند.[43]

آثار و لوازم امكان فقري

مطرح شدن امكان فقري در حكمت متعاليه، آثار ارزشمندي رادرپي داشت كه به بعضي از آنها اشاره مي شود:

1- در پرتو امكان وجودي و فقري; توحيد در فلسفه و حكمت به دقيقترين تفسير و تعريف خود دست يافت. زيرابا توجه به اصالت وجود و تعلق جعل به آن و با توجه به تعلق فقري ممكنات بـواجب الوجود، حقيقت وجود جز اونخواهدبود وهرآنچه جز اوست شؤونات وظهورات و تجليات آن ذات مطلق و نامتناهي خواهد بود.[44]

2- اين تفكر تصوير جديدي از رابطه علت و معلول ارائه داد كه طبق آن معلول شيء وابسته بـعلت نيست بلكه هويتي جز وابستگي و ربط بـعلت ندارد.

3- معلول همانگونه كه در حدوث نيازمند علت است در بقاء نيز نيازمند علت است. زيرا چيزي كه هويت آن عين وابستگي و ربط است تصور بقاي آن بدون وجودِ مقوم هويتش محال است و مانند اين است كه بقاء ماهيت را بدون مقومات و ذاتياتش تصور كنند و بر اساس اين ديدگاه پرسش و پاسخ در مورد معلولهايي كه در بقاء مستقل از علت مي نمايند، بسيار سطحي و كودكانه است.

4- با توجه به امكان فقري براي اثبات واجب الوجود، ديگر نيازمند به اتصال دور و تسلسل نخواهيم بود. زيرا استناد به محال بودن تسلسل و دور براي اين است كه ارتباط معلولها را به علة العلل اثبات كنيم و با فرض اينكه معلول عين ربط ووابستگي است و علت مقوم هويت معلول است و بدون اكتناه علت، اكتناه معلول ممكن نيست ديگر نيازي به ابطال تسلسل باقي نمي ماند.

5- بر اساس امكان وجودي و فقري ملاك حاجت و نيازمندي ممكنات بـواجب، همين امكان است نه حدوث و نه امكان ماهوي. زيرا ملاك بودن حدوث، اشكالات متعددي دارد كه در كتب فلسفي بحث شده و ملاك بودن امكان ماهوي نيز هرچنداشكالات كمتري دارد; امّا از آنجا كه اين نوع امكان، انتزاعي و غير عيني است، نمي تواند ملاك نيازمندي در يك امر واقعي و عيني باشد.

  عموميت و شمول علم و اراده و حيات و شعور و ديگر كمالات وجودي

پيش از صدرالمتألهين عرفا به نوعي حيات و شعور و آگاهي و عبادت و تسبيح، براي همه موجودات از جمله جمادات باور داشتند كه بي ترديد منشاء اين اعتقاد و باور نيز تصريح آيات و روايات به اين مطلب است اما تا زمان صدرالمتألهين اين مطلب بصورت مستدل و برهاني بيان نشده بود. وي بر اساس اصالت وجود و تشكيكي بودن مراتب آن اين مطلب را برهاني كرد و ثابت نمود كه حيات و لوازم آن از علم و اراده و قدرت و ... منحصر در حيوان وانسان وياعقول مجردنيست،بلكه همه موجودات اعم از مادي و مجردي كه حظ و بهره اي از حيات دارند بـهمان مقدار از لوازم حيات، يعني شعور و قدرت و اراده و ساير كمالات وجودي برخوردارند. صدرالمتألهين در بحث سريان عشق در تمام موجودات مي گويد:

«و قد مرّ ايضاً اثبات الحيوة و الشعور في جميع الموجودات و هو العمدة في هذا الباب و لم يتسر للشيخ الرئيس تحقيقه و لا لِاَحد ممن تاخر عنه الي يومنا هذا الا لِاَهل الكشف من الصوفية فاِنه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع انوار الكتاب و السنة ان جميع الاَشياء حي ناطق ذاكرلله مسبح ساجد له كما نطق به القرآن في قوله «وان من شيء الايسبح بحمده ولكن لاتفقهون تسبيحهم» و قوله «ولله يسجد ما في السموات و ما في الاَرض و نحن بحمد الله عرفنا ذلك بالبرهان و الاِيمان جميعاً و هذا امر قد اختص بنا بفضل الله و حسن توفيقه».[45]

برهان اين مطلب اين است كه كمالات وجودي از قبيل عشق و علم و حيات و اراده و قدرت و... عين وجود هستند زيرا اگر عين وجود نباشند يا از لوازم وجودند و يا عين ماهيت و يا از لوازم ماهيت و يا عين عدم و يا از لوازم عدم. ماهيت كه بنا بر اصالت وجود امريست عدمي نمي تواند منشاء وجود و كمالات وجودي باشد در نتيجه اين كمالات يا عين وجودند و يا از لوازم آن; لوازم وجود هم يا لوازم مفارق است يا غير مفارق، اگر از لوازم مفارق باشد مستلزم اين است كه وجود براي قبول آنها نيازمند قوه و استعداد باشد; با اينكه وجود عين فعليت است و نيز مستلزم اين است كه علتي خارج از وجود اين كمالات را بـوجود اعطا نمايد در حاليكه خارج از وجود چيزي نيست تا كمالي را به او اعطا كند و اگر لازم غير مفارق باشند يا مستقل از وجودند و يا قيامشان بـوجود است در صورتيكه مستقل از وجود باشند ديگر لازم وجود بشمار نمي روند و اگر بـوجود قائم با2شند يا قيامشان حلولي است يا صدوري.

قيام حلولي مستلزم قوه و استعداد در وجود است و با فعليت محض بودن وجود منافات دارد قيام صدوري اين كمالات بـوجود نيز محال است; زيرا تا وجود خود در مرتبه ذات واجد اين كمالات نباشد نمي تواند منشاء وجودي آنها باشد. بنابراين تنها فرض صحيح اين است كه اين كمالات عين وجود باشند بخصوص كه وجود حقيقتي است بسيط و هيچ نوع تركيبي به آن راه ندارد. چون اين كمالات عين وجود هستند; هر جا كه وجود باشد اين كمالات نيز هستند و هر حكمي كه براي وجود ثابت باشد براي اين كمالات نيز ثابت است. اگر وجود اصيل است اين كمالات نيز اصيلند و اگر وجود حقيقتي است تشكيكي اين كمالات نيز حقائقي تشكيكي هستند و چون در حكمت متعاليه ثابت شد كه وجود اصيل است و وجود حقيقتي است واحد بـوحدت تشكيكي; پس اين كمالات نيز اصيل و داراي مراتبي تشكيكي هستند. بـه اين معني كه در مرتبه وجود نامتناهي اين كمالات نامتناهي هستند و در مراتب ديگر هر وجودي به مقدار مرتبه وجودي خود از اين كمالات برخوردارند. چنانكه شدت و ضعف روشنايي در مراتب نور بـمقدار شدت و ضعف آن مراتب بستگي دارد امّا نمي توان نوري را بدون روشنايي يافت بنابراين چون جمادات وجود دارند از علم و قدرت و حيات و عشق و ديگر كمالات وجودي نيز برخوردارند.[46]

قاعده «بسيط الحقيقة كل الاَشياء و ليس بشيء منها»

اين قاعده از قواعد بسيار مهمي است كه صدرالمتالهين ﺁن را مبرهن ساخته و در بسياري از مباحث فلسفي كه غالبا از نوﺁوريهاي اوست به ﺁن استناد نموده است و ادعا ميكند كه كسي را در روي زمين نمي توان يافت كه علم به اين مطلب داشته باشد «و هذا مطلب شريف لم اجد في وجه الاَرض من له علم بذاك».[47]

سبزواري در تعليقه اسفار مي گويد:

«هذه مسئلة غامضة مذكورة في اكثر كتبه حتي مختصراته كالعرشيه و المشاعر قلّ من يهتدي اليها الا ارسطو باعتقاد المصنف قدس سره و ما عندي ان كثيراً من العرفا اهتدوا اليها حتي اصطلحوا في التعبيرعنها بمقام التفصيل في الاِجمال كما لايخفي علي المتتبع في كلامهم».[48]

اين قاعده چنانكه صدرالمتألهين تصريح نموده در كتاب اثولوجيا در چند مورد مطرح شده است. وي در جلد هفتم اسفار مي گويد: معلم حكمت مشاء در ميمر دهم از كتاب خود اثولوجيا گفته است «الواحد المحض هو علة الاَشياء كلها و ليس كشيء من الاَشياء بل هو بدوّ الاَشياء و ليس هو الاَشياء بل الاَشياء كلها فيه»[49] كه در همان مجلد در بحث اثبات عقول مفارقه همين مطلب را از ميمردهم با تفصيل بيشتري نقل مي كند.[50]

بنابراين نسبت اين قاعده به ارسطو بـلحاظ اشتباهي است كه در انتساب كتاب اثولوجيا به او پيدا شده است.

طرح اين قاعده در كتاب اثولوجيا و نيز اشاراتي به آن در كتب عرفا مانع نمي شود كه اين قاعده را از ابتكارات و نوآوريهاي صدرالمتألهين بدانيم. زيرا فهم دقيق اين قاعده از اشارات و تعبيراتي مختصر و گاه مجمل و مبرهن ساختن آن و نيز قرار دادن آن در جايگاهي مناسب از ساختمان حكمت متعاليه و بكارگيري آن در حل بسياري از معضلات فلسفي و مبنا قرار دادن آن براي برخي نوآوريهاي ديگر; بدون شك آن را در مرتبه يكي از نوآوريها و ابتكارات صدرالمتألهين قرار مي دهد. مفاد اين قاعده اين است كه بسيط من جميع الجهات واجد تمام كمالات وجودي مي باشد و هيچ وجودي بـكمال وجودي خود از آن خارج نيست. اين وجودات بـوجود واحد جمعي و بسيط در او موجودند و لذا با اينكه در صدر قاعده، همه وجودات بر او حمل مي شوند، گفته مي شود «بسيط الحقيقة كل الاشياء» در ذيل آن همه وجودات از آن سلب مي شود و گفته مي شود «و ليس بشيء منها» كه منظور سلب نقائص و حدود اشياء از «بسيط الحقيقة» است و لازمه آن اين است كه كمالات وجودي موجودات بـوجود واحد جمعي در بسيط الحقيقة موجود باشند. برهان اين است كه اگر بسيط الحقيقه همه اشياء نباشد و شيئي از اشياء از هويت و حقيقت آن خارج باشد در نتيجه هم مصداق سلب اين شيء از اوست و هم مصداق حمل ساير كمالات بر او. مصداق بودنش براي سلب اين شيء بخاطر اين است كه اگر سلب بر او صدق نكند نقيض آن كه سلبِ سلب است بر او صادق خواهد بود و سلبِ سلب مساوي با ثبوت آن شيء است; در حاليكه فرض كرديم اين شي از بسيط الحقيقة خارج است; واگر سلب صادق باشد مستلزم تركيب هويت آن از وجدان و فقدان خواهد بود. زيرا هم مصداق سلب واقع شده و هم مصداق قضاياي موجبه اي كه كمالي از كمالات را بر آن حمل مي كند و تركيب از وجدان و فقدان با فرض بسيط بودن آن منافات دارد.[51] بايد توجه داشت كه سلب اگر سلب نقص باشد به اثبات كمال باز مي گردد; مانند سلب جهل كه به اثبات علم و سلب محدوديت كه به اثبات نامحدود بودن و سلب فقر كه به غني بودن باز مي گردد; اما سلب كمال به اثبات كمال باز نمي گردد. سلب علم يا قدرت يا هر كمال ديگري محال است به اثبات كمال بازگردد; زيرا مستلزم اجتماع نقيضين است. بر اين اساس سلبي كه در ذيل قاعده آمده است و يا صفات سلبي خداوند چون به اثبات كمال باز مي گردند منافاتي با بسيط بودن شيء ندارند. اما سلب كمال مستلزم فقدان كمال است و فقدان كمال مستلزم تركيب شيء از وجدان و فقدان و وجود و عدم خواهد بود و اين نوع سلب با بساطت شيء سازگار نيست. نتيجه اينكه اگر فرض شود چيزي بسيط الحقيقه است لزوماً بايد كل الاشياء باشد و نبايد هيچ شيئي بـلحاظ جنبه وجودي و كمالي خود از آن خارج باشد.

آثار قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء

اين قاعده در حكمت متعاليه مبناي تحقيقات ارزشمندي قرار گرفته است كه به بعضي از آنها باختصار اشاره مي گردد.

1- صدرالمتألهين پس از تبيين قاعده در جلد ششم اسفار مي گويد، چون واجب الوجود بسيط الحقيقه است طبق اين قاعده واجد تمام كمالات وجودي موجودات است و همه كمالات را بـوجود جمعي واحد بسيط واجد است و هيچ حقيقتي از حقائق وجودي از آن خارج نيست و از اين طريق كمال مطلق بودن واجب الوجود را اثبات مي نمايد.[52]

2- اين قاعده چون ثابت مي كند واجب الوجود از همه كمالات وجودي برخوردار است و همه موجودات بوجود جمعي بسيط در مرتبه ذات او موجودند يكي از مقدمات اصلي اثبات علم اجمالي خداوند در عين كشف تفصيلي قرار مي گيرد و صدرالمتألهين در بيان اين ابتكار ارزشمند خود در عالم حق تعالي به آن استناد مي كند.[53]

3- صدرالمتألهين قاعده «واجب بالذات واجبٌ من جميع الجهات» را با قاعده «بسيط الحقيقة» اثبات مي كند.

مفاد اين قاعده اين است كه هر گاه وصفي ثبوتي و يا سلبي بر واجب حمل شود و يا از آن سلب گردد، جهت قضيه اي كه عهده دار اين اثبات يا سلب است امكان خاص، ضرورت وصفيه و يا ضرورت ذاتيه نيست بلكه ضرورت ازليه مي باشد.[54]

وي در اثبات اين قاعده دو برهان مي آورد كه يكي همان برهان مشهور خلف است كه پيش از او ديگران نيز به آن استناد نموده اند و ديگري برهاني است مخصوص به او كه در آثار ديگران ديده نمي شود.[55] او در مورد اين برهان مي گويد:

«احديهما ما تجشمنا باقامتها و هو انّ الواجب تعالي لوكان له بالقياس الي صفة كمالية جهة امكانية بحسب ذاته بذاته للزم التركيب في ذاته و هو مما ستطلع علي استحالته في الفصل التالي لهذا الفصل فيلزم ان يكون جهة اتصافه بالصفة المفروضة الكمالية وجوباً و ضرورة لاامكاناً و جوازاً»[56].

و منظور از فصل تالي، فصل پنجم است كه در آن با توجه بـقاعده «بسيط الحقيقة» توحيد واجب را اثبات مي كند و شبهه ابن كمونه را دفع مي نمايد. چنانكه در شرح هداية نيز در دو مورد از اينكه واجب بالذات واجب از جميع جهات است،سخن گفته است ودر هر دو مورد اثبات اين قاعده را در گرو دريافت معناي بسيط الحقيقه و حكم مربوط به آن كه مشمول نسبت به جميع اشياء و در عين حال سلب خصوصيات تمام اشياءمي باشد قرارداده است.[57]

4- اثبات توحيد واجب و دفع شبهه ابن كمونه: ابن كمونه بر برهاني كه حكماء از راه بساطت و عدم تركب واجب بر توحيد اقامه نموده اند اشكالي وارد ساخته كه قائلين به اصالت ماهيت و تباين وجودات را با مشكل مواجه نموده است و از اين جهت به او لقب «افتخارالشياطين» داده اند. حاصل سخن ابن كمونه اين است كه فرض دو واجب الوجود هميشه مستلزم تركب آنها نيست. زيرا مي توان دو واجب الوجود فرض كرد كه بتمام هويت بسيط خود و بتمام ذات از يكديگر متمايز باشند و صدق وجوب وجود بر آنها از قبيل خارج محمول و بي نياز از علت باشد. همانند صدق مفهوم عرض بر مقولات تسعه عرضي و صدق مفهوم امكان بر ممكن الوجودها.[58]

صدرالمتألهين برمبناي قاعده «بسيط الحقيقة» ضمن اثبات توحيد واجب، شبهه ابن كمونه را نيز دفع مي كند خلاصه سخن ايشان در اين مورد اين است كه اگر دو واجب الوجود فرض كنيم، بين آنها علاقه لزوميه وجود نخواهد داشت زيرا علاقه لزوميه بين علت و معلول و يا دو معلول علت واحد متصور است و چون اين دو واجب يكي علت ديگري نيست هر يك كمالي را واجد است كه از واجب ديگر به او افاضه نشده و در نتيجه واجب ديگر از آن كمال برخوردار نيست و اين امر مستلزم تركيب واجب از وجدان و فقدان خواهد بود و ذات هر يك از آنها فعليت محض و وجوب از هر جهت نخواهد بود بلكه ذات هر يك مركب از دو جهت است كه از جهتي مصداق ايجاب و از جهتي مصداق سلب مي باشد و چون اين سلب، سلب كمال است به اثبات كمال باز نمي گردد در نتيجه ذات هر يك مركب از دو جنبه ثبوتي و سلبي است. در حاليكه واجب الوجود بسيط الحقيقة است و هيچ نوع تركيبي به آن راه ندارد و بـهمين دليل گفته شده است كه «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات».[59]

 پی نوشتها:

[1] - اسفار، ج 1، ص 66، 48، 39.

[2] - شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 61.

[3] - اسفار، ج 1، ص 49.

[4] - مشاعر، ص 4، تصحيح هنري كربن.

[5] - اسفار، ج2، ص289.

[6] - مشاعر، ص9 به بعد.

[7] - در رالفوائد، ص74، محمد تقي آملي.

[8] - شعاع اندشيه و شهود در فلسفه سهروردي، ص263، ابراهيم ديناني

[9] - اسفار، ج2، ص292.

[10] - بررسيهاي اسلامي، ص298.

[11] - مشاعر، ص4.

[12] - اسفار، ج2، ص352.

[13] - همان.

[14] - همان، ص349.

 [15] - همان، ص 235 و 389 و ج1 ص291.

[16] - همان، ج1، ص44.

[17] - همان، ج2، ص289.

[18] - همان، ص288 و ج1 ص75

[19] - همان، ج1، ص101.

[20] - همان، ص199.

[21] - همان، ص200.

[22] - همان، ج2، ص288; نهاية الحكمة ص12.

[23] - اسفار، ج2، ص298.

[24] - همان، ج1، ص340.

[25] - همان، ج2، ص 44و 45.

[26] - همان، ج9، ص185.

[27] - همان، ج1، ص334.

 [28] - همان، ج2، ص282 و 283.

[29] -  همان، ص292.

[30] - همان، ج6، ص347.

[31] - همان، ج2، ص316.

[32] - همان، ج6، ص336.

[33] - همان، ج3، ص257.

[34] - همان، ج9، ص121.

[35] - همان، ص119.

[36] - همان، ج 1، ص 87.

[37] - همان، ص 87 و 412.

[38] - تعليقات، ص 177 و 178 و 179.

 

[39] - اسفار، ج 1، ص 46.

[40] - همان، ص 47 و ج 2، ص 292

[41] - همان، ج 1، ص 192.

[42] - شرح مبسوط منظومه، استاد مطهري، ج 3، ص 197.

[43] - اسفار، ج 1، ص 87.

[44] - مشاعر، ص52.

[45] - اسفار، ج 7، ص 153

[46] - همان، ج 1 ص 118; ج 2، ص 282 و 283; ج 6، ص 118 و 139; ج 9، ص 257 و 258.

[47] - همان، ج 3، ص 40.

[48] - همان، ج2، ص368.

[49] - همان، ج 7، ص 33.

[50]  - همان، ص 272.

[51] - همان، ج 2، ص 368; ج 6، ص 110; مشاعر، مشعر ششم از منهج اول، ص 49.

[52]  - اسفار، ج 6، ص 116.

 [53] - همان، ص 270.

[54] - رحيق مختوم، ج 1، بخش 2، ص 243.

[55] - قواعد كلي فلسفي، ج 2، ص 257.

[56] - اسفار، ج 1، ص 123.

[57] - رحيق مختوم، همان.

[58] - دررالفرائد، محمدتقي آملي، ص 440-439.

[59] - اسفار، ج 1، ص 135; مشاعر، ص 47.

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :