Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 61784
تاریخ انتشار : 5 آبان 1393 19:35
تعداد بازدید : 1304

معنا شناسي بديهيات از منظر سه فيلسوف مسلمان (ابن سينا، سهروردي، ملاصدرا) قسمت دوم

نکته این مقاله به قلم آقای دکترجعفر شانظری و خانم فاطمه زارع دانشجوی دکتری حکمت متعاليه دانشگاه اصفهان در مجله علمی – پژوهشی اسرا شماره 16 تابستان 1392به چاپ رسیده است لازم به ذکر است که به دلیل طولانی بودن متن مقاله این متن در دو قسمت ارائه می گردد. معنا شناسي بديهيات از منظر سه فيلسوف مسلمان (ابن سينا، سهروردي، ملاصدرا) قسمت دوم چکيده تبيين جايگاه بديهيات در نظام فکري فلاسفه اسلامي يکي از اساسي ترين مسائل است که با وجود اهميت فراوان و نقش بي بديلش در نظام معرفتي فيلسوفان، از زواياي مختلف مورد مداقه قرار نگرفته است، به گونه اي که به دليل ابهامات موجود در معناشناسي بديهيات و عدم تمايز بين ادراکات بديهي و نظري، موجب استفاده نادرست قضاياي نظري و بديهي و در نتيجه، حصول معارف مبهم در نظام معرفتي مي گردد. بررسي معناي دقيق مفاهيم بديهي، شمار بديهيات و منشأ حصول بديهيات از جمله مسائلي است که اين مقاله به عهده گرفته است. اشاره اجمالي به نظرات اين سه فيلسوف چنين بيان مي گردد که تحليل ايشان در تبيين منطقي مفهوم بديهيات - با وجود اختلاف تعابير گوناگون- مشابه همديگر است است، لکن ابن سينا و ملاصدرا به تبيين فلسفي مفهوم بديهيات نيز نظر داشته اند، به گونه اي که بدون بديهيات، هيچ استدلال و بياني امکان پذير نيست و با اين لحاظ، بديهيات نه قابل اثبات فلسفي و نه قابل انکار فلسفي است و چنين نکته اي در آراء سهروردي مشهود نيست. نظر ابن سينا و ملاصدرا در شمار بديهيات يکسان است و سهروردي تعداد آنها را به سه قسم فرو کاسته و بالصراحه به تضييق دايره بديهيات پرداخته است. در مورد منشأ حصول بديهيات، ابن سينا استمداد از عقل فعال و سهروردي، شهود و ملاصدرا حس را مطرح مي کند. واژگان کليدي: بديهي، نظري، فطری، اولی، ابن سينا، سهروردي، ملاصدرا

 نکته این مقاله به قلم آقای دکترجعفر شانظری و خانم فاطمه زارع دانشجوی دکتری حکمت متعاليه دانشگاه اصفهان در مجله علمی پژوهشی اسرا شماره 16 تابستان 1392به چاپ رسیده است لازم به ذکر است که به دلیل طولانی بودن متن مقاله این متن در دو قسمت ارائه می گردد.

 

                                   

معنا شناسي بديهيات از منظر سه فيلسوف مسلمان

(ابن سينا، سهروردي، ملاصدرا)قسمت دوم

 

چکيده

تبيين جايگاه بديهيات در نظام فکري فلاسفه اسلامي يکي از اساسي ترين مسائل است که با وجود اهميت فراوان و نقش بي بديلش در نظام معرفتي فيلسوفان، از زواياي مختلف مورد مداقه قرار نگرفته است، به گونه اي که به دليل ابهامات موجود در معناشناسي بديهيات و عدم تمايز بين ادراکات بديهي و نظري، موجب استفاده نادرست قضاياي نظري و بديهي و در نتيجه، حصول معارف مبهم در نظام معرفتي مي گردد. بررسي معناي دقيق مفاهيم بديهي، شمار بديهيات و منشأ حصول بديهيات از جمله مسائلي است که اين مقاله به عهده گرفته است. اشاره اجمالي به نظرات اين سه فيلسوف چنين بيان مي گردد که تحليل ايشان در تبيين منطقي مفهوم بديهيات - با وجود اختلاف تعابير گوناگون- مشابه همديگر است است، لکن ابن سينا و ملاصدرا به تبيين فلسفي مفهوم بديهيات نيز نظر داشته اند، به گونه اي که بدون بديهيات، هيچ استدلال و بياني امکان پذير نيست و با اين لحاظ، بديهيات نه قابل اثبات فلسفي و نه قابل انکار فلسفي است و چنين نکته اي در آراء سهروردي مشهود نيست. نظر ابن سينا و ملاصدرا در شمار بديهيات يکسان است و سهروردي تعداد آنها را به سه قسم فرو کاسته و بالصراحه به تضييق دايره بديهيات پرداخته است. در مورد منشأ حصول بديهيات، ابن سينا استمداد از عقل فعال و سهروردي، شهود و ملاصدرا حس را مطرح مي کند. 

واژگان کليدي: بديهي، نظري، فطری، اولی، ابن سينا، سهروردي، ملاصدرا

4- شمار بديهيات در انديشه سه فيلسوف

4-1- ابن سينا

شيخ الرئيس در الهيات شفاء در خلال بيان بداهت مفهوم «موجود» و «شيء»، بديهيات تصوري را مطرح مي کند و مي نويسد: «معاني موجود و شيء و ضروري، به نحو اولي در نفس مرتسم و متنقش مي شوند؛يعني ارتسام آنها محتاج آن نيست که به وسيله اشيايي معلوم تر از خود اينها جلب شود». در عبارت شيخ دو ادعا وجود دارد: 1- تصورات بديهي، و بي نياز از تعريف اند. 2- موجود، شيء و ضروري مصداق هايي از تصورات بديهي اند. البته اين سه مفهوم از باب مثال آورده شده نه اينکه مفاهيم بديهي منحصر به همين سه مفهوم باشد. (ابن سينا، 1404ق، (الالهيات)، ص29 و30)

ابن سينا، تصديقات بديهي را در شش مورد مي شمارد: مشاهدات، حدسيات، اوليات، متواترات، مجربات و فطريات؛ (همان،(المنطق)، ص19) وي در برهان شفا بديهيات را به دو دسته تقسيم مي کند: اوليه و ثانويه. مراد از بديهيات اوليه همان اوليات و مراد از ثانويه، پنج دسته ديگر است، يعني محسوسات (باطني و ظاهري)، مجربات، فطريات، حدسيات و متواترات. البته به نظر مي رسد آنچه از اين شش دسته، حقيقتاً بديهي است و محتاج کسب فکري نمي باشد، تنها دو قسم اوليات و محسوسات باطني (وجدانيات) است و چهار قسم ديگر محتاج مقدمات فکري بوده و به اعتباري، نظري هستند و سرّ بداهت اوليات و وجدانيات اين است که بازگشت به علم حضوري دارند. (همان، ص6)

ابن سينا، در جاي ديگر از همين کتاب، بديهيات را نيز به بديهيات ظاهري و باطني تقسيم مي کند و آنگاه ضروريات باطني را به دو قسم عقلي و غير عقلي تقسيم نمود. سپس ضرورت عقلي را به عقلي صرف و عقلي غير صرف، و عقلي غير صرف را به غريزي و غير غريزي تقسيم کرده است. (همان، ص20)

لازم است در مورد بديهيات ظاهري و باطني به چند نکته توجه کنيم:

الف) شيخ الرئيس از شش قسم بديهيات، در شفا ذکري از حدسيات به ميان نياورده و گويا در اين کتاب نيز مانند اشارات، آنها را به مجربات، ملحق ساخته است، ولي اين الحاق چندان موجه نيست؛ زيرا در حدسيات، تکرار مشاهده -مانند مجربات- شرط و لازم نيست. (ابن سينا، 1375، ص35) خواجه طوسی نيز در شرح اشارات به اين امر اذعان کرده است. (طوسي، 1375ق، ص218) برخي، وجدانيات را به عنوان قسم مستقلي ذکر مي کنند و مرادشان از محسوسات فقط محسوسات ظاهري است. اما شيخ الرئيس در اينجا وجدانيات را مستقلاً ذکر نکرده و گويا آنها را در محسوسات، مندرج ساخته است.

ب) ظاهراً منظور ابن سينا از ضرورت ظاهري، ضرورتي است که منشأ حکم به آن، امري خارج از نفس، همچون حس، تجربه و خبر متواتر باشد، لذا ضرورت ظاهري را بر محسوسات، مجربات و متواترات منطبق مي سازد. و منظور از ضرورت باطني آن است که منشأ حکم به آن، قوه اي در داخل نفس مثل عقل باشد. اگر شيخ در اينجا بديهيات را مندرج در محسوسات بداند، با توصيف آنها به وصف «ظاهريه» چندان سازگار نيست، چون وجدانيات معلوم به علم حضوري بوده و از شئون نفس و باطن انسان اند.

ج) از ظاهر کلام ابن سينا در باب ضرورت باطني، ممکن است چنين برداشت شود که او در بديهيات ظاهري، شأني براي عقل قائل نيست؛ اما در تعليقات تصريح مي کند که حس راهي براي اثبات وجود جسم ندارد. (ابن سينا، 1362، ص68 و88) به نظر او، آنچه از راه حس به دست مي آيد، «معرفت» است و نه علم؛ علم فقط از راه قوه فکري و عقلي حاصل مي شود. (همان، ص148) احکام تجربي نيز همواره به کمک کبريات عقلي حاصل مي شوند. مثل: «کل معلول ضروري بالقياس إلي علته التامه». بنابراين، عقل نيز در تحصيل اين قضايا نقش عمده اي دارد. در تواتر نيز امتناع تواطؤ مخبرين بر کذب، به عنوان يک مقدمه مطويه در کار است و اين مقدمه، يک مقدمه عقليه است و صرفاً از راه سماع حسي حاصل مي شود. خلاصه آنکه در بديهيات ظاهري نيز عقل، نقش مهمي دارد.

د) اينکه محسوسات ظاهري، مجربات و متواترات از قضاياي بديهي ثانوي شمرده شده اند، محل تأمل است، زيرا برخي از آنها يقيني هم نيستند ، چه رسد به اينکه بديهي باشند.

شيخ الرئيس در اينجا مجربات را در زمره ضروريات ظاهري آورده است. خواجه طوسی در اساس الاقتباس مجربات را از جمله ضروريات ظاهريه اي مي داند که از راه حس با مشارکت امري غير خارج از نفس به دست مي آيند. (طوسي، 1361، ص51-350) لذا بايد گفت، در حقيقت بديهيات ظاهريه از جهتي ظاهري هستند و از جهتي باطني.

درمجموع مي توان بديهيات را در وجدانيات و اوليات منحصر کرد و سرّ بداهت در دسته نخست اين است که اين قضايا حکايتي از علوم حضوري دارند و لذا، همواره صادق اند و دسته دوم نيز از آنجا که قضاياي تحليلي هستند و محمولات آنها از تحليل موضوعاتشان استنباط مي شوند، همواره صادق و بديهي اند.

4-2- شيخ اشراق

شيخ اشراق در اصل اين که قضاياي بديهي وجود دارند و همان ها در عالم انديشه و معرفت، پايه و اساس معرفت برهاني بشر به شمار مي آيند، با ابن سينا همگام است، ولي در تعداد بديهيات با او اختلاف دارد و با تحليلي نوين آن شش نوع بديهي را به سه دسته تقليل مي دهد. اين سه دسته عبارت انداز: اوليات، مشاهدات و حدسيات. وي مجربات و متواترات را به حدسيات بر مي گرداند و قضاياي فطري را نيز به اوليات فرو مي کاهد: «مواد و معلومات يقيني ما يا اولي است که تصديقش بر غير تصور موضوع و محمول متوقف نيست و هيچ کس پس از تصور موضوع و محمول نمي تواند آن را انکار نمايد؛ و يا اين معلومات از راه قواي ظاهري يا باطني مشاهده شده است؛ مانند محسوسات و يا اين معلومات حدسي است...». (سهروردي، 1375، ج2، ص40)

از نظر شيخ اشراق، اوليات و مشاهدات، دو سنخ از قضاياي بديهي و يقيني به شمار مي روند و همانگونه که گفته شد، فطريات را هم در واقع جزء اوليات مي داند. اما متواترات و مجربات را مستقل نمي داند و از مصاديق حدسيات مي شمارد؛ يعني به گفته وي، اين دو دسته هم اگر يقيني اند، به اين دليل است که از سنخ حدسيات اند. از نظر سهروردي، حدسيات بر اساس قاعده اشراقي، انواعي دارد که در مجربات و متواترات نيز قرار مي گيرد. او، متواترات و مجربات را از جهت اينکه متکي بر دليل عقلي هستند، جزء حدسيات اشراقي شمرده و گفته است هر گاه به گفته يک نفر يقين حاصل شود نتيجه از حدس حاصل شده و از سر تواتر نمي باشد. (همان، ص42-41) وي مجربات را مشاهداتي مي داند که تکرار شده باشد و همين تکرار، سبب يقين انسان به آنها شده و خيال وي را به اتفاقي نبودن آن آسوده مي نمايد؛ در تجربه، شهود تنها کافي نيست، تجربه مکرر نيز کافي نيست، تجربه مکرر با داشتن يک قياس خفي، باز کافي نيست، بلکه براي درستي و يقيني شدن مفاد تجربي، به حدسي نياز است که به تجربه گر دست مي دهد و اين حدس، راه نفوذ ذهن فاعل شناسا به ذات اشياء است؛ ذاتي يابي فقط از راه حدس ممکن است. آنچه شيخ اشراق گفته، از ژرف نگري اين فيلسوف حکايت مي کند؛ البته ابن سينا در برهان شفا به اين نکته پي برده که در تجربه گرچه با قياس خفي همراه باشد، بايد حکم تجربي را به زمان و مکان و شرايط خاص همراه تجربه محدود کرد و نمي توان حکم کلي را براي همه افراد ذات در همه زمان ها و شرايط دانست. (ابن سينا، 1375، ص96) شيخ اشراق، فاصله ميان حکم کلي براي همه افراد ذات و بين تکرار مشاهدات محدود را با حدس پرکرده است. در حقيقت، تکرار مشاهدات به حدي مي رسد که نفس با قوه حدس، اين فاصله را بر مي دارد و به حکم کلي براي همه افراد ذات دست مي يابد. به بيان ديگر، شيخ اشراق متوجه اين معنا شده که تکرار مشاهدات گرچه با قياس خفي همراه باشد، موجب حکم کلي تجربي نمي شود؛ تنها حدس تجربه گراست که او را به اين بارگاه رسانده است و حدس نيز به حسب افراد مختلف تجربه گر، متفاوت است. در حقيقت، شيخ اشراق مي خواهد بگويد تجربيات را در مقابل حدسيات قرار ندهيد، چنانکه در بديهيات ششگانه مشهور، اين گونه عمل شده است، بلکه حقيقت قضاياي تجربي نيز از سنخ حدسيات است. سهروردي، متواترات را نيز از حدسيات مي شمارد. آنچه در متواترات موجب حکم به آنها مي شود، عنصر حدس است که انسان پس از شنيدن شهادت هاي مکرر از طريق حدس به قضاياي متواتر، يقين مي يابد و اگر عنصر حدس را حذف کنيم، نمي توان به يقين دست يافت. (سهروردي، 1375، ج2، ص40)

از نظر شيخ اشراق، بديهيات مبتني بر محسوسات است، يعني مشاهدات و محسوساتي که آدمي در خارج مي يابد و از راه حس متعلق علم او قرار مي گيرند، بديهي و بسيط اند و به تعريف نياز ندارند. وقتي آدمي اين بديهيات را يافت، آنگاه تصورات نظري که مرکب از تصورات بديهي بسيط حاصل از محسوسات اند، به واسطه همين تصورات بديهي قابل تعريف خواهند بود. لذا، وي شهود را معيار و اصل در بديهيات مي داند. (همان، ص104)

شيخ اشراق، محسوسات را از اوليات و فطريات و آنها را بديهي مي داند. اما بايد ديد که اين فطرياتي که سهروردي بديهي مي شمارد، خصوص آن چيزهايي است که متعلق حس قرار مي گيرد يا مطلق آنچه متعلق شهود واقع مي شود؟ پاسخ اين است که وي مطلق مشهودات، حتي مشهود به شهود قلبي را نيز جزء بديهيات تصوري مي شمارد. سهروردي در برخي از آثار خود تصريح کرده که مصحح بداهت، شهود است؛ خواه شهود حسي و خواه شهود قلبي. (همان، ج1، ص369) لذا، سرّ اساسي که موجب بداهت اين تصورات مي شود، نفس شهود است.

شيخ اشراق، مشاهدات و مشهودات را از بديهي ترين اشياء و اظهر از همه چيز مي داند و مي نويسد چيزي ظاهرتر از محسوسات نيست که محسوس بدان منتهي شود؛ زيرا تمام علوم ما بر گرفته از محسوسات اند. بنابراين، محسوسات، فطرياتي هستند که اصلاً تعريفي ندارند. (همان، ج2، ص104) لذا با مبناي شيخ اشراق، اگر شهود نباشد، تصوري نخواهيم داشت. او همين مبنا را در مسأله تصديقات نيز اتخاذ مي کند.

مشهور در ميان حکما اين است که محسوسات -مطلقاً- جزء بديهيات اند. اما به نظر مي رسد که اين مدعا در مورد محسوسات باطني مقبول است اما محسوسات ظاهري را نمي توان بديهي دانست، چرا که اولاً: امکان وقوع خطا در مقام تطبيق محسوسات بر خارج وجود دارد، و ثانياً: اثبات واقعيت براي مدرکات حسي محتاج به مقدمات مطويه اي است که بدون اعتماد بر آنها نمي توان براي محسوسات ارزش و اعتبار شناخت شناسانه قائل شد. شيخ الرئيس مي نويسد: «الحس طريق إلي المعرفه الشي لا علمه». (ابن سينا، 1362، صص68، 88و 148) صدرالمتألهين نيز بر اين مطلب تصريح دارند که حس، وجود محسوس را اثبات نمي کند، بلکه اين کار، شأن عقل و قوه فکري است. (ملاصدرا، 1981م، ج3، ص498)

4-3- ملاصدرا

از نظر ملاصدرا نيز بديهيات دو قسم اند: تصوري و تصديقي. تصورات بديهي، مفاهيمي هستند که نيازمند تعريف نيستند، زيرا بسيط اند و از جنس و فصل ترکيب نيافته اند؛ و تصديقات بديهي، قضايائي هستند که ذهن بدون استعانت به استدلال و قياس، در خصوص آنها حکم يقيني صادر مي کنند. (ملاصدرا، 1981م، ج3، ص403 و ج6، ص155 و ج7، ص278) اين دسته از بديهيات، به نوبه خود به دو قسم اوليه و ثانويه تقسيم مي شوند. بديهي اولي، به هيچ واسطه ای حتي مشاهده و تجربه نياز ندارد و تنها عرضه شدن تصور موضوع و محمول بر ذهن کافي است که ذهن، حکم جزئي را صادر کند؛ اما در بديهيات ثانويه، گرچه جستجو و تفحص براي حدوسط، جهت تشکيل قياس هم ضرورت ندارد؛ ولي به هر حال دخالت احساس، تجربه، حدس و يا نقل تواتري براي ادراک رابط موضوع و محمول، لازم است. در واقع پاره اي از بديهيات ثانويه، بديهي نيستند و از قضاياي نظري شمرده مي شوند، اما خود نظريات هم در يک رتبه قرار ندارند و در کسب رابطه ميان موضوع و محمول آنها شدت و ضعف برقرار است.

در انديشه ملاصدرا، مفهوم وجود ممکن التحصيل نيست، چون مفهوم عام تري ندارد، همچنين قضيه اجتماع و ارتفاع نقيضين، ممکن التحصيل نيست، چون ممتنع الاستدلال است. از نظر وي بديهي (اعم از تصوري و تصديقي) اگر حدبردار و يا حجت بردار نباشد، بديهی اولي خواهد بود و در غير اين صورت بديهي ثانويه است. (همان، ج3، ص403)

صدرالمتألهين، اوليات را قضايايي مي داند که به حدوسط، احساس، تجربه، شهادت، غيب، تواتر و مانند آن محتاج نباشند. (همان، ص518) از نظر او، اولين دليل بر ضد منکر بديهيات اوليه، اين است که او با انکارش در واقع، آن را اثبات مي کند به عبارتي، همزمان شخصي که مي گويد بديهيات را قبول ندارم، ناگزير بايد آن را قبول داشته باشد؛ چون نمي تواند هم آن را قبول و هم رد کند. (همان، ص443)

مشاهدات، قضايائي هستند که موضوع در آنها احساس گرديده و پس از حصول احساس، عقل به لزوم محمول براي موضوع حکم مي کند، قواي حسي در مشاهدات، عقل را ياري مي کنند و عقل به کمک حس، اين احکام را صادر مي نمايد و خود قوه حسي، حاکم و ادراک کننده اين قضايا نيست؛ زيرا قوه حسي جز انفعال و تاثرپذيري عضوحسي، چيز ديگري ادراک نمي کند. (ملاصدرا، 1362، ص84-586)

تجربيات نيز همچون مشاهدات، احکامي هستند که عقل آنها را به کمک حس به دست مي آورد. حدسيات، قضايائي هستند که مبدأ حکم حدس اند، يعني مجهول به طور ناگهاني و دفعتاً براي شخص معلوم گرديده و به حکم و علت حکم توأماً جزم حاصل مي شود. متواترات، قضايايي هستند که از گفتار بسياری از مردم به مفاد آن، قضيه جزم حاصل گردد. فطريات، قضايايي هستند که عقل بدون کمک احساس به صحت آنها حکم مي کند، لکن تصور موضوع و محمول تنها براي جزم به حکم کافي نيست به خلاف اوليات که تصور طرفين براي جزم به حکم در آنها کافي مي باشد. (همان، ص87-592)

از نظر هر سه فيلسوف، اوليات و فطريات در بين همه اقسام يقينيات ششگانه سنديت مطلق داشته و در همه حال آنها را مي توان ماده قياس قرار داد، بر خلاف تجربيات و مشاهدات و متواترات و حدسيات که قطعي بودن آنها براي خود شخص تجربه کننده يا کسي است که مشاهده و تواتر و حدس برايش تحقق يافته، حاصل مي گردد و نمي تواند قضايائي را که حدسي و تجربي خود فرد است، براي ديگران اجزاء قياس قرار دهد، زيرا اعتبار اين ها به حس شخصي يا به عقل فردي بستگي دارد و ممکن است به خطا رفته باشد و اگر ديگران آن قضايا را از فرد تجربه گرا و يا مشاهده کننده نپذيرند، راهي ندارد جز آنکه براي آنان اثبات کند.

5- مبناي حصول بديهيات

5-1- ابن سينا و ارتباط با عقول مفارق در حصول بديهيات

در انديشه ابن سينا، از يک سو، انسان در نخستين مرحله پيدايش اش، هيچ معلوم تصوري و تصديقي ندارد. از سوي ديگر، هر تعليم و تعلم ذهني، مسبوق به يک علم است (ابن سينا، 1362، ص148) و ذهن خالي از هر علم، که در واقع مرتبه و مقام عقل هيولاني است، قادر نيست که علمي تحصيل کند. پس نخستين معلومات انسان بايد از راه ادراک حسي تحصيل شود، زيرا اين راه، راه تعليم و تعلم فکري نيست. حس فقط صورت هاي اشياي محسوس را به ما نشان مي دهد، اما وجود همين صورت ها در عقل هيولاني انسان، معلوماتي يقيني پديد مي آورد. اين معلومات يقينی بايد صورت تصديق داشته باشند. به طور مثال، با وجود يک صورت محسوس، قوه عقلاني انسان مي تواند به هنگام بازشناسي آگاهانه به اين علم يقيني دست يابد که اين صورت محسوس، «خودش خودش است»، با وجود دو صورت محسوس، عقل انسان مي تواند به غيريت آنها پي ببرد و بي واسطه دريابد که «اين صورت، آن صورت نيست». ابن سينا اين باز شناسي آگاهانه را به وجود حافظه، و تشخيص غيريت و عينيت را به قوه عقلاني انسان نسبت مي دهد. او پيدايش اينگونه اوليات يقيني در نفس انسان و نقش حافظه در آن را، به پيروي از ارسطو به اجتماع صف لشکر در جنگ تشبيه مي کند. بنابراين نخستين اوليات، از همين آحاد صورت هاي محسوس تشکيل مي شود. اين تصديقات، مبادي اولي علم را تشکيل مي دهند بي آنکه خود غير از صور محسوس، مبدأ تصديقي ديگري داشته باشد. اين اوليات بديهي اند، به اين معني که تصديق آنها نياز به واسطه ندارد، اما در عين حال غير اکتسابي نيستند؛ آنها فقط به اين معني غيراکتسابي اند که از تصديقات مقدم ديگري برنيامده اند وگرنه از اين حيث که محصول کارکرد قواي ادراک حسي و عقلي اند، اکتسابي اند. (همان)

ابن سينا، هرچند در تبيين نقش ادراک حسي در پيدايش اوليات از ارسطو پيروي کرده ، اما سعی می کند برخلاف ارسطو، حصول صورت محسوس در نفس را مستقيماً علت پيدايش اوليات نداند، بلکه آن را صرفاً علت مستعد شدن نفس براي پذيرفتن اوليات از موجودي به نام عقل فعال بداند. او بعد از اينکه پيدايش طبيعي اوليات در نفس را مثل ارسطو توضيح مي دهد، به هنگام تلخيص بيانات خودش ناگهان فيض الهي را بي جهت مطرح مي کند: «در گذشته نسبت به اوليات نادان بوده ايم، زيرا اين بسائط (يعني آحاد صور محسوس) در ما به وجود نيامده و به ذهن ما خطور نکرده بودند و وقتي يکي از ما از طريق حس و تخيل اين بسائط را به نحو مذکور {يعني به همان شيوه طبيعي مأخوذ از ادراک حسي و حافظه} استفاده کرد و تأليف آنها بر وي ظاهر شد، اين امر هرگاه عقل به فيض الهي که شخصِ مستعد از آن جدا نمي شود متصل باشد، سبب مي شود که ما خود به خود آن را تصديق کنيم». (ابن سينا، 1373، ص331) و در جايي ديگر به گونه اي بر اين جنبه از موضوع بحث تأکيد مي کند که ممکن است به نظر رسد که حتي اعانت از حواس را يکسره ناديده گرفته است: وي توضيح مي دهد كه حيوان ناطق از نوع غير ناطق با قوه عاقله متمايز مي شود. اين قوه در ابتدا عقل هيولاني است. معقولات اکتسابي اين قوه از دو راه وارد مي شوند: يکي الهام و فيض الهي و بدون تعليم كه شامل معقولات بديهي مي شود. ديگري از حواس شروع شده تا تمييز ذاتي و عرضي و مشترکات و امتيازات و سپس انتزاع جنس و فصل ادامه يافته و با تشکيل قضيه و قياس و حدود پايان مي يابد. دسته اول از راه تجربه و حس نيست، زيرا حس و تجربه منتج يقين نيست. (ابن سينا، 1400ق، ص3-201) او علت آن را استعداد بالقوه نفس انسان براي حصول اين مبادي از بدو طفوليت مي داند. (ابن سينا، 1362، ص23) دليل ابن سينا در تأييد اين ادعا اين است: جوهر عقلي اطفال در بدو طفوليت خالي از هر صورت عقلي است، سپس بدون تعلّم و فکر، معقولات بديهي (بديهيات) را در خود مي يابد. حصول اين بديهيات در انسان از دو شق خارج نيست: الف- حس و تجربه؛ ب- اتصال به فيض الهي (عقل فعال).

شيخ الرئيس با رد شق اول به اثبات شق دوم مي پردازد: حصول اين صور عقلي اولي با تجربه و حس نيست، زيرا تجربه مفيد حکم ضروري نيست. بعنوان مثال: هر حيواني هنگام غذا خوردن فک پايين خود را حرکت مي دهد ولي اين مفيد حکم يقيني نيست زيرا اين حکم بر همه حيوانات قابل تطبيق نيست ولي تصور ما از قضيه «کل بزرگ تر از جزء است» از طريق حس حاصل نمي گردد. (ابن سينا، 1400ق، ص215) لذا، حصول بديهيات از طريق اتصال به عقول مفارق حاصل مي شود. البته منظور شيخ الرئيس از بديهيات در اين عبارات، صرفاً اوّليات است و شامل ديگر بديهيات نمي شود. با اين همه ابن سينا، اين ابهام موجود درباره نقش حواس در پيدايش اوليات را در النجاه کاملاً از بين مي برد و درباره نحوه پيدايش اوليات مي نويسد: «وقتي معاني بسيط به کمک حس و خيال يا به وجهي ديگر در انسان حادث شد، سپس قوه مفکره آنها را تاليف کرد، واجب مي شود که ذهن اوليات را ابتدائاً و بدون علت ديگري تصديق کند، بي آنکه بداند آنها را اکنون استفاده کرده، بلکه انسان مي پندارد که همواره به آنها عالم بوده است؛...مانند کل بزرگتر از جزء است، و اين نه از حس استفاده شده است و نه از استقراء، نه از چيز ديگر. بلي ممکن است ذهن تصور کل و بزرگ تر و جزء را از حس استفاده کند، اما تصديق اين قضيه امري است جبلي». (ابن سينا، 1379، ص122) بدين ترتيب، وقتي او مي گويد اوليات حاصل حس نيستند، مقصودش اين است که تصديق اوليات حاصل حس و استقراء نيست، نه اينکه حس و ادراک حسي در حصول آن، دخالت و فايده اي ندارد. وقتي اوليات براي نفس انسان حاصل شد، ابن سينا عقل انسان را در اين مرحله عقل بالملکه مي نامد. (همان، ص335) وقتي عقل بالملکه حاصل شد، نفس داراي اوليات يقيني است، و پس از آن مي تواند از طريق به کاربردن حدّ و قياس به تحصيل علوم اکتسابي بپردازد و استکمال يابد و به عقل بالفعل تبديل شود، يعني عقل، که همان «قوه تعقل نفس است»، (ابن سينا، 1404ق، النفس، ص213) در اين مرتبه ملکه انديشيدن را دارا مي شود؛ به همين جهت ابن سينا، اين مرحله از عقل انسان را «مبدأ قبول علم» مي نامد. (ابن سينا، 1373، ص333)

به نظر مي رسد نظر ابن سينا در چگونگي پيدايش بديهيات را مي توان به اين نظر ويژه وي ارجاع داد که او برخلاف بسياري از فلاسفه، بين معرفت و علم تفاوت قائل است. شيخ، مقام علم را از معرفت بالاتر مي داند و از نظر او، آنچه از طريق حس به دست مي آيد، ادراک است که گاه به معرفت تعبير مي شود ولي علم را فراتر از معرفت می داند و حصول علم را از توان حس خارج مي داند. از سوي ديگر، قائل است که حس فقط مفيد معرفت است و نه مفيد علم. (ابن سينا، 1362، ص23 و 82) تفاوت علم و ادراک، منجر به تفاوت جوهري نتايج اين دو مقوله مي گردد؛ حس به انسان معرفت مي دهد؛ و عقل و فکر به او علم. (همان، ص148) علم به قضاياي مکتسب و غير اولي اطلاق مي شود. او بديهيات را سبب حصول علم می داند و علم را نتيجه ترتيب قياس معرفي می کند، زيرا از مقدمات اولي با تشکيل قياس، مجهول استخراج مي شود. اين استنتاج همان علم به معناي مکتسب است.

5-2- سهروردي و نقش شهود در حصول بديهيات

حکيم اشراقي، روش شهودي و کشفي را اصل و اساس معرفت مي داند، هر چند براي روش بحثي و فلسفي نيز اعتبار قائل است. در رؤياي خلسه آميز سهروردي، ارسطاطاليس حکماي اهل کشف همچون افلاطون، عرفايي همچون بايزيد بسطامي و سهل تستري را حکيمان راستين معرفي مي کند و آنان را بر فلاسفه ترجيح مي دهد. (سهروردي، 1375، ج 1، ص74) همانگونه که محسوسات مبناي نظريات علمي واقع مي شود، شهود عرفا و حکما نيز حجت است و مبناي حکمت نوري و رصد حقايق فوق طبيعي است.

سهروردي، مجهولات را به سه قسم تقسيم مي کند: يک قسم بديهيات و اوليات هستند که با تنبيه و اخطار روشن مي شود و به استدلال و فکر نياز ندارد. قسم ديگر، شهودات قلبي صاحبان کشف است و اينها نيز بی نياز از استدلال اند و فقط قسم سوم، نيازمند استدلال است و بايد با تنظيم مقدماتي که به بديهيات مي انجامد، روشن شود (همان، ج2، ص18) در حقيقت، سهروردي در بيان فوق در کنار اوليات، شهود حکماي بزرگ را قرار داده و در برابر مشاء که تنها اوليات را عمده و اساس براي فلسفه قرار مي دهد، شهودات قلبي را نيز مطرح کرد. وي مشاهدات را از حس ظاهر و حس باطن عام تر، و شهودات قلبي را نيز جزء مشاهدات دانسته است. پس مي توان حرکت سهروردي را در اين باب، حرکتي در برابر منطق رسمي مشاء دانست که در دو نکته خلاصه مي شود: نخست، اعم دانستن مشاهدات به گونه اي که شامل شهود قلبي شود. دوم، بر شمردن شهود قلبي به عنوان بنياد و پايه اصلي فلسفه.

سهروردي در اين باره، به ابزارهاي شناخت عوالم هستي مي پردازد. از نظر او، راه شناخت عالم محسوس به کارگيري «حواس» است و راه شناخت امور ذهني و انتزاعي «عقل» است بر پايه بديهيات؛ و راه شناخت امور روحاني منحصراً مشاهده باطني است. بدين ترتيب، شناخت حصولي بر اساس بديهيات و به کمک منطقْ است؛ شناخت حقايق الهي و نوري بر اساس علم حضوري و شناخت شهودي است. به عقيده او، علم حضوري در معرفت شهودي، حکم بديهيات در علم حصولي را دارد؛ چنان که تهذيب نفس و سلوک باطني حکم قواعد منطق را دارد. به تعبير ديگر، علم شهودي به حقايق روحاني در حقيقت، توسعه و تعميق علم حضوري است. (همان، ص106)

مي توان گفت اصل اساسي در معرفت شناسي سهروردي، و از آن پس در فلسفه اسلامي، «علم حضوري به خود» است؛ و بديهيات و ادراکات حسي نيز وابسته به اين معرفت هستند. بدون خودآگاهي، هيچ علمي نمي توان داشت. خودآگاهي، معرفتي بي واسطه و ذاتی است و قائم به هيچ علم يا وابسته به اتخاذ هيچ روشي نيست. بدون علم حضوري، علم حصولي نيز ممکن نيست; زيرا علم حصولي از طريق صور و مفاهيم ذهني است و علم به آن صور و مفاهيم به طور بي واسطه و حضوري است. اگر علم به صور و مفاهيم نيز توسط صور و مفاهيم ديگر باشد تسلسل لازم مي آيد و علم داشتن محال خواهد بود. از اين رو، هر علم حصولي مبتني بر علم حضوري و از طريق آن است. (همان، ج1، ص487)

بدين ترتيب، سهروردي از يک سو، مانند ديگر حکما، بديهيات نخستين، حسّيات و اصول منطقي را به عنوان مبادي نخستين تفکر نظري مي پذيرد و بدين سان، براي فلسفه نظري اعتبار قائل مي شود. اما از سوي ديگر، علم حضوري را به عنوان کليد حل معمّاي معرفت معرفي مي کند و از بديهيات، ادراک حسي و تفکر منطقي تفسيري جديد ارائه مي دهد و تفکر نظري صرف را ناکافي مي بيند و همسو با عرفا، تهذيب نفس و توجه به حق و پارسايي را به عنوان تنها راه سعادت نهايي و وصول به معرفت شهودي اشراقي مطرح مي کند، بدون اينکه نسبت بين بديهيات و علم حضوري را تبيين کند که آيا يکي از آنها مبتني بر ديگري است، يا دو منبع را سرآغاز مستقل بايد به شمار آورد؟

البته شيخ اشراق، تصورات بديهي و بسيط را به شهود بر مي گرداند و مي نويسد تصور بديهي و امر بسيط وجود دارد و امر بسيط خارجي، همچون مشاهدات، حتي در ذهن بسيط است. به بيان ديگر، مشائيان همين که مفهومي بسيط مي يافتند، آن را تعريف ناپذير مي دانستند و بر اين باور بودند که آن مفهوم، شناخته شده است. سهروردي معتقد است شناخته شده به بيان مشائيان اصلاً معنا ندارد؛ زيرا هر چيز شناخته شده، از سوي حواس مورد شناخت واقع شده است. بنابراين، از نظر شيخ اشراق، ريشه همه شناخت ها در حس و محسوسات و به بيان ديگر، ريشه همه معارف در شهود است. البته در اينجا، بحث بر سر تصديقات نبوده بلکه تصورات مورد نظر است؛ (سهروردي، 1375، ج2، ص20) لکن با توجه به اينکه تمام تصديقات و علوم، مبتني بر تصورات است و از سوي ديگر، تمام تصورات هم به محسوسات برمي گردد، مي توان گفت از ابتدا پاي محسوسات در ميان بوده است. به نظر مي رسد، سهروردي با ارجاع بديهيات اوليه به علوم حضوري، با بياني ديگر خواسته بر مطابقت بديهيات اوليه با واقع تأکيد کند و در صدد اين مساله است که بديهيات اوليه غالباً قضايايي تحليلي هستند و در آن حضور محمول در موضوع با علم حضوري درک مي شود و به لحاظ همين درک حضوري، اين قضايا مطابق با واقع و يا عين واقع هستند.

5-3- ملاصدرا و نقش حس در حصول بديهيات

در انديشه ملاصدرا، بديهيات به تدريج براي ذهن حاصل مي شوند و ذهن آنها را از تصورات حسي انتزاع مي کند. وي نحوه پيدايش بديهيات را چنين ترسيم مي کند: «اولين چيزي که از آثار محسوسات که معقول بالقوه هستند و در خزانه متخيله مجتمع و حادث مي شود، بديهيات است». (ملاصدرا، 1382، ص243) او در اين عبارت، علم به بديهيات و حتي اوليات را مبتني بر محسوسات دانسته است و در مبحث عقل و معقول اسفار نيز پس از آنکه عمل آلات حسي را بيان مي کند، حواس را به منزله جاسوس هاي مختلفي معرفی می کند که از نواحي مختلف خبر مي دهند و نفس از طريق اين جاسوس ها بهره مند مي شود و اين طور به گفته خود ادامه مي دهد «سپس اين تصورات حسي، نفس را براي حصول بديهيات اوليه تصوري و تصديقي مستعد مي کند». (ملاصدرا،1981م، ج3، ص381) بدين ترتيب از نظر صدرا، تمام بديهيات اوليه عقلي پس از پيدايش صور محسوسه براي ذهن حاصل مي شود. لازم به ذکر است که ملاصدرا، منشأ تصورات بشري را حس، و حس را از جنود عقل مي داند و معتقد است که ادراکات بشري در ابتدا جزئي است ، سپس نفس انسان به کمک عقل به مفاهيم کلي دست مي يابد، ايشان شروع ادراکات تصوري را با حس مي داند، منتهي حس را فقط به حواس پنجگانه منحصر نمي کند، بلکه علوم حضوري و حواس باطني را نيز مبدأ ادراکات تصوري به حساب مي آورد و حتي تصورات در قضاياي بديهي را نيز مسبوق به ادراک حسي مي داند، مثل تصور کل و جزء در قضية بديهي «هر کل از جزء خود بزرگتر است». در نظر او قلمرو حس، صيد اعراض و ظواهر است نه جواهر اشياء. (همان، ص367) يعني درک ظواهر اشياء، کار حس و درک حقايق اشياء، کار عقل است. به عبارتي، حس جوهربين خلق نشده است. حاصل آنکه در انديشه ملاصدرا هيچ علمي، فطري و ذاتي نفس بشر نيست و تعقل نفس نسبت به معقولات نه ذاتي نفس و نه از لوازم ذات آن است، بلکه معتقد است اين علم در طول زندگي بشر حاصل مي شود.

مقايسه و ارزيابي

از توجه به آراء و نظرات ابن سينا، سهروردي و ملاصدرا پيرامون معناشناسي بديهيات، اين نتايج آشکار مي گردد:

1- از نظر هر سه متفکر فيلسوف، سلسله علوم نظري بايستي به بديهيات ختم شود، در غير اين صورت هيچ علمي حاصل نخواهد شد.

2- واژه بديهي در آثار ايشان، مطلقاً به معناي بديهي يقيني مصطلح نيست، بلکه گاهي اين واژه اعم از معناي بديهي يقيني است و گاهي غير از آن معنا است. تعريف منطقی رايج نزد آنان چنين است: بديهي، علمي است که محتاج کسب و نظر نباشد. و ابن سينا، واژه «معلوم بذاته» و «معلوم به برهان»، سهروري، واژه «فطري» و «غير فطري» و ملاصدرا، واژه «فطري و حدسي» را در مقابل «اکتسابي» به کار برده اند؛ لکن ابن سينا، به تعريف منطقي بديهيات بسنده نمي کند و به «تعريف فلسفي» آن مي پردازد و تأکيد مي کند بدون وجود بديهيات در نظام معرفتي، هيچ برهان و بياني امکان پذير نخواهد بود و به خاطر همين بديهيات را «الواجب قبولها» مي داند که نه قابل اثبات فلسفي و نه قابل انکار فلسفي است. چنين نظري در عبارات سهروردي مشهود نيست. ملاصدرا همچون ابن سينا ذيل شمار بديهيات، اثبات ناپذيري و انکارناپذيري بديهيات را بيان مي کند و اولين دليل بر ضد منکر بديهيات اوليه را اين می داند که او با انکارش در واقع، آن را اثبات مي کند.

3- ابن سينا و ملاصدرا، تصديقات بديهي را شش قسم می شمارند، لکن سهرودي آنها را در سه قسم تقليل و به تحليل فروکاهش آن مقولات مي پردازد. با دقت در اين اقسام ششگانه و تعاريف آنها بايد گفت بسياري از اين اقسام واقعاً بديهي نيستند. از اين رو، سهروردي بالصراحه به حذف تعدادي از اين موارد از جدول بديهيات دست زده است.

3- باتوجه به اينکه ابن سينا، مبناي شناخت را حس مي داند، بديهيات را بر مبناي عام و ادراک حسي تفسير مي کند. البته نظر ابن سينا در مورد اوليات متفاوت است. او برخلاف ارسطو، حصول صورت محسوس در نفس را مستقيماً علت پيدايش اوليات نمي داند، بلکه آن را صرفاً علت مستعد شدن نفس براي پذيرفتن اوليات از موجودي به نام عقل فعال مي داند. حکمت سهروردي چون مبتني بر نور و ارتباط با ظهور دارد، لذا مبناي بديهيات را شهود مي داند. ملاصدرا چون قائل به شهود حسي، خيالي و عقلي است، لذا در بديهيات تصديقي و معقولات ثاني فلسفي، شهود عقلي را مبنا قرار داده است.  در نظري متعالي تر، ابن سينا، با قائل شدن تمايز جوهري بين علم و ادراك، علم را از توان حس خارج مي داند. بنا بر اعتقاد شيخ الرئيس، «حس» سبب حصول معرفت و «بديهيات» سبب حصول علم می باشد و بدين خاطر با تمسک به نقش عقل فعال، پيدايش بديهيات و به ويژه اوليات را تبيين مي کند. سهروردي نيز با وجود اينكه تصورات و تصديقات بديهي را به شهود بر مي گرداند و علم حضوري به نفس را کليد حل مشکل معرفت مي داند، لكن نسبت بين بديهيات و علم حضوري را تبيين نكرده كه آيا يکي از آنها مبتني بر ديگري است، يا دو منبع و سرآغاز مستقل بايد به شمار روند؟ ملاصدرا نيز در برخي آثار خود، علم به بديهيات و حتي اوليات را مبتني بر محسوسات دانسته است، لكن او حس را فقط به حواس پنجگانه منحصر نمي کند، بلکه علوم حضوري و حواس باطني و به عبارت ديگر شهود عقلي را نيز مبدأ ادراکات تصوري به حساب مي آورد.

 

 

کتابشناسي

1.      ابن سينا (1375)، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه.

2.      _____(1362)، التعليقات، حققه و قدم له عبد الرحمن البدوي، قم، مکتب الاعلام الاسلامي في الحوزه العلميه .

3.      _____ (1400ق)، رسايل، قم، انتشارات بيدار.

4.      _____ ( 1404 ق)، الشفاء، قم، مكتبه آيت الله العظمي المرعشي النجفي.

5.      _____ (1373)، الشفاء (البرهان)، شرح و ترجمه‏ي محمّد تقي مصباح يزدي، تهران، انتشارات امير کبير.

6.      _____ (1363)، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبد الله نوري، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي.

7.      _____(1379)، النجاه من الغرق في بحر الضلالات، با ويرايش و ديباچه محمدتقي دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

8.      _____(1373)، برهان شفا، ترجمه و پژوهش مهدي قوام صفري، تهران، انتشارات فکر روز.

9.      ارسطو (1379)، متافيزيک، ترجمه شرف الدين خراساني، چاپ دوم، تهران، حکمت.

10.  جوادي آملي، عبد اللّه (1375)، تبيين براهين اثبات خدا، قم، نشر اسراء.

11.  سهروردي (1375)، مجموعه مصنّفات، تصحيح و مقدّمه هنري کربن و سيدحسين نصر، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

12.  _____ (1344)، منطق تلويحات، تصحيح علي اکبر فياض، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

13.  الطوسي، الخواجه النصير الدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، تهران، دانشگاه تهران.

14.  _____ (1405)، تلخيص المحصّل معروف به النّقد المحصّل، بيروت، نشر دار الأضواء.

15.  _____(1375ق)، شرح الاشارات و التنبيهات مع المحاکمات قم، نشر البلاغه.

16.  ملاصدرا، محمد بن ابراهيم (1981م)، الحکمه المتعاليه في الاسفار الاربعه، بيروت، دار احياء التراث.

17.  _____ (1382)، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوکيه، تصحيح و تحقيق و مقدمه، سيد مصطفي محقق داماد، باشراف سيد محمد خامنه اي, تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا.

18.  _____(1362)، اللمعات المشرقيه في الفنون المنطقيه، ترجمه و شرح عبدالحسين مشکوه الديني، تهران، موسسه انتشارات آگاه.

_____(1375)، مجموعه رسائل فلسفي صدر المتألهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجي اصفهاني، ت


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه السلام :اِنَّ اللّه َ عَزَّوَجَلَّ رَكَّبَ فِى الْمَلائِكَةِ عَقْلاً بِلا شَهْوَةٍ وَ رَكَّبَ فِى الْبَهائِمِشَهْوَةً بِلا عَقْلٍ وَ رَكَّبَ فى بَنى آدَمَ كِلَيْهِما فَمَنْ غَلَبَ عَقْلُهُ شَهْوَتَهُ فَهُوَ خَيْرٌ مِنَالْمَلائِكَةِ وَ مَنْ غَلَبَتْ شَهْوَتُهُ عَقْلَهُ فَهُوَ شَرٌّ مِنَ الْبَهائِمِ

خداوند عزوجل، در وجود فرشتگان، عقل بدون شهوت و در چارپايان، شهوت بدونعقل و در وجود انسان، عقل و شهوت را با هم قرار داد، پس هر كس كه عقلش بر شهوتشپيروز گردد، از فرشتگان بهتر است و هر كس شهوتش بر عقلش پيروز گردد، از چارپايانبدتر است.

علل الشرايع، صفحه ۴، حدیث ۱