Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 31353
تاریخ انتشار : 20 مرداد 1392 17:57
تعداد بازدید : 3959

تأملي بر ضرورت سنخيت در اصل عليت نقدها و پيامدها

تأملي بر ضرورت سنخيت در اصل عليت نقدها و پيامدها
چکیده
در هستي شناختي و تبيين چگونگي پيدايش و آفرينش جهان، متکلمان و فيلسوفان اسلامي آراء و نظرات متفاوتي ارائه نموده اند برخي از متکلمان براي موجودات پيشينه عدم و خلق از عدم را معتقدند و جهان ممکن را حادث شناخته و اصل عليت را در ارتباط خلق و خالق انکار کرده و ارتباط آن دو را به نحو فاعل ايجادي تفسيري نموده اند در برابر آنان بسياري از فيلسوفان براي هر موجود حادث مسبوقيت وجودي را معتقدند و پيدايش را به نحو رابطه علّي و ايجاد ايجابي بيان داشته و واجب الوجود را علت نخست موجودات شناخته اند برخي از آنان نيز در تقرير و تبيين ارتباط علّي و ايجابي وجود سنخيت را امري ضروري دانسته اند از اين رو در تبيين و تفسير ارتباط جهان ممکن با خالق و آفريدگار، به طور عام سه ديدگاه بينونت، عينيت و سنخيت ارائه شده است. در اين نوشتار به نظريه ضرورت سنخيت در اصل عليت پرداخته شده و پس از تحليل و تبيين آن، به نقدها و پيامدهاي آن اشاره شده و هر يک مورد بررسي و تحليل قرار گرفته و سرانجام سنخيت را بر مبناي وجود شناخت علّي، امری بديهي دانسته است.

لازم به ذکر است این مقاله در شماره 52 فصلنامه علمی پژوهشی پژوهش های فلسفی کلامی در تابستان 1391  به چاپ رسیده است.

*جعفر شانظري * *قاسم عسگري

 

تأملي بر ضرورت سنخيت در اصل عليت نقدها و پيامدها

چکیده

در هستي شناختي و تبيين چگونگي پيدايش و آفرينش جهان، متکلمان و فيلسوفان اسلامي آراء و نظرات متفاوتي ارائه نموده اند برخي از متکلمان براي موجودات پيشينه عدم و خلق از عدم را معتقدند و جهان ممکن را حادث شناخته و اصل عليت را در ارتباط خلق و خالق انکار کرده و ارتباط آن دو را به نحو فاعل ايجادي تفسيري نموده اند در برابر آنان بسياري از فيلسوفان براي هر موجود حادث مسبوقيت وجودي را معتقدند و پيدايش را به نحو رابطه علّي و ايجاد ايجابي بيان داشته و واجب الوجود را علت نخست موجودات شناخته اند برخي از آنان نيز در تقرير و تبيين ارتباط علّي و ايجابي وجود سنخيت را امري ضروري دانسته اند از اين رو در تبيين و تفسير ارتباط جهان ممکن با خالق و آفريدگار، به طور عام سه ديدگاه بينونت، عينيت و سنخيت ارائه شده است. در اين نوشتار به نظريه ضرورت سنخيت در اصل عليت پرداخته شده و پس از تحليل و تبيين آن، به نقدها و پيامدهاي آن اشاره شده و هر يک مورد بررسي و تحليل قرار گرفته و سرانجام سنخيت را بر مبناي وجود شناخت علّي، امری بديهي دانسته است.

کليد واژه ها: علت، معلول، بينونت، سنخيت، عينيت.

 

 

پيشگفتار

در نظريه وجود شناختي ارتباطي و ترابطي که براي هر موجود و هر پديده پيشينه وجودي مي شناسد و بين موجودات پيوند علّي نسبت به يکديگر را معتقد است اصل سنخيت امري ضروري شناخته شده است اصل سنخيت به اين معناست که هر چيزي از هر چيزي حاصل نمي‌آيد و هر معلول و موجود، علت خاص خود را مي‌طلبد و چنين نيست که از هر مقدمه‌اي، هر نتيجه را بتوان به دست آورد، بلکه سنخيت و تناسب خاصي بين اشياء حاکم است و بايد علت خاصي پديد آيد تا معلول‌ خاص تحقق يابد. زيرا ميان علت و معلول پيوند وجودي بر قرار است بلکه معلول پديدار و ظهور همان علت است صدرالمتألهين در تعريف اصل سنخيت مي‌نويسد:

کون العلة بحيث يصدر عنها المعلول فانّه لابدان تکون للعلّه خصوصيه بحسبها يصدر عنها المعلول المعّين دون غيره. (ملاصدرا، 1419: 2/205)

علت بايد خصوصيتي داشته باشد که آن خصوصيت موجب صدور معلول خاص از آن علّت گردد و اگر اين خصوصيت و سنخيت نباشد صدور هر چيز از هر چيز امکان دارد، از آب آتش صادر شود، يا از تخم مرغ، گوسفند پديد آيد. ضرب المثل معروف«گندم از گندم برويد، جوزجو» يا «از کوزه همان برون تراود که در اوست» اشاره به سنخيت بين علّت و معلول دارد.

اصل سنخيت با قاعده الو احد  رابطه تنگاتنگي دارد، از اينرو ابن سينا[1] و ملاصدرا[2] و علامه طباطبائي[3] براي اثبات قاعده الواحد از اصل سنخيت علت با معلول کمک گرفته‌اند. ارتباط بين اصل سنخيت و قاعده الواحد زماني روشن ‌تر مي‌شود که علّت، وجود بخش معلول باشد، زيرا افاضه شي از فاقد آن، محال و مستلزم تناقص است. در نتيجه هر علت وجود بخش، واجد وجود و کمال معلول خود است از اين رو بين علت و معلول سنخيت وجود دارد و اين سنخيت باعث صدور معلول از علت مي‌شود.

اگر در مواردي مشاهده شود که از علّت واحد معلول‌هاي متعدّد به وجود مي‌آيد و حيثيت جامع ميان آنها يافت ‌نشود، در اين صورت بايد در ذات علّت جهات متعدّد و حيثيات گوناگون وجود داشته باشد که در اين صورت علّت واحد و بسيط نيست بلکه حيثيات متعدّد در علّت منشاء پيدايش معلول‌هاي متعدد شده است و اين فرض خلاف وحدت و بساطت در علّت است. طرفداران اصل سنخيت در بحث علت و معلول بر اثبات ادعاي خود دليل هاي را آورده اند که در اينجا به آن اشاره مي کنيم.

 

 

دليل اوّل بر اصل سنخيت:

در بحث عليت ثابت شده که معلول نسبت به علت هيچ‌گونه استقلالي ندارد بلکه عين ربط به علت است و وجود معلول مرتبه‌اي ضعيفي از وجود علت است. مَثَل معلول نسبت به علت در عدم استقلالش مَثَل سايه جسم نسبت به جسم است، همان طوري که وجود سايه متوقف بر وجود جسم است وجود معلول هم متوقف بر وجود علّت است.

وقتي وجود معلول نسبت به وجود علّت وجود ربطي و ظلّي باشد اثبات سنخيت کار مشکلي نيست، به اين صورت که اگر معلول وجودش را از علت گرفته و هرچه را که دارد از علتش است و از خود هيچ استقلال ندارد، پس علّت ضرورتاً واجد معلول و کمالات آن است، اگر فرض شود که علّت فاقد معلول و کمالاتش باشد در اين صورت نسبت علّت با معلول مفروضش و نسبت معلول با علت مفروضش  با نسبت ساير موجودات فرقي ندارد و بايد بتوانيم اين نسبت را ميان هر موجودي با موجود ديگر صحيح بدانيم.

و اگر ارتباط علّت و معلول وجودي باشد به اين صورت که وجود معلول از طرف علت است و علت ايجاد بخش معلول است نمي‌توان اين رابطه را بين دو موجودي فرض کرد که ، فاقد سنخيت وجودي باشد و اين با عليت و معلوليت سازگار نيست و فرضي متناقض است. پس سنخيت به اين معنا، يعني معلول چيزي را از علت واجد شود که علت فاقد آن نيست، امري بديهي يا قريب به بداهت است. (ر.ک، مصباج يزدي، 1375، 167 ـ 168)

دليل دوّم بر اصل سنخيت:

براي فهميدن سنخيت بين علت تام و معلول نياز به دليل مستقلي نيست بلکه تحليل مفهوم عليت و ضرورت علّي دليل بر اصل سنخيت بين علت و معلول است، به اين گونه که معلول براي موجود شدنش نياز به علت تام خود دارد و علل ديگر هيچ نحو عليتي نسبت به معلول ندارند، همين مطلب مي‌رساند که بايد بين علت و معلول يک نحو اختصاص و سنخيتي باشد، حال اگر فرض کنيم اين معلول خاص مي‌تواند از هر علت ديگري به وجود آيد، يعني اين معلول بنا به فرض هم مي‌تواند معلول علت تام اوّل باشد، هم معلول علت تام دوم و... وقتي مي‌گوييم علت اوّل براي ايجاد کردن معلول، علت تام است يعني معلول براي موجود شدنش فقط نياز به علت تام اوّل دارد و به هيچ علت ديگري نياز ندارد و از طرفي اگر همين معلول علت تامش، علت تام دوّم باشد، يعني معلول براي موجود شدنش فقط نياز به علت تام دوّم دارد و به هيچ علت ديگري نياز ندارد. اين سخن مستلزم تناقض است. چون در فرض مذکور علّت اوّل، علت تام است يعني در وجود بخشيدن معلول نياز به چيز ديگري ندارد و معلول هم براي موجود شدن فقط به اين علت وابسته است و به علت دوّم، سوم........ احتياج ندارد در اين صورت اگر فرض کنيم معلول در موجود شدنش نيازمند علت دوم است و به علت اوّل و سوّم و....... احتياج ندارد. مستلزم تناقض است يعني معلول در موجود شدن هم به علت اول نيازمند و وابسته است و هم نيست.

بنابراين اگر سنخيت بين علت و معلول وجود نداشته باشد و هر معلولي بتواند از هر علّتي به وجود آيد و هيچ نسبتي را نتوان بين اشياء ضروري دانست در واقع اصل عليت را انکار کرده‌ايم، اصلي که رابطة حقيقي بين موجودات را تبيين مي کند علامه طباطبائي در اثبات اصل سنخيت مي‌نويسد:

وَ من الواجب ان يکون بين المعلول و علّته سنخيۀ ذاتيۀ هي المخصصه لصدوره عنها و الا کان کل شيء علّه لکل شيء و کل شيء معلولا لکل شيء. ( علامه طباطبايي، 1417: 125)

اگر سنخيت بين علت و معلول لازم نباشد در اينصورت صدور هر معلولي از علت‌اش بدون مخصص و مرجح خواهد بود و اين خود نافي اصل عليت است، زيرا اگر صدور معلول از يک علّت مانند«الف» وابسته به وجود هيچ سنخيتي نباشد، در اين صورت هرگونه معلول قابليت صدور از«الف» را خواهد داشت. چه با اين علت سنخيتي داشته باشد و يا سنخيتي نداشته باشد و اما اگر از علت، معلول خاصي صادر بشود جاي اين سؤال است، که گفته شود چرا اين معلول خاص از اين علت پديد آمده؟ اگر در جواب گفته شود به سبب خصوصيتي که بين اين علت و معلول است، معلول خاص از علت مشخصي به وجود آمده ، اين خود اعتراف به اصل سنخيت است ولي اگر در جواب گفته شود هيچ خصوصيتي بين علت و معلول نبوده، لازمة اين جواب ترجيح بلامرجح و محال است، زيرا اگر بنا باشد براي ترجيح يکي از دو امر ممکن الوقوع نياز به مرجّحي نباشد، تحقق ممکنات هم که وجود و عدمشان هر دو جايز و ممکن است، نيازمند به علت مرجّح نخواهد بود و اين همان انکار اصل عليت است. بنابراين انکار اصل سنخيت بين علت و معلول مستلزم جواز ترجيح بلامرجّح خواهد بود و در نهايت منجر به انکار اصل عليت مي‌شود.

چيستي سنخيت:

وقتي سخن از سنخيت ميان علت و معلول به ميان مي‌آيد، گمان مي‌شود که مراد از سنخيت همانندي ماهوي علت و معلول است به اين معنا که علت هر ماهيتي داشته باشد معلول نيز صاحب همان ماهيت و يا دست کم ماهيتي شبيه و مماثل آن بايد باشد آيا چنين است؟

همان گونه که از زمان ارسطو معروف است، موضوع فلسفه موجود بوده و در فلسفه بحث از احکام وجود و اوصاف آن مي شود و در فلسفه از ويژگي‌ها و مسائلي بحث مي شود که عارض وجود بما هو وجود  است.

از اين رو، در فلسفه از اصل عليت بحث مي شود، چرا که قانون عليت مربوط به ماهيت و چيستي اشياء نيست بلکه اصل عليت ناظر به وجود و بلحاظ اصل پيدايش و تکون آن است لذا اگر وجود را نيازمند در اصل وجود بدانيم بديهي است ارتباط علّي و اصل سنخيت معنا پيدا مي کند.

اگر قانون عليت قانون عام هستي است و در همة مراتب هستي، جاري و حاکم است، به همين دليل است که رابطه علّي حکم و وصف خود وجود است و نه ماهيتي از ماهيات.فروعات اصل عليت نيز همين گونه‌اند و همانند اصل عليت، بايد به گونه‌اي تفسير شوند که قابليت تسرّي به کل هستي را داشته باشند. اين کار ميسور نيست مگر با پيراستن آنها از ماهيت و احکام آن.

از همين جا مي‌توان فهميد که نبايد اصل سنخيت را با مشابهت و تماثل دو ماهيت يکي گرفت زيرا اصل سنخيت مربوط به علل ايجادي است.

منکران اصل سنخيت دو گروه اند:

گروه اوّل: کساني هستند که مي گويند: اگر بين علت و معلول سنخيتي باشد لازمه‌اش تشابه حق تعالي با مخلوقات است و در نتيجه خداوند نيز داراي نقصهاي موجودات ممکن از قبيل جسم داشتن، مکان داشتن و... است به همين سبب، آنان سنخيت بين علتهاي مجرد و هستي بخش را انکار مي‌کنند.

گروه دوّم: کساني هستند که سنخيت بين علتهاي هستي بخش را ضروري مي‌دانند ولي اصل سنخيت را در موجودات مادي، به علت نقض‌هاي وارده بر آن انکار مي‌کنند.

ادلة گروه اوّل در ردّ اصل سنخيت:

دليل اول: بنا بر پذيرش اصل سنخيت، ضرورتاً لازم مي آيد که علت و معلول در حقيقت وجود، مشترک و هم سنخ و نوعي اتحاد داشته باشد، در حالي که عالم ماده که معلول عالم مجرد و علّت مجرد است، اختلاف وجودي با علت خود دارد. ماده کجا و مجرد کجا! لذا سنخيت ميان علت مجرد و معلول مادي امکان ندارد. به عبارت ديگرلازمة اصل سنخيت اين است که فاعلهاي هستي بخش که وجود تجردي دارند، داراي وجودهاي مادّي و کمالات آنها باشند در صورتي که فاعل هستي بخش موجود مجرّد است و مادّه و صفات و خواص آن را ندارد.  (ر.ک، مصباج يزدي، 1378، ص70 ).

پاسخ: در سخن فوق از سنخيت بين علت و معلول اين گونه برداشت ‌شده که منظور از سنخيت يعني اتحاد ماهوي بين علت و معلول و معلول هر چه دارد علت نبايد فاقد آن باشد. در صورتي که طرفداران نظريه سنخيت به اتحاد ماهوي بين علت و معلول معتقد نيستند. بلکه منظورشان سنخيت وجودي بين علت و معلول است، به گونه‌اي که وجود معلول پرتوي از وجود علّت محسوب مي‌شود نه اينکه حدود وجود معلول عيناً در علّت محفوظ است و علت داراي ماهيت معلولش باشد بلکه نمي‌توان تصور کرد دو موجودي را که داراي تشکيک در وجود هستند و يکي از آنها از مراتب و شعاع وجودي ديگري مي‌باشد، داراي ماهيتي واحد باشند.

زيرا وقتي تصور کنيد که دو موجودي داراي ماهيت واحدي هستند يعني حدود وجودي آن دو مساوي همديگر است و چنين چيزي در مورد دو مرتبه وجود که يکي کامل‌تر از ديگري و طبعاً داراي محدوديت و نقايص کمتري است امکان ندارد. (ر.ک، مصباح يزدي، 1378، ص 70)

بنابراين  اشکال فوق در صورتي وارد است که منظور از سنخيت، اتحاد ماهوي و سنخيت در ماهيت باشد در صورتي که بنابر اصاله الوجود و اعتباري بودن ماهيت، معلول با علت هستي بخش خود تشابه وجودي دارد و معلول پرتوي از وجود علت محسوب مي‌شود.

دليل دوم: فخر رازي در ابطال قول به سنخيت بين علّت هستي بخش ومعلولش مي‌نويسد:

....... فلو اعتبارنا المماثله في العله فلا يخلو إمّا اَن تعتبر المماثله بينهما من کل الوجوه او من بعض الوجوه. و الأول باطل لأنه لايکون حينئذ احدهما بالعليه اوْلي من الآخر و لاَن ذلک يبطل الاثنيه و الثاني ايضاً باطل لِانَّ واجب الوجود اذا کان مشابهاً لمعلوله من وجه دون وجه لزم وقوع الکثره في ذاته.(رازي، 1990، ص 593)

اگر ميان علت و معلولش سنخيت باشد الزاماً به يکي از دو صورت زير خواهد بود: سنخيت در تمام جهات و يا سنخيت در بعضي از جهات

الف: سنخيت کلي و همه جانبه، به هيچ وجه معقول نيست، زيرا اگر از همه جهات علت مانند معلول باشد ديگر علت برتر از معلول نخواهد بود، در نتيجه نمي‌تواند آن را علت دانست افزون بر آن، اگر دو چيز از همه جهات شبيه يکديگر باشند ديگر دو چيز نيستند.

ب: فرض سنخيت در بعضي جهات، نيز مستلزم ترکيب واجب الوجود از ما بالاشتراک و ما به الامتياز است و با وحدت حقيقي خداوند منافات دارد. بنابراين فخر رازي اصل سنخيت بين علتهاي هستي بخش را انکار مي کند.

جواب: اين دليل نيز مانند دليل قبلي است. به اين صورت که بحث از عليت بين موجودات و به تبع آن بحث از سنخيت از موضوعات فلسفي است و موضوع فلسفه «موجود بما هو موجود» است و در نتيجه وقتي از عليت و يا فروعات عليت صحبت مي‌کنيم بايد وجود شناختي بحث کرد. وقتي مي‌گوئيم خداوند علّت تمام هستي و کائنات است منظور عليت خداوند در وجود است به اين معنا که خداوند آنها را موجود کردپس او موجود است و مخلوقات او نيز موجوداند اگر چه مخلوقات و معلول ها وجود محدود دارند، از اين رو لازمة قبول سنخيت، ترکيب واجب تعالي از ما به الامتياز و ما به الاشتراک نيست، چون در اين صورت که خداوند علت وجودي معلول است، ما به الامتياز که وجود است همان ما به الاشتراک است.آقاي مصباح در اين باره مي‌نويسيد:

آنچه در مورد علت هستي بخش، لازم است دارا بودن کمالات وجودي معلول به صورت کامل‌تر و عالي‌تر است نه واجد بودن نقصها و محدوديتهاي آن و اگر مفهوم جسم و لوازم آن از قبيل مکان و زمان دار بودن و حرکت و تغيير پذيري، بر خداي متعال و مجردات تام، صدق نمي‌کند.بخاطر اين است که مفاهيم مزبور، لازمة نقصها و محدوديتهاي موجودات مادي است نه لازمة کمالات آنها.(مصباح يزدي، 1378، ص70)

در نتيجه خداوند با آفريد هايش در اصل وجود سنخيت دارد، نه در وجود مادي و محدوديت آن و اختلاف بين وجود خداوند و وجود موجودات ديگر، اختلاف تشکيکي در اصل وجود است پس سخن فخر رازي در صورتي صحيح است که منظور از سنخيت، سنخيت ماهوي باشد.

دليل سوم: طرفداران مکتب تفکيک قاعده عليت را در مورد خداوند نمي‌پذيرند و در تبين نظام سبب و مسببي عالم، همچون اشاعره از«عادة الله» کمک مي‌گيرند. مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني مي‌نويسد:

عادت الله جاري شده به اينکه ترکيب جوهري در دنيا دائمي نباشد. بخلاف آخرت. زيرا عادت حق تعالي بر ابقاي دائمي ترکيب‌هاي اخروي جاري گشته است. (تقريرات، ص 180.) آقاي حسنعلي مرواريد در اين باره مي‌نويسد:

کشف امور اگرچه به واسطه علم و عقل است امّا عادت يعني سنة الله جاري شده بر اينکه حصول آن براي ما به اسباب باشد. به نظر قائلين به تفکيک پذيرفتن قاعدة عليت مستلزم پذيرفتن چند مطلب فاسد و باطل است. از جملة آنها سنخيت ميان علت و معلول است.(حسنعلي مرواريد ص 33.)

ميرزا مهدي اصفهاني در ردّ سنخيت اين گونه مي‌نويسيد:

عقل سليم دو امر را شهود مي‌کند. يکي شهود فقر اشياء به صانع و قديم، و ديگري شهود اينکه ابداً ممکن نيست صانع، معقول عقول و معلوم به علوم گردد. زيرا اگر صانع به هر نحوي مشابهت با مصنوع داشته باشد همانا مصنوع خواهد بود. پس در نزد عقل، تباين صانع با مخلوق بديهي است. پس قول به سنخيت بين علت و معلول از سخيف‌ترين اقوال بوده و مخالف حکم بديهي عقل مي‌باشد. (تقريرات، ص24. به نقل از سيد محمد موسوي، آئين و انديشه، ص 258، انتشارات حکمت، تهران.)

جواب: غالب کساني که طرفدار مکتب تفکيک هستند اصالت را با ماهيت مي‌دانند. به همين سبب اصل سنخيت را انکار مي کنند و مي‌گويند: لازمة سنخيت علت با معلولش اين است که خداوند شبيه مخلوقاتش شود«و تعالي عن ذلک» ميرزا مهدي اصفهاني که از بزرگان اين مکتب است مي‌نويسيد:

ان الماهيه عندنا من الامور الواقعيه و ليست بانتزاعيه صرفه.

ولي بعد از اثبات اصالت وجود و اينکه ماهيت يک امر تبعي در وجود و انتزاعي در معرفت شناسي شناخته شد و اين که خلق و جعل به وجود تعلق مي‌گيرد نه ماهيت، بسياري از مسايل فلسفي که قبل از اثبات اصاله الوجود در حوزة ماهيات مورد بحث قرار مي‌گرفت، از اين پس از زاويه وجود به آنها نگريسته مي‌شود.

از اين رو در پاسخ به نظر مکتب تفکيک گوييم: مقصود از سنخيت بين علت و معلول، تشابه ماهوي نيست، بلکه مراد از سنخيت، رابطه و جودي خاص است که هر علت با معلول خود دارد و در مورد خداوند هم اين گونه است که او علت هستي تمام موجودات است ولي وجود او نامحدود است(ليس کمثله شي) اما وجود موجودات محدود و همراه با ماهيت و وجود خاص است و نقص معلول به ماهيت آن برمي‌گردد که خداوند از آن مبرا است.

 

دليل چهارم: قاعده عقلي «معطي شي فاقد شي» نيست يکي از مباني اثبات اصل سنخيت است. به اين صورت که اگر معطي و علّت، چيزي را نداشته باشد چگونه مي‌تواند عطا کند؟ بنابراين با توجه به اين قاعده، حضرت حق که علت کائنات است و اعطاء وجود و هستي به کائنات از ناحيه اوست بايستي خود او واجد وجود و کمالات کائنات باشد و وقتي که خود او آنچه را که اعطا کرده واجد باشد. سنخيت و اشتراک در اصل وجود لازم مي‌آيد.

طرفداران مکتب تفکيک سنخيت بين علتهاي مجرد و هستي بخش را انکار مي‌کنند و قاعده عقلي «معطي شي فاقد شي» را در اين مورد جاري نمي دانند، آنان معتقدند که اين قاعده در مورد خداوند جاري نيست و خداوند تخصصاً از تحت اين قاعده خارج است. يعني محدودة اين قاعده از ابتدا شامل خداوند نمي‌باشد و خداوند نسبت به مخلوقاتش فاعل بالاراده و المشية است يعني مخلوقاتش را از«لا من شيء» ايجاد مي‌کند آقاي سيد جعفر سيدان در اين باره مي‌نويسد:

مطلب درستي که عموميت دارد و در ارتباط با حضرت حق هست اين است که معطي شيء بايد مالک آن باشد و قدرت بر آن داشته باشد اما اينکه سنخ او باشد چه دليلي دارد؟ بلکه اگر چيزي معطي چيزي است به ضرورت عقلي بايستي مالک آن باشد اما هيچ دليلي بر لزوم سنخيت نيست. (سيدان ،بي تا:98ـ99)

جواب: ناقدان قاعده عقلي «معطي‌ شي فاقد شي نيست». معتقدند: اين قاعده در مورد فاعلهايي است که فاعليت آنها بالاراده نيست، لذا اين قاعده تخصصاً در مورد خداوند جاري نمي‌شود ، در پاسخ گوئيم:

اولاً: اين قاعده يک قاعده عقلي و کلي است و در نتيجه تخصيص بردار نيست و ادعاي تخصص در قواعد بديهي عقلي معنا ندارد.

ثانياً: بنا بر اصالة الوجود سنخيت بين علت و معلول سنخيت وجودي است، لذا علت و معلول در اصل وجود سنخيت دارند در غير اين صورت اگر علت از سنخ وجود نباشد بايد از سنخ عدم باشد، بديهي است عدم نمي تواند علت براي وجود معلول گردد. 

ثالثاً: مراد از اين که معطي شي بايد مالک آن شيء  باشد و نه هم سنخ، روشن نيست. آيا ملکيت اعتباري است يا حقيقي ملکيت اعتباري در خداوند معنا ندارد پس او مالک حقيقي است و ملکيت حقيقي يعني واجد تمام مملوک است و اين سخن عبارت ديگري از سنخيت است.

لذا اگر مقصود از عبارت فوق اين است که خداوند نيز مثل موجودات ديگر موجود است و وجودي را که به معلول عطاء کرده است مالک آن وجود است، اين همان سنخيت بين علت و معلول است و فقط اصطلاح فرق کرده است.

و اگر مقصود از اينکه خداوند مالک وجود است يعني خداوند«نعوذ بالله» وجود ندارد ولي مالک وجود است، «تعالي عن ذلک»

در نتيجه بنابر اصالت وجود و تبعي بودن ماهيت، قاعده عقلي« معطي شي فاقد آن نيست» بر کليت خود باقي است و فاعليت خداوند هم از تحت اين قاعده خارج نمي باشد .

 

دليل پنجم: لازمۀ سنخيت بين خداوند و ساير موجودات، اجتماع نقيضين است. چرا که سنخيت عبارت است از اشتراک و مناسبت بين علت و معلول، حال اگر خداوند که نامحدود و لايتناهي است با موجودات ديگر که محدود هستند سنخيت داشته باشد، يعني وجود خداوند که نامحدود است با وجود موجودات ديگر که محدود هستند اشتراک دارند، که اين اجتماع نقيضين و محال است. آقاي سيدان در بيان اجتماع نقيضين مي نويسد:

زيرا اگر سنخيت باشد و مرتبه لايتناهي با مرتبه ضعيفه در حقيقت وجود اشتراک داشته باشند. يک حقيقت در مرتبه ضعيف، عدم وجوب وجود و همان حقيقت در مرتبه عالي وجوب وجود خواهد داشت. در نتيجه يک حقيقت هم وجوب وجود دارد. هم عدم وجوب وجود که اين همان اجتماع نقيضين و باطل است. (سيدان، بي تا: 81)

جواب: سخن فوق در واقع اشکال به اشتراک معنوي وجود است، چرا که بواسطۀ مشترک معنوي بودن وجود معناي وجود بين خداوند و ساير موجودات واحد است و اينجاست که مسالۀ اجتماع نقيضين بين وجود نامحدود و وجود محدود مطرح مي شوددر حالي که اين نکته مورد غفلت واقع شده که منظور از اشتراک معنوي در وجود، اشتراک در معنا و مفهوم وجود است نه مصداق وجود و نبايد بين مفهوم و مصداق خلط شودبديهي است که موجودات هستي هيچکدام در مصداق با همديگر مشترک نيستند و هر کدام وجود خاص خود را دارند چون داراي ماهيت و حدّ خاصي از وجودند.

بنابراين موجوداتي که مخلوق خداوند و در مصداق محدود هستند از يکديگر متمايز و متفاوت اند، پس ضرورتاً خداوند که نامحدود است با مخلوقاتش از جهت مصداق خارجي متفاوت است و اگر کسي ادعاي سنخيت و شباهت بين خداوند با ساير موجودات مي کند، منظورش سنخيت در معنا و مفهوم وجود و هستي است، چرا که مفهوم وجود و هستي در بين تمام موجودات مشترک است علامه طباطبايي اشکال را جور ديگري مطرح ميکند و پاسخ مي دهد او مي نويسد:

وَ يندَفع عنه ايضاًما اُوردعليه انه لوکان الوجود موجوداً بذائة و الماهية موجودة بغيرها ـ الذي هوالوجود ـ کان مفهوم الوجود مشترکاً بين ما بنفسه و ما بغيره، فلم يتّم مفروض الحجّة من انّ الوجود مشترک معنوي بين الموجودات لالفظي.

وجه الاندفاع: انّ فيه خلطاً بين المفهوم و المصداق، و الاختلاف المذکور مصداقي لا مفهومّي (طباطبايي، 1422 : 17)

در اينجا اشکال ديگري بر اصالت وجود وارد شده است مبني بر اينکه، اگر وجود به ذات خود موجود باشد و ماهيت به تبع وجود، در آن صورت مفهوم وجود مشترک خواهد بود ميان آنچه وجودش «بنفسه» است و آنچه وجودش «بغيره» است. پس فرض اصلي که وجود مشترک معنوي است، نه مشترک لفظي، نقض مي شود.

در اين اشکال نيز بين مفهوم و مصداق خلط شده است، چون اختلاف وجود در بنفسه و بغيره در مصداق وجوداست و نه در مفهوم وجود.

بنابراين تقاوت و تمايز در وجود بذاته و بنفسه که همان وجود واجب است و نمي توان او را به ماهيت شناخت و از اطلاق به تقيد در آورد با وجود بغيره که محدود به ماهيت است مستلزم نفي اشتراک آن دو در معنا و حقيقت وجود نيست زيرا اين تفاوت در مصداق وجود است و نه در حقيقت وجود، افزون بر اين که دو وصف وجوب و امکان دو وصف معرفتي از وجود است و از معقولات ثاني است  بنابراين در اصل وجود تناقض معنا ندارد تناقض در مورد سلب و ايجاب و وجود و عدم است. 

دليل ششم موجوداتي که در اين عالم زندگي مي کنند، داراي نظام احسن و کامل اند. ملاصدرا در اثبات احسن بودن نظام عالم از برهان لمّي استفاده کرده، به اين صورت که اين عالم، فيض الهي است و فيض هر شيء همسنخ با اوست چنانکه ضّل و سايه شي، تابع و همسان صاحب سايه است خداوند در فاعليت و عليت، برترين و نيکوترين فاعلها و علتهاست به همين سبب موجودات که ضّل وجود حق تعالي هستند نيز داراي نظام احسن اند.

ممکن است در مورد خداوند با شرور گفته شود : خداوند علت هستي بخش موجودات و خير محض است و طبق اصل سنخيت بايد بين علت و معلول مناسبتي باشد تا معلول بتواند از علت بوجود آيد، پس معلول موجود خير نيز بايد خير محض باشد حال سوال اين است که نحوه تحقق، ايجاد و پيدايش شرور از مبدأ فياض که خير محض و اصل خيرات است چگونه است؟ آيا منافاتي با اصل سنخيت ندارد؟

براي پاسخ به اين سوال ابتدا بايد خير وشر معنا گردد و ريشه و علت شرور در موجودات مورد بررسي قرار گيرد تا در نهايت ملاحظه شود که آيا علت اصلي شرور خداوند است و يا علت ديگري دارد؟ ملاصدرا در موقف هشتم از اسفار به اين مساله مي پردازد و در ابتدا در تعريف خير مينويسد:

 اِنَّ الخير ما يتشّوقه کل شي و يتوخّاه و يتّم به قسطه من الکمال الممکن في حقّه، ويکون

کل ذات مولّيه و جد القصد الي شطره في ضروريات وجودها اوائل فطرتها و في مکملات حقيقتها و متمّمات صفاتها و افعالها و ثواني فضائلها و لواحقها. (ملاصدرا، 1419: 7/58)

خير چيزي است که همه بسوي آن شوق دارند و کاستي خود را با آن جبران مي کنند و بواسطه آن از کمال، براي خويش بهره مي گيرند و همچنين در تعريف شر مي نويسد:

و هو فقد ذات الشي او فقد کمال من الکمالات التي تخصّه من حيث هو ذلک الشي بعينه و الشر علي کلا المعنين امرعدمي ... (همان)

تفسير از چيستي شرّ

الف: بنا بر آنچه در تعريف خير گفته شد، شر امر عدمي است يعني فقدان ذات شي يا فقدان کمالي از کمالات خاص آن، دليل بر اين مطلب آن است که، اگر شر امر وجودي باشد از دو حالت خارج نيست، يا شر لنفسه است و يا شر لغيره است. اگر شر للغير باشد يا به دليل اين است که ذات غير را نابود ميکند و يا کمالي از کمالات غير را و اگر اينطور نباشد و ضرري به غير وارد نکند در اينصورت ديگر شرّ نيست در نتيجه شر للغير يعني عدم غير يا عدم کمالات غير اما در صورتيکه شر لنفسه باشد امر عدمي است و نه وجودي، زيرا يک شي تنها در صورتي شر براي خودش محسوب مي شود که مقتضي عدم ذات و يا عدم کمالات ذات خودش باشد و اگر شي مقتضي عدم خودش باشد، اصلا به وجود نخواهد آمد و بر فرض که شي مقتضي عدم بعضي از کمالات خود باشد نيز وجه انتزاع شريت آن، همان عدم و يا امر عدمي بعضي از کمالات است. علامه طباطبايي در اين باره مي نويسد:

  .... يصدق ذلک التامّلُ الوافي في موارد الشرّ من الحوادث ،فانَّ الامعان في اطرافها يهدي الي  اَنّ الشرَّ  الواقع عدم ذات او عدم کمال ذات..... (علامه طباطبايي 1417: 376)

دقت نظر در رويدادها و حوادثي که شرّ به شمار مي رود نيز تحليل فوق را تاييد مي کند، چه، تعمق در اطراف اين رويدادها به اين نتيجه رهنمون مي گردد که شرّ در واقع همان عدم يک چيز و يا عدم يکي از کمالات آن است. مثلا ً اگر شخصي، ديگري را بکشد، اين رويداد شر به شمار ميرود، اما بايد ديد کدام جزء آن در حقيقت شر است. ضربه موثري که قاتل وارد ساخته است، شرّ نيست، چون خوب شمشير زدن کمال محسوب مي شود؛ تيز و برّنده بودن شمشير نيز کمال براي شمشير است، وشرّ نيست همچنين نرم بودن گردن مقتول و اثر پذيري آن، کمال براي بدن اوست و نمي توان آن را شرّ دانست. هيچ يک از اين امور و امور ديگر نظير آن را نمي توان شرّ به شمار آورد آري اين امور موجب  رفتن جان و نبود حيات است که يک امر عدمي است. ر.ک طباطبايي، 1422: 376.

ب: در تفسير ديگر، شر امر وجودي است، ليکن در اين صورت هم با خير محض بودن خداوند منافاتي ندارد، چرا که شرور لازمۀ خيرهاي کثير است و اگر قرار بود از شرور اندک عالم چشم پوشي مي شد، مي بايست از آفرينش اصل عالم موجود نيز صرف نظر شود.

در اين چمن گل بي خار کس نچيد آري.                     چراغ مصطفوي با شرار بولهبي است

ممکن است سوال شود که چرا خداي قادر مطلق عالم مادي را آن گونه نيافريد که حتي از اين شرور اندک نيز اثري نباشد. بوعلي سينا در تقرير اشکال مي نويسد:

فان قيل فَلِمَ لَم تُمنَعِ الشريةُ عنه اصلاً، حتّي کان يکون کلّه خيراً. (ابن سينا، بي تا: 421)

و او در پاسخ اشکال مي نويسد:

اگر عالم مادي که تلازم اجتناب ناپذير با شرور دارد، طوري خلق مي شد که در آن اصلاً شرّي متحقق نباشد، ديگر اين عالم مادي نبود؛ بلکه عالم ديگري بود که خير محض است در حالي که چنين عالمي را خداوند پيش از اين خلق کرده بود (همان).

ملاصدرا نيز در پاسخ به اشکال مي نويسد:

فکانک قلت:  لِمَ لم يجعلِ النّارَ غيرَ النّارِ و من المستحيل ان يجعلَ النّارَ غيرالنّارِ و مِنَ المستحيل ان يکونَ الناراً. وَ تَمُسُّ ثوبَ ناسکٍ و لا مانع من الحرقِ و لا تحرقُهُ (ملاصدرا، 1419: 7/78)

در نتيجه خداوند آتش را خلق کرد و خصوصيت آن سوزاندن است و خيرات بسياري هم بر آن مترتب است. امّا در اين ميان شرور و کاستي هايي هم بر آن مترتب مي شود، که اگر قرار بود اين شرور اندک خلق نمي شد و هيچ ضرري بر آتش مترتب نمي شد. بايد خداوند سوزاندن را در آتش قرار نمي داد يا بهتر است اينگونه بگوييم که از ابتدا آتش را خلق نمي کرد و در نتيجه آن خير کثير هم خلق نمي شد و لازمۀ ترک خير کثير شر کثير است.  ملاصدرا در اين باره مي نويسد:

والقسم الثاني و هوالذي فيه خير کثير يلزمُهُ شر قليل فيجبُ و جودُ هذا القسم ايضاً منهُ لانَّ ترکَهُ لاجلِ شرِّهِ القليلِ ترکُ الخير الکثير شر کثير فَلَم يجُز ترکُهُ فيجبُ ايجادُه عن فاعلِ الخيراتِ و مبدأ الکمالات. (ملاصدرا، 1419: 7/69)

ج: در تفسير سوم شر امري اعتباري و نسبي دانسته شده است ، به اين صورت که دو موجود را با هم مقايسه ميکنيم، آن موجودي که داراي کمال کمتري نسبت به موجود ديگر است را شر مي ناميم و روشن است که خلق و جعل، به امور اعتباري مانندفوقيت يا ابوت و... تعلق نمي گيرد و چنين اموري در واقع، غير مجعولند و تنها بوسيله ذهن بشر انتزاع مي شوند.

د:شر ، ذاتي عالم ماده و موجود محدود است و ذاتي شي قابل جعل و خلق مستقل نيست  از اين رو، نيازي به جعل جاعل ندارد زيرا، الذاتي لايعلّل ملاصدرا در اين موردمي نويسد:فالمجعول بالذات في هذه الانواع نفس وجوداتها لا نقائصها و نقصاناتها الذاتيه... و قبولها للتضادّمِنِ النقائص اللازمه لذاتها لا بجعل الجاعل (ملاصدرا، 1419: 7/71)

اين فقدان ها، نقصان ها و عدم ها، حاصل ابداع و تنزل وجود از مرتبه مطلق است. لکن اين شرور و فقدان ها بر اثر تزاحم و اصطکاک در عالم ماده است لذا در عالم مجردات،عقول و نفوس چنين شروري يافت نمي شود، به اين معنا که به دليل حرکت و به دليل تزاحم که هر دو از لوازم ذاتي عالم ماده اند، شرور در عالم اجسام پديد مي آيد.

پس منشاء اين گونه شرور تضاد وتزاحم است که به استحالات و تحولات انجاميده و اين استحالات به نوبه خود منجر به بروز استعدادات و حدوث حوادث و در نهايت زمينه ساز تداوم فيض حق تعالي مي شود. ملاصدرا در اين باره مي نويسد:

          لولا التضاد لماصحّ دوام فيض مِن المبدا الجواد  (ملاصدرا، 1419: 7/77)

          لولا التضاد ما صحّ حدوث الحادثات التي (هي) بسبب الاستحالات الباعته

          للاستعدادات... (ملاصدرا،1419: 7/71)

سخن ملاصدرا از ارتباط تضاد و افاضه فيض را مي توان بدين نحو ترسيم کرد: تضاد و تزاحم =  استحالات=  استعدادات متجدده=  حدوث حادثات=  تداوم فيض

حاصل آنکه در خصوص ارتباط فيض حق با شرور بايد گفت: شر به معناي نقصان درجه وجودي يا عدم محض، محصول افاضه و تنزل وجود است و شر به معناي فقدان کمال براي شي يا به معناي عد مي است (مثل جهل و فقر) که در اينصورت، هيچ گاه متعلق جعل، خلق و افاضه واقع نمي شود، يا امر وجودي است که منجر به عدم مي شود (مثل مرض يا درد)، ويا به معناي امري نسبي و اضافي خواهد بود و مي دانيم چنين امري مجعول (بالذات) نخواهد بود، بلکه جعل بالعرض دارد يعني چنان امري في حدّ نفسه و براي خودش خير است و از اين حيث متعلق جعل بالذات به حساب مي آيد، اما نسبت به موجود ديگر شر محسوب مي شود. اگر شر را به همان تزاحم و تضادهاي عالم ماده که به استحالات و حدوث ها منجر مي شوند معنا کنيم، اين امور،  لوازم ضروري وغير مجعول خيرات اند وباز بالعرض درقضاي الهي وارد مي شوند و در عين حال ، خود زمينه ساز فيض هاي جديد نسبت به قوابل اند به عبارت ديگر، بدان جهت که سبب ادامه فيض اند ونيز به دليل برخي منافع ديگر نسبت به نظام کلي عالم از خيرات به حساب  مي آيند؛ بنابراين آنچه نام شر بدان مي نهند با اصل فيض يا سنخيت فيض و مستفيض تنافي ندارد. ر.ک: رحيميان( 1381 :234ـ 238).

 

گروه دوّم از مخالفان اصل سنخيت:

اين گروه اصل علّيت را قبول دارند ولي سنخيت بين علّت و معلول مادي را انکار مي‌کنند و دايرة اصل سنخيت را محدود به مجردات مي دانند و اين گونه معتقدند که عقل سنخيت بين فاعل طبيعي و معلول آن را نمي پذيرد، بلکه اصل سنخيت در ارتباط به موجود مجرد صحيح است آقاي مصباح يزدي در اين باره مي‌نويسيد:

اما سنخيت و مناسبتي که بين علّت و معلول، لازم است در مورد علّتهاي هستي بخش و علتهاي مادي و اعدادي، تفاوت دارد. در مورد اوّل، ويژگي اين سنخيت را مي‌توان با برهان عقلي، اثبات کرد... ولي چنين سنخيتي بين علت‌هاي مادي و اعدادي و معلولاتشان وجود ندارد........ و نمي‌توان ويژگي اين سنخيت را با دليل عقلي اثبات کرد. بلکه تنها به وسيلة تجربه بايد تشخيص داد که چه چيزهايي مي‌توانند منشاء چه تغييراتي در اشياء بشوند. (مصباح يزدي، 1378، ص69).

برخي از مخالفان اصل سنخيت معتقد اند هر معلولي مي‌تواند از هر علتي به وجود آيد و هيچ منافاتي هم با حکم عقل ندارد و آنچه در نزد عقل بعيد و محال است اين است که معلول بدون علت باشد و براي ادعاي خود تئوري کوانتوم را شاهد آورده اند. در تبين اين نظريه گفته شده پيش بيني وضع اتمها امکان ندارد، لذا هرچه مکان و وضع يک الکترون، دقيق‌تر اندازه گيري شود، به همان اندازه از ميزان و دقت پيش بيني سرعت آن کاسته خواهد شد. به عنوان مثال، اگر در يک آزمايشگاه، الکترونها را به طور مناسب از روزنه اي باريک بر پردۀ فلزي شليک (پرتاب) کنيم. با اينکه همۀ الکترونها از اين روزنه باريک پرتاب شده اند و شرايط مساوي و يکسان است ولي محل برخورد الکترونها با يکديگر متفاوت است. الکتروني بعد از شليک در نقطه A پديد و ديگري در نقطۀ B و ديگري در نقطۀ C و ... .

 

(ر.ک، ايان باربور، 1374: 315 و ر.ک قدردان قراملکي، 1375: 194 ـ 195).

استاد محمد تقي جعفري در اين باره مي‌نويسيد:

اين پديده‌ها که ما درجهان اتمها با آنها روبرو هستيم، بيشتر از اين نمي‌گويند که شرط سنخيت توهمي بيش نبوده است. تشابه در صور موجودات نبايد ما را به قبول اين اصل وادار کند که آنها در زير بناي عالم ذرات نيز با همين تسانخ از همديگر توليد مي‌گرداند. (جعفري، بي‌تا :128)

جواب: اصل سنخيت بين علت و معلول يک اصل کلي است که در تمام هستي جاري است، و يکي از مستندات آن، قاعده عقلي «معطي شي فاقد شي» نمي باشد، است و قائلين به اصل سنخيت وجود سنخيت کلي بين علت و معلول را ادعا مي‌کنند. اگر علوم طبيعي از تعين و يافتن مصاديق آن به طور يک به يک ناتوان باشد، دليل بر نبودن سنخيت نيست، بلکه دليل بر ناتواني علوم طبيعي است. به عنوان مثال در بسياري از علوم تجربي حکمي کشف مي‌شود و يا کليت يک مسأله را زير سؤال مي‌برد ولي بعد که تحقيقات کامل مي‌شود متوجه اشتباه مي‌شويم.

با توجه به اين که استاد جعفري اصل عليت را قبول دارد، در پاسخ ايراد او مي‌توان گفت: اصل عليت مي‌گويد هر معلولي نيازمند به علت است و محال است معلولي بدون علت باشد. حال چه چيزي باعث شده که اين معلول از اين علت صادر شود و از علت ديگري صادر نشود؟ در اينجا بيش از دو فرض وجود ندارد.

الف: اعتراف به ارتباط خاصي بين علت و معلول.

ب: انکار رابطة خاص بين علت و معلول.

اگر فرض اول يعني رابطة خاص بين علت و معلول را بپذيريم، به سنخيت بين علت و معلول اعتراف کرده ايم. به اين معنا که اين رابطة خاص باعث شده که معلول خاص، فقط از اين علت صادر بشود نه از علّت ديگري.

ولي اگر فرض دوم يعني رابطة خاص بين علت و معلول را نپذيريم و بر اين باور باشيم که معلول براي ايجاد شدنش فقط محتاج علت است. در اين صورت سؤال ما از اين که چه چيزي باعث شده اين معلول خاص از اين علت صادر شود نه از علت ديگري بي جواب مي ماند.

در نتيجه راهي نيست جز اعتراف به اين مطلب که بايد رابطه‌اي خاص بين علت و معلول وجود داشته باشد. (ر.ک قدردان قراملکي، 1375، ص77، 78 ) و اگر رابطه خاص بين علت و معلول نباشد و هر معلولي از هر علتي پديد آيد ، ضرورت علّي هم بايد انکار شود. در صورتي که ضرورت علّي بين موجودات امري بديهي است.

با توجه به اينکه نمي توان به همۀ اسباب و علل، آگاهي پيدا کرد و همۀ اسباب و علل در غالب تجربه نمي گنجد، مي توان باز در پاسخ از اشکال گفت ، از کجا مي گوئيد معلول از علت مادي خود تخلف کرده و براي ادعاي خويش تئوري کوانتوم را شاهد مي آوريد! اتفاقاً تئوري کوانتوم مثبت اصل سنخيت است چرا که وقتي الکترونها به نقاط مختلف صفحۀ فلزي اصابت مي کنند، نشانگر تبعيت معلول خاص از علت خاص خود است زيرا زمانيکه معلول A ازعلت صادر شده است به سبب تغيير زمان و مکان غير از زماني است که معلول B از او صادر شده است و اين تفاوت زماني و مکاني در علت تام باعث تفاوت در معلول ها بلحاظ حرکت شده است.

نتيجه:

از آنچه گذشت روشن شد که براساس رابطه علّي در پيدايش جهان ممکن و عليت خدواند نسبت به آفرينش، نسبت بينونت ميان آن دو به ويژه بنا براصالت وجود معنا ندارد زيرا اگر منظور از بينونت تقابل سلب و ايجاب باشد لازم آيد که علت موجود و معلولش معدوم باشد و يا معلول موجود و علتش معدوم باشد و بطلان آن بديهي است و اگر منظور از عينيت مثليت باشد از نظر فلسفي وجود مثالان محال است و مستلزم تناقض است و اگر منظور از بينونت تفاوت ميان آن دوست بديهي است که در هر دو متفاوتي تشابهي نيز وجود دارد و اين همان سنخيت است باز روشن شد که نسبت عينيت ميان علت و معلول نيز معنا ندارد زيرا اگر منظور از عينيت وحدت باشد باز در صورتي صحيح است که هيچ گونه کثرتي در جهان هستي وجود نداشته باشد و تنها يک موجود واحد بسيط مطلق باشد اما با وجود کثرت و لو کثرت در ظهور و يا در مراتب وجود، وحدت محض هم صحيح نيست بنابراين تنها نظر صحيح سخن حکيمان  متأله است که معتقد به نسبت سنخيت ميان علت و معلول اند در اين گونه نسبت هم ارتباط و پيوند وجودي قابل تفسير است و هم تفاوت عيني و مصداقي مراتب وجود لذا هيچ موجودي مثل خداوند نيست اما تمام موجودات آيت و مثال او و ظهور و معرف اويند چرا که در معنا و حقيقت هستي مسانخ اويند در غير اينصورت آيت بودن موجودات بي معناست.

منابع:

1-    ابن سينا، حسين بن عبدالله، ( 1375ه.ش) الاشارات و التنبهات، قم، نشر البلاغه، جلد3.

2-    ابن سينا، حسين بن عبد الله، (بي تا) الهيات شفاء راجعه و قدم له: ابراهيم مذکور، بي جا.

3-    بابور، ايان، ( 1374ه.ش) علم و دين، ترجمه: بهاء الدين خرمشاهي، تهران، مرکز نشر دانشگاهي.

4-    جعفري، محمد تقي، ( بي تا)، جبر و اختيار، قم، مرکز انتشارات دار التبليغ اسلامي قم.

5-    رازي، فخر الدين، ( 1990،1410ه.ش) المباحث الشرقيه، بيروت، تحقيق و تعليق، محمد المعتصم بالله البغدادي، دار الکتاب العربي، جلد اول.

6-    رحيميان، سعيد ( 1381ه.ش) فيض و فاعليت وجودي از فلوطين تا صدر المتالهين، قم، بوستان کتاب.

7-    سيدان، جعفر ( بي تا) سلسله مباحث عقايد سنخيت، عينيت يا تباين، مرکز نشر آثار آيت الله سيد جعفر سيدان. بي جا.

8-    صدر المتالهين، محمد ابراهيم، ( 1419ه، 1999م) الحکمه المتعاليه ( الاسفار الاربعه)، بيروت انتشارات داراحياء التراث العربي، الجزء الثاني من السفر الاول ( جلد1) و الجزء الثاني من السفر الثالث ( جلد7).

9-    طباطبايي، محمد حسين، ( 1417ه.ق) نهايه الحکمه، تعليق: عباس علي الزارعي سبزواري ، موسسه نشر اسلامي.

10-عبوديت، عبد الرسول، ( 1378ه.ش)، هستي شناسي، قم انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.

11-محمد حسن، قرا ملکي، ( 1375ه.ش)، اصل عليت در فلسفه و کلام، قم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي. 

12-مرواريد، حسنعلي، ( 1418ه.ق) تنبيهات حول المبدأ و المعاد، مشهد، بنياد پژوهش هاي اسلامي آستان قدس رضوي.

13-مصباح يزدي، محمد تقي، ( 1378ه.ش)آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بين المل سازمان تبليغات اسلامي.

14-مصباح يزدي، محمد تقي، (1375ه.ش)، دروس فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي .

15- موسوي، سيد محمد، (1382ه.ش – 1424ق)، آئين انديشه، تهران، انتشارات حکمت.

*«آدرسهاي مربوط به کتاب تقريرات ميرزا مهدي اصفهاني به نقل از کتاب آئين انديشه، سيد محمد موسوي است».

 



[1] . ابن سينا، اشارات و تنبيهات ، جلد 3 ـ ص 122، نشر البلاغه، قم، 1375 هـ ق.

[2] . ملاصدر، اسفار الاربعه، جلد 7، ص 236، دارالمعارف الاسلاميه.

[3] . طباطبائي، محمد حسين، نهايه الحکمه، 1417 هـ.ق، ص 215ـ 214.

يدان، جعفر ( بي تا) سلسله مباحث عقايد سنخيت، عينيت يا تباين، مرکز نشر آثار آيت الله سيد جعفر سيدان. بي جا.

 




نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام كاظم عليه ‏السلام : إنَّ لِلّهِ عِبادا فِي الأرضِ يَسعَونَ في حَوائجِ النّاسِ هُمُ الآمِنونَ يَومَ القِيامَةِ

خداوند در زمين بندگانى دارد كه براى برآوردن نيازهاى مردم مى‏كوشند؛ اينان ايمنى يافتگان روز قيامت‏ اند .

کافى : جلد ۲ ، صفحه ۱۹۷