ارسال به دوستان
کد خبر : 273417

معناشناسی بهجت از نگاه ملاصدرا

در آثار ملاصدرا بهجته بعنوان یکی از آثار وجود مطرح میشود و همانند سایر مؤلفه های وجودی نمیتوان تعريف ماهوی از آن ارائه نمود. به همین منظور، در این نوشتار تلاش شده با ارزیابی بهجت در یک شبکه معنایی متشکل از«لذت»، «سعادت» و «عشق» به شناخت دقیقتری از معنای وجودی و مصادیق آنها دست یابیم. در اینباره میتوان گفت که مرتبه وجودی بهجت، برتر از لذت است و از نظر مصداقی، نسبت عموم و خصوص من وجه دارند. از سوی دیگر سعادت، رسیدن به وجود استقلالی مجرد یا همان، وجود استعلایی است و بهجت، آگاهی نفس به تحقق چنین مرتبه متعالی بی میباشد. پس بهجت و سعادت، معلول دستیابی به بالاترین مراتب وجود هستند و از نظر مصداقی، نسبت عموم و خصوص مطلق میان آنها برقرار است. عشق و بهجت نیز هر دو، معلول تحقق کمال نفس هستند و از نظر معنایی و مصداقی، نسبت تساوی میان آنها برقرار است. بنابرین میتوان گفت در نظام وجودشناسانه ملاصدرا مؤلفه های بهجت، لذت، عشق وسعادت بسیار در هم تنیده و مرتبط با یکدیگر هستند، بنحوی که تحقق هر یک از آنها زمینساز دستیابی نفس به سایر آثار و خیرات وجود خواهد شد. در این میان بهجت بعنوان شاخص اصلی این منافع وجودی، نقشی عمیق و غیرقابل انکار دارد. پس از روشن شدن اشتراکات و تمایزات آنها، به شناسایی مؤلفه های اثباتی و ثبوتی بهجت پرداخته و براساس آن به این نتیجه رسیده ایم که میتوان بهجت را مشاهده بالاترین کمالات وجودی نفس دانست که از طریق رسیدن به درجه وجود استقلالی مجرد و هیئت استعلایی محقق میشود. دستیابی به چنین مرتبه یی برای نفس بواسطة معرفت خداوند بعنوان علت هستی بخش انسان و شناخت خود، امکانپذیر است که موجبات دریافت بهجت عظیمی را برای نفس فراهم میکنند. توجه به درجۀ وجودی نفس در این مرتبه و دستاوردهای بی بدیل آنها یعنی معرفت به خدا و شناخت خود، جایگاه و تأثیر بهجت نزد نفس را بخوبی روشن میسازد.

معناشناسی بهجت از نگاه ملاصدرا

مریم فخرالدینی

جعفر شانظری

سیدمهدی امامی جمعه

چکیده

در آثار ملاصدرا بهجته بعنوان یکی از آثار وجود مطرح میشود و همانند سایر مؤلفه های وجودی نمیتوان تعريف ماهوی از آن ارائه نمود. به همین منظور، در این نوشتار تلاش شده با ارزیابی بهجت در یک شبکه معنایی متشکل از«لذت»، «سعادت» و «عشق» به شناخت دقیقتری از معنای وجودی و مصادیق آنها دست یابیم. در اینباره میتوان گفت که مرتبه وجودی بهجت، برتر از لذت است و از نظر مصداقی، نسبت عموم و خصوص من وجه دارند. از سوی دیگر سعادت، رسیدن به وجود استقلالی مجرد یا همان، وجود استعلایی است و بهجت، آگاهی نفس به تحقق چنین مرتبه متعالی بی میباشد. پس بهجت و سعادت، معلول دستیابی به بالاترین مراتب وجود هستند و از نظر مصداقی، نسبت عموم و خصوص مطلق میان آنها برقرار است. عشق و بهجت نیز هر دو، معلول تحقق کمال نفس هستند و از نظر معنایی و مصداقی، نسبت تساوی میان آنها برقرار است. بنابرین میتوان گفت در نظام وجودشناسانه ملاصدرا مؤلفه های بهجت، لذت، عشق وسعادت بسیار در هم تنیده و مرتبط با یکدیگر هستند، بنحوی که تحقق هر یک از آنها زمینساز دستیابی نفس به سایر آثار و خیرات وجود خواهد شد. در این میان بهجت بعنوان شاخص اصلی این منافع وجودی، نقشی عمیق و غیرقابل انکار دارد. پس از روشن شدن اشتراکات و تمایزات آنها، به شناسایی مؤلفه های اثباتی و ثبوتی بهجت پرداخته و براساس آن به این نتیجه رسیده ایم که میتوان بهجت را مشاهده بالاترین کمالات وجودی نفس دانست که از طریق رسیدن به درجه وجود استقلالی مجرد و هیئت استعلایی محقق میشود. دستیابی به چنین مرتبه یی برای نفس بواسطة معرفت خداوند بعنوان علت هستی بخش انسان و شناخت خود، امکانپذیر است که موجبات دریافت بهجت عظیمی را برای نفس فراهم میکنند. توجه به درجۀ وجودی نفس در این مرتبه و دستاوردهای بی بدیل آنها یعنی معرفت به خدا و شناخت خود، جایگاه و تأثیر بهجت نزد نفس را بخوبی روشن میسازد.

کليدواژگان: بهجت، لذت، سعادت، عشق، معقولات، ملاصدرا

مقدمه

بهجته از لحاظ لغوی بمعنای شادمانی، شاد شدن و نیکو گردیدن است (دهخدا، ۳: ۱۳۴۱/ ۳۳۰۳). کاربرد آن در فلسفه اسلامی نخستین بار در آثار ابن سينا دیده میشود. وی در برخی مواضع، برای تعریف عشق از «ابتهاج» کمک میگیرد و آن را وصول تام بعد از ادراک شدید و کامل، معرفی میکند(ابن سینا، ۱۳۸۱: ۳۵۰)، ولی بیش از این بدان نمیپردازد.

واژه بهجت در فلسفه ملاصدرا تقریبا پرکاربرد است و در مواضع متعدد بدان اشاره میکند. وی بهجت را از منافع و آثار وجود میداند (ملاصدرا، ۱۳۸۰: ۲/ ۳۳۴؛ همو، ۱۳۸۰: ۷/ ۱۴۳؛ همور، ۱۳۸۹: ۲/ ۳۵۵) و آن را از احکام وجود میشمارد (همو، ۱۳۸۰: ۷/ ۱۴۱). اما از آنجا که به اعتقاد صدرالمتألهین ارائه تعریفی از حقیقت وجود، ناممکن است (همو، ۱۳۸۳ : ۱۳ ۳۰۵)، برای آثار و خیرات آن از جمله «بهجت » نیز میتوان در عبارات وی تعریفی ماهوی يافت، زیرا بیش از آنکه در پی چیستی آنها باشد، درصدد است که به وجودشناسی آنها بپردازد. دلیل این مطلب آنست که اساسا طبق مبانی صدرایی چنین مفاهیمی، ماهوی نیستند که بتوان ذاتیات آنها را مطرح نموده برای آنها جنس و فصل، مشخص کرد و با تعاریفی از طريق سایر مفاهیم ماهوی، آنها را محدود نمود. از آنجا که نگاه وجودشناسانه ملاصدرا در ابعاد است، باید در این مسیر از سایر مؤلفه های وجودی مدد گرفت و تبیین این مؤلفه ها نیز با یکدیگر پیوند خورده اند.

بنابرین در این نوشتار برای روشن شدن حقیقت وجودی بهجت، واژگان مرتبط با آن بعنوان مؤلفه های معتابخش مورد بررسی قرار میگیرند. چنین روشی بدین دلیل مورد توجه قرار گرفته است که روابط موجود

 

میان این واژگان، از ابعاد مختلف حقیقت وجودي واحدی سخن میگویند، زیرا اینگونه کاربرد در کنار هم و گاهی بجای یکدیگر حتی اگر بهعنای ترادف معنایی با تساوی مصادیق هم نباشد، حداقل نشان دهنده ارتباط معنایی میان آنهاست و میتواند نحوه نگار صدرالمتالهین به حقیقت بهجثه را روشن سارد

در ادامه به بررسی شاخصه های حصول بهجت پرداخته و فرایند تحقق پهچت در نفس انسانی و موانع آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد. به این ترتیب در این پژوهش بر آنیم که ابعاد گوناگون واژه بهجت را در فلسفه ملاصدرا بازشناسیم.

واژه های هم پیوند با بهجت بررسی منظومة معنایی واژگان « لذت» ، اسعادته و اعشقه که ملاصدرا اغلب آنها را در کنار «بهجته بکار برده است، به ما کمک خواهد کرد با فهم نقطة مشترک همه آنها به حقیقت وجودی بهجت راه یافته و احکام و روابط آن را در این شبکه معنایی باز یابیم

1 - 1. «لذت» و «بهجته» ملاصدرا در موارد متعدد، لذت و بهجت را در کنار یکدیگر بخار میبرد با آنکه سخن خود را از لذت آغاز کرده و به بهجت، ختم میکند (همو، ۱۳۸۳ : ۱۴ ۲۱۵؛ همو، ۱۳۸۰ : ۲/ ۲۳۴؛ همو، ۱۷۹: ۱۳۸۲ - ۱۷۸). بر این اساس میتوان انتظار داشت، رابطه معناداری میان این دو واژه وجود داشته باشد. صدرالمتالهین لذت را «ادراک ملائم» (همو،1 : ۱۳۸۱/ ۳۳۷) و حاصل آگاهی انسان به کمال  خود میداند (همو، ۱۳۸۳: ۴/ ۲۱۸؛ همو، ۱۳۸۲ ۱۷۷۸). در این در تعریق، دوگانگی بی مشاهده نمیشود، چون از نظر ملاصدرا کمال مختص هر چیری، ملائم با ذات آنست (همو، ۱۳۸۳، ۴ / ۱۶ ) بنایرین باید گفت لذت از طریق ادراک کمال خویشتن که همان امور ملائم طبع هستند، حاصل میشود. اهمیت نقش ادراک در لذتبخشی به انسان، بدان سبب است که وقتی موجودی دارای استعدادی است، اگر به فعلیت رسیدن آن را ادراک نماید، لذت میبرد اما چنانچه به آن، آگاهی نداشته باشد، در عین حال که کمال او محسوب میشود ولی برایش لذتی در بر نخواهد داشت (همو، 4: ۱۳۸۳/ ۲۱۵) نقش مارک و مدرک نیز بواسطة ادراک در تحقق لذت مطرح میشود زیرا ادراک، جدای از آنکه با علم به کمال، موجب لذت میشود، تحقق هر ادراکی في نفسه، لذنبخش خواهد بود، زیرا ملاصدرا علم و ادراک را اموری وجودی میداند که نزد عالم، تحقق می یابد (همو، ۱۳۸۶: ۱/ ۱۷۷) صدرالمتألهین لذت را در ادراک ماهیات دارای لذت نمیداند بلکه حصول و وجود آنها نزد نفس را سبب لذت میداند همو،1420: 190)

برای تبیین این مطلب، کافی است به شاخصه های لذت در تعریف ملاصدرا، یعنی آگاهی به امر ملائم با طبع ، يا همان «کمال وجودی توجه نماییم

مقدمه اول: از نظر ملاصدرا هر چه متضاد با وجود عالم نباشد . برای عالم، خبر و کمال است

مقدمه دوم: هیج علمی تیم متضاد با وجود عالم نیست

نتیجه: هر علمی برای عالم، خیر و کمال است.در توضیح مقدمه دوم میتوان گفت: مقدمه اول؛ ادراک، مساوی با وجود است (همو، ۱۳۸۶ ۱۰/ ۱۷۷؛ همان ۴۲۵) مقدمه دوم: وجود، مساری با خبر است [ چه این وجود، ادراک شود و چه ادراک نشود] (همو، 1383:4/215)

نتیجه: ادراک، مساوی با ځیر است یا بنعبیر ملاصدرا، هر ادراکی بعینه خير است (همانجا).

در اینجا خود ادراک برای وصف خیریت و کمال، موضوعیت دارد. در حقیقت، مسئله این نیست که ادراک په امر خیری تعلق گرفته پس خیر است، بلکه خود تحقق وجود معلوم نزد عالم، خیری برای عالم محسوب میشود. بطور خلاصه باید گفت هر علمی خبر و کمال است و متضاد با وجود عالم نیست، پس ملائم با طبع عالم است و در نتیجه موجب لذت عالم خواهد شد. از نظر ملاصدرا خیر محض، همراه با لذت و بهجت است و از آنجا که ادراک، بعينه خير محض است، پس هر علمی بدون شک، همراه با لذت و بهجت میباشد (همانجا).

 

 

ملاصدرا ادراک ملائم را بعنوان معرف لذت، اینگونه توصیف میکنید که ملائم هر قویی، مقتضای طبع آن قوه است. البته در حالتی که پای مانع و عایقی در میان نباشد، در این صورت، چون انسان دارای مراتب متعدد ادراکی از جمله حس، خیال و عقل است، پس ضرورت ادراک ملائم با هر یک از این قوا، مرتبة خاصی از لذت را فراهم میکند. قوای باطنی انسانی که به مرتبه كمال قوه عقل رسیده باشد، بر توای ظاهریش مسلط شده و لذتی از ادراکات عفلی میبرد که بر لذت قوای حسی غلبه دارد (همو، 1381 :1/ ۲۳۸)، تفاوت لذت قوا بحسب تفارت مرتبة دراکشان، درجة قوة مدرکه و اختلاف مرتبه مدرک است؛ هر چه ادراک، شديدتر باشد، لذتش اتم خواهد بود. اگر قرایی، اقوى و اشرف باشد، لذتش اتری است و همچنین لذت مدرکی که تمامتر باشد، بیشتر است (همان: ۲۳۹- ۲۳۸)

اکنون این سوال مطرح میشود که آیا میتوان همه مراتب لذت را مراتب بهجت دانست؟ برای روشن شدن این مسئله لازم است بدنبال کاربرد اختصاصی بهجت در عبارات ملاصدرا باشیم. صدرالمتألهين بصراحت از بکار بردن واژة «لذت» در مورد واجب الوجود، پرهیز میکند و میگوید نظیر این معنا که در حق ممکنات با عنوان لذت و غبطه و فرح و سرور، خوانده میشود در واجب تعالی شایسته است به ابتهاج، تعبیر شود (همان: ۲۳۷)

واجب است، ابتهاج باریتعالی در نهایت و كمال مراتب بهجت باشد، چون وجود او در برترین درجه از وجود است (همو، 1382: 178)

بنابرین، بهجت نیز دارای مراتبی است و البته بالاترین مرتبة لذت نیز در مورد واجب الوجود بکار نمیرود. بدین ترتیب، باید گفت حداقل یک مصداق برای بهجت وجود دارد که در مراتب لذت نمیگنجد و از سویی بهجت نیز دارای مراتبی است که نمیتوان آن را با عنوان لذت خواند، نه تنها ادراک واجب الوجود توسط خودش، موجب بهجت میشود، بلکه ادراک ملائکه از حق تعالی نیز وصف ابتهاج را میپذیرد و چون لذت نیز خوانده میشود، قطعا از مراتب بالای لذت خواهد بود (همو، ۱۳۸۱: ۱/ ۲۳۷). از کنارهم قراردادن عبارات مذکور میتوان نتیجه گرفت که بدون شک بالاترين مراتب لذت با بهجت، تناظر مفهومی و از حیث مصداقی، مساوقت دارند.

ملاصدرا، لذت حقیقی را «وجود در مراتب بالا»  میداند، زیرا کاملا روشن است که وجود در مراتب بالاتر، شوائب عدمی کمتری دارد و به اصطلاح میتوان آن را وجود حقیقی نامید که موجب حصول لذت حقیقی میشود. مشاهده چنین وجود، موجب ابتهاج نفس میشود و میتواند انسان را به سعادت برساند (همان: ۶۰۵/ ۲ ). با توجه به مطالبی که در بحث تفاوت بهجت و لذت مطرح شد، ذکر چند نکته ضروری است

۱) بدون شک، مرتبة وجودی بهجت، برتر از لذت خواهد بود، به این معنا که ادراک مراتب پایینتر وجود، متصف به لذت میشوند ولی احتمالا وصف بهجت، بدانها تعلق نمیگیرد و حداقل آنکه ادراک متعالی واجب الوجود را با آنکه بهجت است اما نمیتوان لذت دانست. پس ممکن است در عباراتی که بهجت و لذت در کنار یکدیگر قرار گرفته اند، ملاصدرا مراتب متعالی لذت را که بهجت آور نیز هستند، در نظر داشته است

۲) اگر لذت را ادراک امر ملائم و آگاهی به کمال بدانیم، در صورت پذیرش این مطلب که بهجت، برتر از لذت باشد باید گفت ادراک در تحقق بهجت نیز نقش دارد، منتها ادراک امور ملائم متعالیتر و آگاهی به کمالات برتر را میتوان بعنوان بهجت در نظر گرفت.

۳) در مورد تفاوت مصداقی بهجت و لذت نیز میتوان ارتباط آنها را عموم و خصوص من وجه دانست؛ با وجود آنکه برخی مصادیق لذت و بهجت یکسان است، اما به همه مراتب لذت، وصف بهجت میپذیرد و نه آنکه هر نوع ابتهاجی را میتوان لذت نامید.

 

 

۴) از آنجا که لذت در مورد خداوند مطرح نمیشود و تنها شایسته عنوان بهجت است، ولی سایر موجودات میتوانند لذت و بهجت، هر دو را تجربه کنند، توجه به تفاوت واجب الوجود و ممکن الوجود در این زمینه میتواند راهگشا باشد. واجب الوجود، همواره از هر نوع انفعالی منزه است، بنابرین لذت - که حاصل

ادراک کمال و از قوه به فعلیت رسیدن است. در مورد وجود متعالیش کاربرد ندارد. بدین ترتیب باید گفت اگر در مورد خداوند، مجاز به استفاده از عنوان لذت نیستیم ولی بهجت را میتوان بکار برد. پس چنین وصفی در بردارنده انفعال وجودی بمعنای حرکت از قوه به فعل نیست. در تبیین بهتر این مسئله در ارتباط با ممکن الوجود میتوان گفت انفعال نفس از طریق دستیابی به کمالش و ادراک به آن، لذت خوانده میشود. همانطور که ملاصدرا هم میگوید وقتی برای شینی کمال و قوه یی وجودی باشد، اگر به آن کمال شدیدی که میتواند دست یابد، علم پیدا کند، لذت خواهد برد (همو، ۱۳۸۳: ۲/ ۲۱۵). در ادامه این مسیر وجودی، آگاهی به کمال بعنوان مرتبه وجود منحفق در عالم، میتواند وصف بهجت را بپذیرد. در تأیید این مطلب میتوان گفت مراتب بالای لذت از مراتب منعالي كمال بدست خواهد آمد که کمال متحفق را رقم میزند و در وجود عالم، تثبیت میشود ولى الذات محسوس و ضعیف، تثبیت شده و دائمی نیستند.

این موضوع زمانی روشنتر میشود که به معنای خیر و کمال بعنوان عوامل مؤثر در تحقق لذت و بهجت دقت نماییم. کمال آن چیزی است که موجودات به آن اشتياق دارند و حرکت تکاملی به سمت آن خواهند داشت. از طرف دیگر، وجود، عین تحقق و حصول است. ادراک انسان نسبت به کمالی که میتواند بدست آورد و با آگاهی به خیر و کمال سابق، محقق میشود، موجب لذت او خواهد بود، اما از آنجا که موجودات به هر میزان از شدت وجود برخوردار باشند، خیر و کمال برتری خواهند داشت (همو،۱ : ۱۳۸۳/ ۳۹۶ - ۳۹۵؛ همو، ۱۳۸۰: ۷/ ۸۵- ۸۴)، در نتیجه باید گفت ادراک به همین وجود برتر محقق شده در خود عالم یا در معلوم دیگر در مراتب بالاتر وجود بویژه واجب الوجود، موجب تحقق بهجت در نفس خواهد شد، بتعبير دقیقتر، لذت همراه با نوعی اشتیاق نسبت به کمال مفقودو مطلوب است اما ابتهاج با عشق نسبت به کمال موجود، همراه است

1- ۲ «سعادت» و «بهجت»

از نظر ملاصدرا سعادت حقیقی و لذت رافعی، موجب بهجت عقلی میشود (همو، ۱۳۸۳: ۱/ ۳). سعادت و بهجت در اندیشه صدرایی چنان با یکدیگر پیوند خورده اند که متعلق واحدی دارند و معرفت الهیه سعادت عظمی و بهجت کبری نامیده میشود (همو، ۱۳۸۱ : ۶/ ۴). چنین پیوندی نمیتواند بدون آنکه این دو مؤلفه، نسبتی با یکدیگر داشته باشند، برقرار باشد از اینرو ضروری است ابتدا دیدگاه صدرالمتألهين در مورد سعادت را بیان نماییم.

سعادت در نگاه ملاصدرا، برای هر یک از قرای نفس بصورت جداگانه نیز مطرح میشود، بدین صورت که او معتقد است سعادت برای هر نوایی رسیدن به آنچه مقتضای ذات آن قوه است» و همچنین موجب الحصول کمال» برای آن قوه میشود، زیرا يقينا كمال هر چیزی از باب نوع و جنس آن میباشد (همو، ۱۳۸۲: ۹/ ۱۷۰؛ همو، ۱۳۸۱: ۲/ ۵۹۸). البته از آنجا که برترین قوای نفس، قوه عائله است سعادت و کمال اصلی نفس نیز دستیابی به مرتبة وجود استقلالی مجرد از بدن مادى، تصور معقولات، مشاهده امور عقلی، ذرات نوری و علم به حقایق اشياء آنگونه که هستند، میباشد. چنین سعادتی همراه با لذتی است که قابل مقایسه با لذتهای حسی نیست (همو، ۱۳۸۲: ۹/ ۱۷۳)

همانطور که در عبارت پیشین دیده میشود، ارتباطی نیز بین سعادت و لذت برقرار است، زیرا از یکسو، لذت، «ادراک ملائم با ذات» و «آگاهی به کمال» است و از سوی دیگر، سعادت بعنوان رسیدن به « مفنضای دات» و «حصول کمال» آن مطرح میشود و هر دو، از آثار مراتب وجودی به شمار می آید زیرا در اندیشه صدرایی، وجود، سعادت است و شعور به وجود، سعادتی دیگر را پدید می آورد. بدین ترتیب، سعادتی که از شعور به این وجودها، بدست می آید، دارای درجات متفاوتی است و هر چه سعادت حاصل از وجود، برتر باشد، لذتی که برای نفی دارد، تمامتر خواهد بود، اما در هر صورت وجود هر چیزی نزد خودش لذتبخش است و وجود علتش، لذتبخشتر از آن هم خواهد بود (همان: ۱۶۳؛ همو، ۱۳۸۱: ۲/  601)

براساس آنچه در ارتباط با سعادت و لذت، مطرح شد و با توجه به قرابت معنایی کمال و سعادت، مینوان گفت دستیابی به هر مرتبه یی از سعادت میتواند برای نفس، لذتبخش باشد؛ بعبارت بهتر، سعادت، علت حصول لذت است

در دیدگاه صدرالمتألهين، سعادتی که به نفس اختصاص دارد، «وجود استعلایی» است که از مواد و اجرام جسمانی منزه باشد و به ادراک حقایق اشیاء و مشاهدة اشياح عقلية و دوات روحانبه بپردازد؛ اموری که درک آنها از طریق قوای حسی ممکن نیست (همان: ۶۰۰ - ۵۹۹). وجود استعلایی، همان است که پیش از این در عبارتی دیگر با عنوان «وجود استقلالی مجرد» مطرح نمودیم (همو، ۱۳۸۲: ۹/173)

ملاصدرا سعادت عقلی نفس را تنها بحسب عقل نظری میداند، زیرا معتقد است چزه نظری، جهت شات و هویت حقیقی تنفسی است و عقل عملی مربوط به حیثیت اضافه به بدن و توجه آن به جانب اسفل است و به همین علت، داخل در قوام نات نیست بلکه داخل در قوام تفسيت نفس است. بنابربن، کمال عقل عملی که از طریق پرهیز از رذائل اخلاقی بدست می آید، مستلزم دستیابی به سعادت حقیقی نمیشود، هر چند، سعادت وهمی و خیالی را فراهم خواهد آورد (همان: ۱۷۶؛ همو، ۱۳۸۱: ۲/ ۶۰۷ - ۶۰۶). پیش از این نیز گفته شد که ملاصدرا سعادت نفس را در دستیابی به آنچه مقتضای ذات نفس است؛ میداند (همو، ۱۳۸۲ : ۹/ ۱۷۰؛ همو، ۱۳۸۱: 2/598)

و از همین روست که کمال عقل عملی را که متوجه به عالم ماده است، مقتضای ذات نفس نمیداند و دستیابی به وجود استعلایی و وجود استقلالی مجرد را مقتضای ذات آن به شمار می آورد

اكتون لازم است به ارتباط سعادت با بهجت بپردازیم. همانطور که پیش از این گفته شد ملاصدرا سعادت حقیقی را موجب بهجت عقلی میداند (همو، ۱۳۸۳: ۱/ ۴) و از طرفی نیز معرفت الهی را سعادت عظمی نو بهجت گیری معرفی میکند (همو، ۱۳۸۱: ۶/ ۴). آیا بین سعادت و بهجت رابطه علت و معلولی برقرار است یا آنکه هر دو معلول علت واحد هستند؟ برای روشن شدن موضوع، عبارتی از ملاصدرا میتواند راهگشا باشد

بهجت، تابع مشاهده است، هر چه میزان شاهد کمتر باشد، بهجت نیز کاستی میگیرد، به همین دلیل است که گاهی وجود سعادتی را میدانیم اما مشاهده اش را نمیتوانیم تصور کنیم (همو، ۱۳۸۲: ۴۹/ 174)

گوبی بنظر ملاصدرا وجود علمی سعادت، موجب بهجت نمیشود ولى وجود عینی سعادت، بهجت بخش است. از آنجا که سعادت، علت لذت به شمار می آید - زیرا لذت از آگاهی به کمال بدست می آید. بنابرین بنظر میرسد، وجود علمی چنین سعادتی همان، آگاهی به کمال و لذتبخش است ولی وجود علمی آن، موجب بهجت نمیشود، چون باید مشاهده عفلی صورت گیرد و در نگاه ملاصدرا مشاهده عقلی جز از طریق تعالی وجودی نفس در مرتبه عقل، ممکن نیست (همو، ۱۳۸۳: 3/ 467-468) ، پیش از این نیز در تبیین ارتباط بین لذت و بهجت گفته شد بهجت، آگاهی به کمال متحقق نزد نفس با سایر موجودات متعالی است با توجه به آنچه گذشت میتوان گفت؛

1. سعادت، دستیابی نفس به وجود استقلالی مجرد با همان، وجود استعلایی است و بهجت، آگاهی نفس به تحقق چنین مرتبة متعالی در خودش با سایر موجودات مجود میباشد. بنابرین بالاترین سعادت معلول دستیابی به شدیدترین مراتب وجودی است و بهجت، معلول آگاهی از تحقق این مرائب وجودی در خود نفس با علم به آنها در سایر موجودات متعالی که آن نیز جز با شدت گرفتن درجة وجودی عالم، محف نمیشود. بدین ترتیب باید گفت از یکسو میتوان بهجت و سعادت را معلول دستیابی به بالاترین مراتب وجود دانست و از سوی دیگر، چون آگاهی نفس به این مراتب با عنوان دستیابی به نوعی کمال و سعادت مطرح میشود، بنابرین نمیتوان تأثیر سعادت در تحقق بهجت را نادیده گرفت. گویی سعادت، عنوانی است که با اشعار نفس به چنین مرتبه یی بهجت را فراهم میکند، در صورتی که اگر نفس از چنین مراتبی غفلت کرده و متوجه سعادت و کمال بودن آن نباشد، از بهجت برخوردار نمیشود

۲) سعادت بری قوای مختلف بدن مطرح میشود، بنابرین باید گفت فقط سعادت قوة عقليه بعنوان

بالاترین مرتبه وجودی که سعادت حقیقی نامیده میشود، میتواند در تحقق بهجت، مؤثر باشد. بنظر میرسد از نظر مصداقی، نسبت بین سعادت و بهجت، عموم و خصوص مطلق باشد؛ هر سعادتی، بهجت آور نیست ولی هر بهجتی از آگاهی به کمال و سعادت واقعی محقق میشود.

۳) بهجت، حاصل مشاهده کمال و سعادت محقق و موجود است و نه حاصل آگاهی به سعادت مطلوب با پیش رو

1. 3 «عشق» و «بهجت»

در راستای پرداختن به واژه های مرتبط با بهجت،عشق نیز سهم بسزایی را بخود اختصاص میدهد، زیرا ملاصدرا در تبیین مؤلفة عشق از پهچت کمک میگیرد، گویی این دو واژه با یکدیگر شناخته میشوند: «بدان که معنی عشق نیز ابتهاج است به تصور حضور ذاتی» (همو، ۱۳۸۱: ۱/ ۲۴۳)، زیرا بنظر میرسد هر دو معلول یک علت واحد هستند، بهجت و عشق ، ناشی از درک و شهود کمال و خير هستنیده؛ گاهی یک وجود واحد از آن جهت که کامل، تام و شیر مطلق است، منشأ عشق میشود و از آنجا که نیه، در ذات خود آن را مشاهده میکند، مبتهج است (همو، ۱۳۸۹ ۱/ ۳۰۰). در تببین این سخن ملاصدرا (...در ذات خود، آن خبر و کمال را مشاهده میکند...) باید گفت این مشاهده از طریق علم حضوری نفس به كمال متعالی خود یا همان رسیدن به مرتبه وجود استعلایی و مجرد و مستقل خواهد بود که تحقق چنین مرتبه یی ضرورتا با علم به سایر معقولات و موجودات مجرد نیز حاصل میشود که این هر دو موجب بهجت نفس میشود

با تعبیری دقیقتر میتوان گفت عشق و بهجت حیثیتهای مختلف از یک امر واحد هستند که با شهود كمال وجودی نفس بدست می آیند. عبارت مذکور، فرضية مطرح شده در این مقاله که بهجت، آگاهی به کمال محقق در نفس است را نیز تأید میکند. توجه به ارتباط بین شوق و عشق میتواند در تبیین بهتر این موضوع، راهگشا باشد، چنانکه ملاصدرا نیز پس از تعریف عشق به ابتهاج ناشی از تصور حضور داتی به تبیین نقش شوق در این زمینه میپردازد. در اندیشه صدرایی، شوق، طلب تنفس برای کامل نمودن و تتمیم این ابتهاج است، زیرا طبق نگاه تشکیک وجودی ملاصدرا مراتب حضور صورت، متفاوت است. تمثلهای خیالی، مرتبة ضعيف از این حضور، و شهود اشراقی مرتبہ اتم این نوع از ادراک است و شوق، موجب حرکت نفس برای تکمیل اینهاج نفس و دستیابی به مراتب بالاتر این حضور میباشد. وی به این نکته نیز اشاره میکند که هر صاحب طلبی فقط آنچه را که تمام حقیقت و کمال ذاتش است، طلب میکند (همو، ۱۰ : ۱۳۸۱/ ۲۴۳) و تمام حقیقت نفس یا بالاترین درجه امر ملائم با نفی و مقتضای ذات او همان وجود استعلایی مجرد و مستقل است

براساس نگاه صدرالمتألهين، شوق، علم به کمال مطلوب مفقود است و عشق، علم به تحقق و حصول مطلوب، بتایرین هر درچهبی از مطلوب و معشوق، موجب ابتهاج نفس است و با علم نفس به درجات بعلی، شوتی در او پدیدار میشود که شرایط دسشابی به مراتب بعدی، معشوقات برتر و بهجتهای شدیدتر را فراهم میکند؛ یعنی آگاهی به کمال، هم خودش، بهجت آور است و هم ایجاد شوق میکند برای حرکت و رسیدن به کمال جدیدی که موجب حصول بهجت تازه بی خواهد شد

ذکر این نکته مهم نیز خالی از لطف نیست که چون ملاصدرا اراده را شوقي متأكد شدید معرفی میکند (همان: ۲۱۴)، بتایرین باید گفت بدون حصول این شوق، نفس انسانی برای دستیابی به معشوقه تحصیل کمال و در نتیجه تحقق بهجت، اراده بی نخواهد داشت. از همین روست که اراده را عین علم عشق و ابتهاج معرفی میکند (همو، ۱۳۸۹: ۱/ ۳۰۰) زیرا از یکسو موجب تحقق مراتب بالاتر عشق و ابتهاج میشود و از سوی دیگر حصول همین اراده بعنوان مقدمه دستیابی به کمال، بعنوان یک کمال، موضوعیت دارد برای آنکه عین عشق و ابتهاج برای نفس باشد. البته همانطور که پیش از این گفته شد، چنین تأثیراتی مربوط به وجود آن است و به همین منظور ملاصدرا در تبیین موضوع، میگوید ذات معشوقهای عقلی، موجب بهجت و لذت میشوند و اگر علم ما به آنها يحب مفهوم های کلی ذهنی باشد، چنین تأثیراتی نخواهند داشت، لیکن علم به حقیقت وجود و هويت خارجی دوات عقلی، قطعا بهجت آور است (همو،  ۱۳۸۲: 9/ 166)

چنین معرفتی باعث میشود نفوس عشاق مشتاق به درگاه واجب تعالی بدلیل التفات و عشقشان به او، بهرهی از سعادت، داشته باشند، اگرچه بواسطة تعلقشان به بدن جسمانی و عالم طبیعی از نزدیکی به او محروم شوند، اما از طریق کمالجویی تدریجی خود، شوقي لذيذ، پی در پی، تجدی و تدریجی برای تنفس حاصل میشود و بحسب همین قرابت تجددی و مرحله مرحله، بهجت تازه بدست می آورد. میزان این شوق و لذت، وابسته به اندازه استعداد و حالت بالقوه یی است که برای به فعلیت رسیدن در نفس وجود دارد (همو، 1382: 179)

با توجه به آنچه گذشت، میتوان گفت: ۱) عشق و بهجت، هر دو معلول نفس هستند. بنابرین، همراهی ابنهاج و عشق، ضروری و جدایی ناپذیر است. در نتیجه از نظر معنایی و مصداقی، نسبت تساوی میان آنها برقرار است.

۲) همانطور که با تفاوت درجات معشوقها، عشق نیز درجات مختلفی خواهد داشت، در نتیجه میزان بهجتی که از علم به این معشوقها و کمال وجودی آنها حاصل میشود، متفاوت خواهد بود.

۳) با وجود ارتباطی که بین عشق و ابتهاج از بکسو و شوق و عشق از سوی دیگر دیده میشود، نظرية ارتباط تقدمي لذت نسبت به ابتهاج تأیید میشود، زیرا همان وضعیتی که شوق، نسبت به عشق دارد، در ارتباط لذت با ابتهاج دیده میشود.

۲، مؤلفه های اثباتی بهجت

 همانطور که گفته شد، در آثار ملاصدرا تعریفی از « بهجت» دیده نمیشود، به همین منظور پس از بررسی واژه های مرتبط با آن، تلاش میشود مؤلفه هابی را که در شکل گیری معنای بهجت در ذهن ما مؤثر هستند، معرفی نماییم. در شناسایی مؤلفههای حصول معنایی بهجت یعنی عوامل مؤثر در تبیین معنای بهجت، توجه به نقاط مشترک مؤلفههای بهجت، لذت، سعادت و عشق، ضروری است.|

۱ - ۲. ملائمت با طبع

 وجه بنیادین همه مؤلفه های همتراز با بهجت،«حصول کمال» است. طبق نظر ملاصدرا کمال مختص هر موجود، همان است که با دانش ملائمت و سازگاری دارد و اگر از چنین کمالی سقوط کند، نقصان در وجودش محسوب میشود (همو، 1383: 1/4)

بنابرین باید گفت امر ملائم و مفتضای طبع، برای نفس که همان کمال مختص او بحساب می آید، نقش

اساسی در بهجت دارد.

این ویژگی در سایر مؤلفه های مرتبط نیز دیده میشود ملاصدرا لذت را ادراک ملائم با نفس میداند بنحوی که مقتضای طبع آن باشد (همو، ۱۳۸۱: ۱۶/ ۲۳۷)زیرا متعلق لذت، وجود «ملائم خارجی» است نه مفهوم با وجود ذهنی آن (همو، ۱۳۸۲ :۹ ۱۷۳). ضمن آنکه معتقد است سعادت هر موجودی در رسیدن به آن چیزی است که مقتضای ذاتشه است (همو، ۱۳۸۱ : ۲/ ۵۹۸؛ همو،۱۳۸۲: 9/ ۱۷۰)

البته شرط عدم وجود بازدارنده و مانع را در مورد هر دو مؤلفه مطرح میکند. در ارتباط با عشق نیز آن را دستیابی به تمام حقیقت و كمال ذات موجود میداند (همو، ۱۳۸۱: 2 / 243 )

صدرالمتألهين در مورد بهجت معتقد است اینهاج به چیزی است که « موافق با ذات» باشد (همان: ۱/ 249)، ضمن آنکه دلیل وی برای بهجت بی حد نفس از ادراک خداوند آنست که علت شیه، مقوم ذات و کمال هويته اوست، بنابرین علم به خداوند بعنوان علت تامه و حقيقي نفس، موجبات بهجت بینهایی را برای او فراهم میکند (همان: ۲/601). البته از نظر وی، تفس باید با ذکر خدا و معرفت به صفات او، مناسبت ذات خود را با چنين بهجت و سعادتی بیشتر کند (همان:606) و این مناسبته همان دستیابی به مرتبه استعلایی، مستقل و مجرد است که توانمندی علم حقیقی به خداوند را فراهم میکند.

2. 2 علم و ادراک

 در عبارات پیشین به ارتباط بین علم و لذت پرداختیم اور روشن شد که اساسا اگر علم و آگاهی به امور ملائم با نفس یا همان کمالاتش نداشته باشیم، لذتی از آنها نمی بریم (همو، ۱۳۸۳: ۴/ ۲۱۵). البته موضوع در ارتباط با سعادت، متفاوت است. اگر چه دستیابی به این سعادت بدون علم، ممکن نیست ولی احتمال دارد نفس از دستیابی به چنین سعادتی غفلت کند از نظر صدرالمتألهین وجود، سعادت وشعور به وجود سعادت دیگری است (همو،1381: 2/ 601) در مورد عشق نیز همانطور که گفته شد عشق، درک و شهود کمال و خیر است (همو، ۱۳۸۹: ۱/ ۳۰۱).

ملاصدرا در مورد نقش علم وادراک در بهجت میگوید: الادراک بعینه خير وبهاء للمدرب أو لبعض قواه و اجزائه فهو عين اللذة والبهجة له لذاته أو لأجل بعض قواه (همو، ۱۳۸۳: ۲/ ۲۱۵).

بنابرین ادراک، عین خیر است و ادراک، عین لذت و بهجت است، حال با این لذت و بهجت برای فات عالم است یا اینکه اگر ادراک درجات پایینتری داشته باشد، برای بعضی از قوای نفس، خیر خواهد بود و در نتیجه فقط برای همان قوة نفس، لذتبخش و بهجت آور میباشد. نکته قابل توجه در اینباره آنت که علم، هم خودش بعنوان یک امر وجودی محقق در نفی، کمال نفی محسوب میشود و هم آنکه از طريق بالا رفتن درجة وجودی عالم، موجب آگاهی و دستیابی به سایر کمالات تفسی خواهد شد. بنابرین در ارتباط با ابتهاج نفس، علاوه بر نقش «سپیلیت»، نقش موضوعیت نیز برای آن مطرح است؛ یعنی ابتهاج هم تابع علم است و هم، عین علم است

بدین ترتیب باید گفت مراتب ادراک، درجه وشدت لذت و بهجت را تعیین میکند، زیرا در این موضوع سه عامل ادراک، مدرک و مدرک، دخالت دارند؛ ادراک شدیدتر، لذت و در نتیجه بهجتی تمامتر خواهد داشت و ادراک ضعيف، لذتی ضعیفتر، و هر چه قوه مدرکه، اقوى و اشرف باشد، لذت و ابتهاج شدیدتری را فراهم میکند و مدرک نیز هر چه کاملتر باشد و به کمال مطلق، نزدیکتر، لذت برتری حاصل خواهد شد (همو، ۱۳۹۳ ۲۰/ ۳۴۰؛ همو، ۱۳۸۱:۱۰/ ۲۳۸ -۲۳۹)

عالم و معلوم جسمانی به میزان تعلقشان به مادیات، ادراکشان ناقصتر است، چون در نگاه ملاصدرا ادراک بمعنای حضور معلوم نزد عالم است (همو، ۱۳۸۱: ۶/ ۱۵۴ ۱۵۳) و نفس انسانی تا زمانی که وابسته به جسم مادی است، ادراک تعقلیش، آمیخته با تخیل است، اما اگر علاقه بين نفس و بدن، منقطع شود که پیش از این با عنوان وجود استقلالی مجرد (همو، ۱۳۸۲ :9/ 173) و وجود استعلایی (همو، ۱۳۸۱: ۲/ ۵۹۹) بدان اشاره شد، شعورش به آنها عين علم و حضور است و به مشاهده عقلی، ادراکشان میکند (همو، 1381: 2/ 599) در اینجا لازم است که به ادراک عقلی بعنوان بالاترین نوع ادراک و عامل شدیدترین مرتبه بهجت، بصورت اختصاصی بپردازیم.

از نظر ملاصدرا بالاترین مرتبه ادراک یعنی ادراک عقلی از شدیدترین درجه وجودی برخوردار است که بالاترین رتبه مدرک، مدرک و ادراک در آن محقق میشود (همو، ۱ : ۱۳۸۱/ ۲۳۸). وی ادراک عقلی را بالاترین نوع لذت میداند، چون «حقیقت» شيء ملائم را حاصل میکند (همو، ۹: 1382/ ۱۶۴؛ همو، ۲ : ۱۳۸۱/ ۶۰۲). وی در تبیین سعادت «حقیقی» نیز بهجت را به وصف عقلی معرفی مینماید (همو،

۱ : ۱۳۸۳/ ۳) و معتقد است وجود عقلی چون از آمیزش با عدم میر است، معشوق «حقیقی» خواهد بود (همو، ۹ : ۱۳۸۲/ ۱۶۸). علت این امر، آنست که قوای عقلی توانمندی تحصل حقیقت مدرکی ملائم

و موافق با ذات انسان را دارد و نور و بهای محض و خیر صرف است (همان: ۱۶۴) و ادراک معقولات، کمال اختصاصی انسان بحسب جوهر ذات و حقیقت وجودیش (همو، ۱ : ۱۳۸۳/ ۴) است. چنین معارفی متقضای طبع قوة عقليه (همو، ۹: ۱۳۸۲/ ۱۷۳؛ همو، ۱۳۸۱: ۲/ ۶۰۰) و ملائم با آن (همان: ۶۰۲) است و از طرفی نیز هر خیر وکمالی را اموری قلمداد میکند که مقتضای طبع آن موجود باشد (همو، ۱۳۸۳: ۱/ ۴). در حقیقت، از آنجا که کمال هر چیزی را از باب نوع و جنس آن موجود میشمارد، کمال نفس را بحسب ذات عقلیش در تحصل عقلیات ناب و نظام وجود از حق اول متعال تا پایین ترین مراتب وجود میداند (همو، ۹ : ۱۳۸۲/ ۱۷۱-۱۷۰). پیوند چنین کمال و بهجت عقلی با نفس انسانی در نظر ملاصدرا آنقدر شدید است که میگوید این هیئت استعلایی نه تنها از نفس دور نیست، بلکه کاملا ملائم طبع نفس، تجرد و تفرد میباشد و هیئت مادونی و انقیادی نفس بواسطة تعلقش به بدن مادی پدید آمده و کاملا از ذات عقلی نفس، دور است که چنین حالتی را داشته باشد (همان: ۱۷۳-۱۷۲). در مباحث پیشین در ارتباط با وجود استعلایی و وجود استقلالی مجرد نفسی که تعبیر دیگری از تجرد و تفرد مد نظر صدرالمتالهین در عبارت فوق الذکر است، سخن گفتیم.

صدرالمتألهین لذت عقلی را از لذت حسی برتر میداند و معتقد است اسباب آن، اقوى، اکثر و الزم به ذات است. اسباب لذت عقلی قویتر از سایر ادراکات است چون ادراک عقلی، «حقیقت» شيء ملائم را حاصل میکند و مدرک یعنی حقیقت شی، ملائم، بهاء محض و خیر صرف است و بالاترین این حقیقت، موجودی است که هر خیریتی و هر لذتی از او فائض میشود، اما در ادراک حسی به حقیقت أمر ملائم دست نمی یابد، بلکه فقط به ظاهر و سطحش دسترسی دارد. از سوی دیگر، اسباب لذت عقلی، اکثر از سایر لذایذ است چون مدرک قوة عقليه، كل است ولی مدرک حس، بعضی از امور هستند، زیرا در عقلیات، سعۀ وجودی مطرح است اما در امور حسی، تضاد و تضايق و منافرت دیده میشود. همچنین لذت عقلی، الزم به ذات است زیرا صور عقليه، ذات نفس میشوند بلکه بعضی از آنها پیش از آنکه شعور به ایشان واقع شود، مقوم ذات او هستند که نسبت به آنها غافل بوده است، اما ادراک امور حسی، مربوط به حقیقت ذاتی نفس نیست بلکه به جسمانیت انسان و همراهی نفس با بدن مربوط میشود (همو، ۱۳۸۱: ۲/ ۶۰۲؛ همو. ۹:۱۳۸۲ / ۱۶۴ -۱۶۵)

 

 

با بیان این مقدمات و در نظر گرفتن این موضوع که ادراک عقلی بالاترین مرتبه لذت را فراهم میکند و بهجت نیز مربوط به بالاترين مراتب لذت است، میتوان بخوبی درک نمود که چرا ملاصدرا بهجت را به وصف عقلی مطرح مینماید (همو، ۱: ۱۳۸۳/ ۳). بدین ترتیب میتوان گفت هر جاملاصدرا از لذت عقلی سخن میگوید، بی ارتباط با بهجت نیست. همانطور که بیان شد، مهمترین مسئله در ایجاد بهجت، ادراک است و از آنجا که در نظام اندیشه ملاصدرا بالاترین نوع ادراک، عقلی است و بالاترين مرتبه تعقل نیز مشاهده میباشد، بنابرین میتوان به این نکته دست یافت که بدون تردید مشاهده میتواند بالاترین مرتبه بهجت را محقق کند، به همین منظور، ملاصدرا معتقد است بهجت از طريق «شهود» کمال و خیر بدست می آید، اما نفس به خاطر اشتغال به سایر امور، از توجه به معقولات باز مانده است، ولی اگر نسبت به آنها آگاه شود، نور و بها و زیبایشان را در ذات خودش مشاهده مینماید و بواسطه این تحول وجودی که در ذاتش متحقق شده، نهایت ابتهاج و سرور را در خواهد بافت (همو، ۱۳۸۲: 9/ ۱۶۵). رسیدن به چنین مرتبه یی، سعادت و کمال نفس بشمار می آید، زیرا انسان به درجه «وجود استقلالی مجردی» رسیده که توانمندی تصور معقولات، علم به حقایق اشیاء و مشاهده امور عقلی و ذوات نوری را داراست (همان: ۱۷۳).

صدرالمتألهين اشاره میکند که بهجت و سرور، تابع میزان مشاهده است (همان: ۱۷۴؛ همو، ۱۳۸۱:

۶۰۵ / ۲ ؛ همو، ۱۳۹۳ ۲۰/ ۳۴۰). بدان معنا که تحقق این مشاهده، همان بهجت و لذتی است که برای نفس محقق میشود، زیرا اگر گفته میشود ادراک، عامل تحقق بهجت است و بالاترین مرتبة ادراک، تعقل و بالاترين مرتبه تعقل، مشاهده است، بنابرین کاملا واضح خواهد بود که تحقق مشاهده، عين تحقق بهجت برای نفس است. در مراتب پایینتر ادراک، علم به کمال، موجب دستیابی به بهجت میشود و این علم هم بعنوان یک کمال محقق، بهجت آور خواهد بود.

 

 

در مورد امور سعادتمندانهتی که به وجودشان علم داریم اما آنها را مشاهده نکرده ایم، بهجت اندکی نصیب انسان میشود، البته در صورتی که در حیات دنیوی، با ذكر الهی، انس گرفته باشد (همو،1382 : 9 / ۱۷۴؛ همو، ۲ : ۱۳۸۱/ ۶۰۶- ۶۰۵؛ همو، ۱۳۹۳: ۲۰/ ۳۴۰ - ۳۴۱ ). با نگاه دقیق به این عبارت میتوان گفت، میزان بهجت بلحاظ کمی و کیفی هر دو تابع میزان مشاهده است؛ هر چه مشاهده مربوط به معقولات با درجة وجودی پایینتری باشد که این، خود حاصل ضعف وجودی عالم است، در نتیجه بهجت کمتری

را تجربه خواهد کرد و از سوی دیگر هر چه میزان مشاهده، شديدتر و قویتر باشد، طبعأ نفس از بهجت تمامتر و کاملتری بهره مند می شود.

اکنون جای این سوال است که چه ارتباطی بین مشاهده، بهجت و سعادت اخروی وجود دارد؟ از نظر ملاصدرا معرفت نامه در این دنیا، بذر مشاهدة تام در آخرت است (همو،۱۳۸۱ : 2/ ۶۰۳). بهجتی که نفوس متأله به مشاهده می یابند، برای ضمیر ایشان بجز حکایت نیست زیرا بهجت، تابع مشاهده است و هر قدر مشاهده مخفی باشد، بهجت نیز مخفی است، همانند لذتی که آن را مشاهده نکرده ایم و فقط به آن، علم داریم (همان: ۶۰۵).

با یک قاعده کلی میتوان گفت، میزانی که نفوس به بهجت دست می یابند بواسطه مشاهده معین میشود و اشتغال به بدن یک مانع جدی برای تحقق این مشاهده میباشد (همان: ۶۰۳؛ همو، ۱۳۸۲: ۹/ ۴۸۱). بنابرین هر قدر اشتغال به بدن، بیشتر باشد، مشاهده ضعیف تر است و بهره نفس از بهجت نیز کمتر خواهد بود، زیرا رسیدن به مرتبه مشاهده جز از طريق دستیابی نفس به درجۀ وجودی استعلایی و استقلالی مجرد از ماده ممکن نخواهد بود (همو،۲ : ۱۳۸۱/ ۶۰۰- ۵۹۹) و انقطاع کامل نفس از بدن، بعد از مرگ رخ خواهد داد.

 

 

قبلا بیان شد که از نظر ملاصدرا بهجت، تابع مشاهده و اصلا عين مشاهده است. با مشاهده کمتر، بهجت حاصل از آن هم، خفيفتر خواهد بود (همو، 1382 :9/ ۱۷۴؛ همو، ۱۳۸۱: ۶۰۵ / ۲ ؛ همو، ۱۳۹۳: ۳۴۱

/ ۲ -۳۴۰). وی معتقد است اگر انسان در امری از معقولات که بسیار برایش مهم است، متفکر باشد و شهودی عظیم در باب آن امر برایش رخ دهد، پس میزانی از لذت که نفس يسبب مشاهده به آن دست می یابد، اگرچه پنهان از اوست.

ولی اگر به ذکر و صفات خداوند راحتی باید، معلوم خواهد شد. میان نفس و چنين أموری، مناسبت شدیدی است و هر قدر که از بدن جسمانی مفارقت یابد، به او اجازه دستیابی به بهجت و سعادت را میدهد، بویژه اگر در همین دنیا نفس خود را به معرفت خدا و خواص مقربین، زینت دهد (همانجا).

شاخصه های حصول معنا و مصداق بهجت از نگاه صدرالمتألهین را میتوان اینگونه خلاصه نمود

مشاهدة» بالاترين «کمالات» وجودی نفس. این کمالات، ملائم و مقتضای طبع نفس و بعبارتی کاملترین حقیقت وجودی او هستند و ادراک آنها جز از طریق مشاهدة عقلی یعنی بالاترین مرتبه ادراک محقق نمیشود. این موضوع بدان دلیل است که نفس در صورت دستیابی به کمال حقیقی که کاملترین ملائمت را با طبع عقلی نفس دارد، توانمندی مشاهده این کمال را می یابد، در توضیح این مسئله باید گفت ادراک این کمال از طریق برترین نوع ادراک یعنی مشاهدة عقلی میسر است و در صورت رسیدن به چنین مرتبه یی نفس نه تنها وجود استعلایی و مجرد از ماده خود، بلکه سایر معقولات را نیز مشاهده خواهد نمود و از این مشاهده، بهجتی را تجربه خواهد کرد که با هیچ لذت حسی قابل مقایسه نیست.

٣. مؤلفه های ثبوتی بهجت

اکنون که عوامل تبیین و شناخت معنا و مفهوم بهجت روشن شد، لازم است به علل تحقق بهجت در نفس انسانی بپردازیم:

 

 

1 - 3. معرفت به خدا؛ بهجت کبری

 همانطور که گفته شد، شدت بهجت به مرتبه وجودی مبتهج و در چه وجودی عامل ابتهاج مربوط میشود،

پنایرین خداوند بعنوان برترین موجودات، بالاترین ابتهاج را از علم بخود دارد و اگر انسان نیز به درجة وجودی بی برسد که بتواند به مشاهدة وجرد پروردگارش نایل آید، عظیمترین بهجت را تجربه خواهد کرد، بهمین دلیل، ملاصدرا معرفت به پروردگار را اشرف عطیه های الهی میداند که موجب سعادت عظمی و بهجت کبری خواهد شد ( همو،۱۳۸۱ : ۶/ ۴) و از آنجا که خیر محض، بهجت آفرین است، این خیر کثیر یعنی معرفت الهی، بیشترین بهجت را برای انسان بهمراه می آورد (همان: ۱۱) این بدان دلیل است که علت شیه، مقوم ذات و کمال هویت اوست (همو، ۲: ۱۳۸۱/ ۶۰۱). صدرالمتألهین در اثبات بهجت آفرین بودن معرفت به خداوند بیان میکند که اگر وجود سبب چیزی نزد آن، حاضر شود برای ار لذت آورتر از ادراک وجود خودش خواهد بود، زیرا خداوند بعنوان اسباب این بهجت و لذت، وجودی قویتر و تمامتر از سایر مخلوقات دارد (همو، ۱۳۸۲ : ۹/ ۱۶۴؛ همو، ۱۳۸۱: ۲۰/ ۶۰۱). بنابرین علم به علت که همان، معرفت به خداوند است، برای انسان موجب کمال بیشتر خواهد شد. ملاصدرا آنجا که صفات مختص به پیامبران را بر میشمارد یکی از این صفات را بهجتی میداند که بهنگام خلوت با خدا بدست می آورند، زیرا چنین خلوتی با معرفت حق که زیباترین و بهجت آورترین موجودات است، همراه میباشد (همو، ۱۳۸۲ : ۲۱۸)

البته مخلوقات در بهره گیری از این بهجت، مرائب مختلف دارند و هر موجودی که واسطه های میان او و

خداوند بیشتر باشد، ناقصتر خواهد بود و برخورداری از این بهجت کپری اندکتر است (همو، ۱۳۸۰ : ۷/ ۱۹۸)، چون مشاهدهاش از واجب الوجود، ضعیف تر است. در مورد نفس باید گفت بقای وجودش

 

 

تحقق کمال در رضا و عبودیت رسیده است، از اینرو جز آنچه خداوند میخواهد، نخواهد خواست و خداوند هم که همواره جز خیر و نعت و بهجت نمیخواهد. بنابرین چنین نفوسی همواره در نعمت و بهجت و سرور خواهند بود، بهجتی که بالاتر از آن وجود ندارد (همو،  ۱۳۸۲: 9/ 481-482)

البته غالب انسانها جز الفاظی که این معنا را بیان میکند، چیزی متوجه نمیشوند اما همانطور که برهان، وجود واجب الوجود را ثابت میکند، چنین بهجتی را نیز اثبات مینماید؛ بهجتی که نفوس متاله با مشاهده درک میکنند و سایرین، فقط حکایتی از آن را میشنوند، لیکن اگر نفوس ما در زندگی دنیا به ذکر خدا و صفاتش، راحت یابد و شاد شود، وجود این نفوس، مناسبتی با آن بهجت و سعادتی که بعد از فراغ بدن و مرگ در انتظار اوست، خواهد یافت. بخصوص برای نفوسی که ذکر و علمشان نسبت به پروردگار، محکم، انم و بقینی باشد (همو، ۱۳۸۱: ۲/ ۶۰۶- ۶۰۵).

ملاصدرا  در تمنای چنین بهجتی از خداوند میخواهد؛ «اللهم بهج عقولنا بأعاجيب سرادقات العليين و هيج ارواحنا بلذات أنوار المقربين» (ملاصدرا: ۱۳۰۲ ، 247). همین عبارت نیز بخوبی نشان میدهد که ابتهاج با عقل در ارتباط است، چون ملاصدرا از خداوند میخواهد که «عقول» ما را مبتهج سازد.

۲ – ۳. ابتهاج به ذات خود

از آنجا که کمال هر چیزی از باب نوع و جنس آن چیز است (همو، ۹ : ۱۳۸۲/ ۱۷۰) و بهجت نیز از علم به کمال خود، حاصل میشود، بنابرین باید گفت آدمی با مشاهدة كمال ذات خود نیز مبتهج و مسرور میشود. اساسا به این دلیل که مشاهده سایر امور و دریافت بهجت حاصل از ادراک آنها جز از طریق کمال نفس بدست نمی آید و از سوی دیگر در نگاه ملاصدرا تعقل از طريق تقشير و تجرید، صورت نمیگیرد، بلکه با تعالی وجودی تفس، حاصل میشود (همو، ۱۳۸۳: ۳/ ۳۹۸)، همان چیزی که ملاصدرا از آن با عنوان دستیابی به مرتبه وجود استعلایی و وجود مستقل مجرد از ماده یاد میکند (همو،1382: ۹/ ۱۷۲؛ همو، ۲ : ۱۳۸۱/ ۵۹۹)، بنابرین میتوان گفت آنگاه که نفس از مشاهده سایر معقولات، ابتهاج می یابد، بیشک از توجه به ذات خود، وجود متعالیش و کمال حاصل از ادراک آن معقولات نیز مبتهج خواهد شد. در امور عقلی، هر معقولی موافق عقل است و کمال ذاتش به آن میباشد. امور عقلی، میدانی وسیع و گستره یی پهناور در وجود دارند، بنابرین آنگاه که نفس به درجه تعقل برسد، براساس میزان شدت وجودیش میتواند سایر معقولات را در خود داشته باشد و دوگانگی میان ابتهاج از نفس یا ابتهاج از سایر مراتب بالاتر وجود، مطرح نمیشود.

وقتی عقل، صور عقلی را تعقل میکند، بدانها استكمال می یابد و ذاتش، ذات او میگردد، بلکه بعضی از آنها پیش از آنکه متعلق علم و آگاهی واقع شود، مقوم به ذات عقل بودند و نفس از این امور بخاطر اشتغال به غیر او بیخبر مانده است و اکنون با مشاهده آنها به ذات خود مبتهج و مسرور میشود (همو، ۱۳۸۲: ۹/165)

لازم به توضیح است که منظور ملاصدرا از عبارت به ذات خود، مبتهج و مسرور میشود  ، آنست که نفس، چنین ابتهاجی را از طریق رسیدن به کمالات ذاتی خود بدست می آورد، چون بدون رسیدن به این مرتبه وجودی، مشاهده سایر معقولات، ممکن نیست. از سوی دیگر، علم تفسی به سایر معقولات از طریق علم نفس به خودش، حاصل میشود و بعبارت بهتر، ابنهاح نفس به ذات خود عین ابتهاج نفس به سایر معقولات است، البته براساس شدت درجة وجودی نفس، میزان مشاهده و میزان ابتهاج، متفاوت خواهد بود

نفوس انسانی بدلیل تعلق به عالم طبیعت از قرابت با او محرومند، اما بدلیل کمالجوبی تدریجیشان در ظرف وجود خود از قوه به فعلیت در حرکت هستند و بتدریج از مبادی ذاتی خود بدون نیاز مندی به علت مباین با قات خود بهره مند میشوند. از شوق لذايذ نفسانی که پی درپی و بصورت تجددی بر نفس وارد میشود، بهره مند شده و بهنگام وصول تدریجیشان، منالتی پیش خدا حاصل میکنند که بحسب این تجدد و قرایت از بهجت تازه بی برخوردار میشوند (همو، ۱۳۸۲: ۱۷۹). به این معنا که هر مرتبه یی از کمالات ذاتی نفس، بهجتی را فراهم میکند و این کمال سابق، مقدمه یی برای دستیابی به کمالات بعدی وبهجتهای شدیدتر در مراتب بالاتر خواهد شد.

از نظر ملاصدرا نفس انسانی بصورت مرحله بمرحله، مراتب کمال را طی میکند تا مرحله یی که جوهر عقلی میشود و در چنین مرتبه یی احاطه نفس به اجزاء عالم و مادی و غایات آن به اندازه توان نفسه حامل میشود (همو، ۱۳۸۰: 7/ ۳۲۸-۲۲۵). ابتدا از طريق مفاهیم کلی ذهنی از آنها تصوراتی دارد، این تصورات حاصل از برهان و عقل میتواند بسوى لذات دعوت کند و منشأ حضور در عالم عقل شود، چون همانطور که گفته شد معرفت، بذر مشاهده است (همو، ۱۳۸۲: ۹/ ۱۶۶). ضعف این  معقولات بدلیل ضعف ادراک نفس از آنهاست و علت ضعف ادراک نیز یا بدلیل فرو رفتن تنفس در حجاب بدن است با بدلیل ضعف نفس برای تحصیل آنها بگونه یی که مقدمات لازم برای فهم يقينی را فراهم نکرده است (همان: ۱۷۳). در همه این موارد، ضعف مدرک، مدرک و ادراک موجب میشود که نفس از بهجت حاصل از این معارف عقلی برخوردار نباشد. با استكمال نفس که از قوة هبولانی به عقل بالفعل میرسد، نیازش از فعل حواس و استفاده از بدن و قوای آن قطع میشود. اگرچه این انقطاع دائمی نیست (همان: ۱۷۰). با مفارقت از بدن بواسطة مرگ یا حصول ملكة خلع بدن، نفس به ملا اعلی ملحق شده و با ملائکه همین میشود (همو، 1381: 1/ 245)

همانطور که پیش از این نیز گفته شد، ابتهاج نفی معلول دو عامل است. میزان مشاهده و مرتة كمال نفس که عامل اول، خود تابع دومین عامل است. بنابربن هر چه نفس به درجات وجودی بالاتری دست یابد ، مشاهدة کاملتری خواهد داشت و از ابتهاج بیشتری برخوردار میشود. این مراتب کمال نفس با مراتب ادراک و بخصوص درجات عقل نظری شامل عقل هیولانی، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد، تناظر وجودی دارد. در اندیشه ملاصدرا نفس به مرحله یی میرسد که از فاعل غير ذات مستکفی میشود. ليكن در این مسیر نباید نقش عقل فعال را نادیده گرفت. بواسطة مرك، اتصال دائمی نفس با عقل فعال برقرار میشود، زیرا نفس، باقی است عقل فعال هم باقی است و فيض او هم پیوسته ادامه دارد (همان: ۲/ ۵۹۸ -۵۹۷۰)

 

 

از نظر ملاصدرا حجابهای داخلی و خارجی در مقابل برخورداری نفس از بهجت، وجود دارد (همو، ۹:۱۳۸۲/ ۱۷۰؛ همو، ۲ : ۱۳۸۱/ ۹۸-۵۹۷), حجاب بين نفس و مشاهدة معقولات - بعنوان مقدمه بهجت تفسی - بجز عدم تفطن نسبت به آنها چیز دیگری نیست و این غفلت نیز با بدلیل جهل نسبت به آنهاست با اشتغال به سایر امور مانند بدن جسمانی (همان: ۶۰۳). حجاب داخلی، نارسایی و هیولانی بودن تنفس، فرورفتن در بدن است که برطرف نمودن آن از طریق خروج از قوه به فعل و بازگشت نفس به ذات عقلی خود و امتیاز یافتن از بدن خواهد بود. حجاب خارجی نیز بدن جسمانی است که مثل غلافی که در آن آینهبی براق است، عمل میکند، خارج شدن از این غلاف بطور کامل از طریق مرگ ممکن است. البته نفس در آغاز کارش به بدن و حواس آن نیاز دارد و برایش سودمند است، اما در ادامه راه بازدارنده خواهد بود (همو، 1382: 9 /170 ). ممانعت جسمانیات از مشاهدة معقول به این دلیل است که وجود جسمانی چه مدرک باشد و چه مدرک، قرین با غفلت و فراموشی است چون در وجود جسمانی، کمبود حضور و وجدان دیده میشود و هر چه نفس از تعلق به جسمانیات فاصله بگیرد، میزان حضور و شعورش بیشتر خواهد شد (همان: ۱۶۸- ۱۶۷؛ همو، ۱۳۸۱: 2 / 605-604). البته وجود نفس برای بدن در ابتدای کار ، ضروری است. ضرورتش تا بدانجاست که کمال عقلی نفس بحسب مشارکت بدن و از طریق حصول عدالت و صور افعالی که هدایت کننده باشند، محقق خواهد شد. منظور از چنین عدالتی آنست که نفس از بدن و قوای آن انفعال نپذیرد، زیرا متوسط بين اضداد بمنزلة خالی از آنهاست، بصورتی که از ایشان انفعال نپذیرد، و برایش هیئتی استعلایی بر قوا حاصل شود. خالی بودن محض و برائت صرف از آثار این قوا ممکن نیست و نفس مادامی که در این وجود دنیوی است بدانها نیاز دارد. ارتباطی که بین نفس و بدن است، موجب انفعال هر یک از آن دو از دیگری است (همو، ۱۳۸۲ :9/ ۱۷۰) راهکار ملاصدرا برای دستیابی به چنین هیئت استعلایی آنست که نفس باید افعالی که مدام در بدن است را بنحوی متعادل و بدون افراط و تفریط انجام دهد، افعال متوسط بمنزله ترک افعال بدنی و عدم توجه به آنها میباشد، آب ولرم نه گرم است نه سرد. هیئت استعلایی از طبع نفس، دور نیست بلکه ملائم طبع نفس، تجرد، تفرد و یگانگی به ذات خودش است (همان: ۱۷۲). در این وضعیت، نفس میتواند بدن را تحت تأثیر خود قرار دهد (همو، ۱۳۹۰: 3/ ۳۴۷)

جمع بندی و نتیجه گیری

 ۱) در مورد رابطه لذت و بهجت بنظر میرسد مرتبة وجودی بهجت، برتر از لذت باشد و احتمالا در عباراتی که بهجت و لذت با هم مطرح شده، منظور ملاصدرا مراتب متعالی لذت که بهجت آفرین هستند، بوده است. ضمن آنکه چون لذت، ادراک امر ملائم و آگاهی به کمال است، پس آگاهی در تحقق بهجت نیز نقش دارد، منتها ادراک امور ملائم متعالی تر و کمالات برتر. بدین ترتیب ارتباط بهجت و لذت از نظر مصداقی عموم و خصوص من وجه است؛ برخی مصادیق لذت و بهجت یکسان است اما به همه مراتب لذت، وصف بهجت میپذیرد و نه آنکه هر نوع ابتهاجی را میتوان لذت نامید. از آنجاکه واجب الوجود بعنوان مصداق انحصاری بهجت بدون کاریرد لذت، منزه از انفعال است و لذت، حاصل ادراک کمال و رسیدن از قوه به فعلیت میباشد، باید گفت بهجت دربردارنده اتفعال وجودی بمعنای حرکت از قوه به فعل نیست. آگاهی به کمال بعنوان مرتبه وجود متحقق در عالم میتواند وصف بهجت را بپذیرد. لذت همراه با نوعی اشتیاق نسبت به کمال مفقود و مطلوب است اما ابتهاج با عشق نسبت به کمال موجود، همراه است.

۲) سعادت، رسیدن به وجود استقلالی مجرد یا همان وجود استعلایی است و بهجت، آگاهی نفس به تحقق چنین مرتبة متعالی در خودش یا سایر موجودات مجرد میباشد. بهجت و سعادت، معلول دستیابی به بالاترین مراتب وجود هستند و چون آگاهی نفس به این مراتب با عنوان دستیابی به نوعی کمال و سعادت مطرح میشود تأثیر سعادت در تحقق بهجت نیز مطرح میشود، نفس بدون توجه به سعادت و کمال بودن چیزی، از بهجت برخوردار نمیشود. سعادت قوة عقليه بعنوان بالاترین مرتبه وجودی که سعادت حقیقی نامیده میشود، در تحقق بهجت، مؤثر است. ارتباط این دو از نظر مصداقی عموم و خصوص مطلق است؛ هر سعادتی، بهجت آور نیست ولی هر بهجتی از آگاهی به کمال و سعادت واقعی محقق میشود. بهجت از طریق مشاهده سعادت متحقق اور موجود بدست می آید.

۳) در ارتباط با عشق و بهجت باید گفت هر دو معلول تحقق کمال در نفس هستند و از نظر معنایی و مصداقی، نسبت مساوی میان آنها برقرار است. با در نظر گرفتن ارتباطی که بین عشق و اینهاج از یکسو وشوق و عشق از سوی دیگر هست، ارتباط تقدمي لذت نسبت به ابتهاج تأیید میشود.

4) با بررسی شاخصه های حصول بهجت روشن شد که مقدمات تحقق معنا و مصداقی بهجت، مشاهده بالاترین کمالات وجودی نفس است و آدمی در صورت رسیدن به درجه وجود استقلالی مجرد و هینت استعلایی، کمال حقیقی خود را که برترین اقتضای آنست ، دریافته و توانمندی مشاهده این کمال را می یابد.

۵) خیر محص، بهجت آفرین است و معرفت الهی بعنوان خیر کثیر، بیشترین بهجت را برای انسان دارد، زیرا علت شیء، مقوم ذات و کمال هويت اوست و اگر وجود سبب چیزی نزد آن، حاضر شود برای اولذيذتر از ادراک وجود خودش خواهد بود و خداوند بعنوان اسباب این بهجت و لذت، وجودی قویتر و تمامتر از سایر

مخلوقات دارد.

۶) انسان با مشاهده کمال ذات خود نیز ممنهج و مسرور میشود، زیرا مشاهده سایر امور و دریافت بهجت حاصل از ادراک آنها از طریق کمال نفس، توجه به ذات خود، وجود متعالیش و کمال حاصل از ادراک آن معقولات بدست می آید. البته حجاب داخلی یعنی نارسایی و هیولانی بودن نفس و حجاب خارجی که بدن جسمانی است در این زمینه ممانعت ایجاد میکنند ولی نفس برای دستیابی به هینت استعلایی باید افعالی که مدام در بدن است را بنحوی متعادل و بدون افراط و تفريط انجام دهد. افعال متوسط بمنزله ترک افعال بدنی و عدم توجه به آنها میباشد ولی بمعنای انقطاع کامل از بدن نیست، زیرا قطع تعلق کامل از بدن، پس از مرگ رخ میدهد.

 

 

۷) در نگاه وجودشناسانه ملاصدرا به بهجت «لذته ، سعادت » و «عشقه مرتبط با یکدیگر هستند و حصول هر یک از آنها زمینه ساز دستیابی نفس به مؤلفههای دیگر وجود خواهد بود. البته بهجت بعنوان شاخص مدنظر در این پژوهش، نقشی عمیق و ویژه دارد. با دقت نمودن در مشترکات و تفاوتهای این مؤلفهها باید گفت بهجت، مشاهده بالاترین کمالات وجودی نفس است که با رسیدن به وجود استقلالی مجود و هينت استعلایی محقق میشود. در این مرتبه وجودی، معرفت خداوند و شناخت نفس نیز محقق خواهد شد که هر یک، زمينه دریافت بهجت عظیمی را برای نفس مهيا میسازند.

-ابن سینا (۱۳۸۱) الاشارات والتنبيهات محقن مجتبی زارعی، قم: بوستان کتاب

-دهخدا، علی اگر (۱۳۴۱) لغت نامه تهران؛ سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشوره

-ملاصدرا (۱۳۰۴) مجموعة الرسائل التسعة، قم: مصطفویه

----- (۱۳۸۰) الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة ج۲، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

----- (۱۳۸۰) الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة ج۷، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۳۸۹) الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة ، ج۶، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

----- (۱۳۸۱) المبدأ و المعاد في الحكمة المتعالية تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۳۸۴) الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة ج۹، تصحیح و تحقيق رضا اکبریان ، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۳۸۲) الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية تصحیح و تحقیق سید مصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۳۸۳) الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة ج۱، تصحیح و تحفيق غلامرضا اعوانی، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۳۸۳) الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة ج ۳و ۴، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، |

- - - - (۱۳۸۶) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

----- (۱۳۸۹) اسرارالأيات و انوار البنات. تصحيح و تحقيق علی جاودان، محمد رضا احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا. .

- - - - (۱۳۸۹) مجموعه رسائل فلسفی، ج۱، تصحیح و تحقيق حامد لاجی اصفهانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

- - - - - (۱۳۸۹) مجموعه رسائل فلسفی ، ج ۲، تصحیح و تحقیق مهدی دهباشی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۳۹۰) مجموعه رسائل فلسفی ، ج ۳، تصحیح و تحقيق أحمد شفيعها، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

----- (۱۳۹۳) شرح الهداية الأثيرية، تصحیح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۴۲۰) مجموعه رسائل فلسفی ؛ رساله اصالة جعل الوجود، تهران: حکمت

منتشر شده در خردنامه صدرا بهار ۹۹

معناشناسی بهجت از نگاه ملاصدرا

مریم فخرالدینی

جعفر شانظری

سیدمهدی امامی جمعه

چکیده

در آثار ملاصدرا بهجته بعنوان یکی از آثار وجود مطرح میشود و همانند سایر مؤلفه های وجودی نمیتوان تعريف ماهوی از آن ارائه نمود. به همین منظور، در این نوشتار تلاش شده با ارزیابی بهجت در یک شبکه معنایی متشکل از«لذت»، «سعادت» و «عشق» به شناخت دقیقتری از معنای وجودی و مصادیق آنها دست یابیم. در اینباره میتوان گفت که مرتبه وجودی بهجت، برتر از لذت است و از نظر مصداقی، نسبت عموم و خصوص من وجه دارند. از سوی دیگر سعادت، رسیدن به وجود استقلالی مجرد یا همان، وجود استعلایی است و بهجت، آگاهی نفس به تحقق چنین مرتبه متعالی بی میباشد. پس بهجت و سعادت، معلول دستیابی به بالاترین مراتب وجود هستند و از نظر مصداقی، نسبت عموم و خصوص مطلق میان آنها برقرار است. عشق و بهجت نیز هر دو، معلول تحقق کمال نفس هستند و از نظر معنایی و مصداقی، نسبت تساوی میان آنها برقرار است. بنابرین میتوان گفت در نظام وجودشناسانه ملاصدرا مؤلفه های بهجت، لذت، عشق وسعادت بسیار در هم تنیده و مرتبط با یکدیگر هستند، بنحوی که تحقق هر یک از آنها زمینساز دستیابی نفس به سایر آثار و خیرات وجود خواهد شد. در این میان بهجت بعنوان شاخص اصلی این منافع وجودی، نقشی عمیق و غیرقابل انکار دارد. پس از روشن شدن اشتراکات و تمایزات آنها، به شناسایی مؤلفه های اثباتی و ثبوتی بهجت پرداخته و براساس آن به این نتیجه رسیده ایم که میتوان بهجت را مشاهده بالاترین کمالات وجودی نفس دانست که از طریق رسیدن به درجه وجود استقلالی مجرد و هیئت استعلایی محقق میشود. دستیابی به چنین مرتبه یی برای نفس بواسطة معرفت خداوند بعنوان علت هستی بخش انسان و شناخت خود، امکانپذیر است که موجبات دریافت بهجت عظیمی را برای نفس فراهم میکنند. توجه به درجۀ وجودی نفس در این مرتبه و دستاوردهای بی بدیل آنها یعنی معرفت به خدا و شناخت خود، جایگاه و تأثیر بهجت نزد نفس را بخوبی روشن میسازد.

کليدواژگان: بهجت، لذت، سعادت، عشق، معقولات، ملاصدرا

مقدمه

بهجته از لحاظ لغوی بمعنای شادمانی، شاد شدن و نیکو گردیدن است (دهخدا، ۳: ۱۳۴۱/ ۳۳۰۳). کاربرد آن در فلسفه اسلامی نخستین بار در آثار ابن سينا دیده میشود. وی در برخی مواضع، برای تعریف عشق از «ابتهاج» کمک میگیرد و آن را وصول تام بعد از ادراک شدید و کامل، معرفی میکند(ابن سینا، ۱۳۸۱: ۳۵۰)، ولی بیش از این بدان نمیپردازد.

واژه بهجت در فلسفه ملاصدرا تقریبا پرکاربرد است و در مواضع متعدد بدان اشاره میکند. وی بهجت را از منافع و آثار وجود میداند (ملاصدرا، ۱۳۸۰: ۲/ ۳۳۴؛ همو، ۱۳۸۰: ۷/ ۱۴۳؛ همور، ۱۳۸۹: ۲/ ۳۵۵) و آن را از احکام وجود میشمارد (همو، ۱۳۸۰: ۷/ ۱۴۱). اما از آنجا که به اعتقاد صدرالمتألهین ارائه تعریفی از حقیقت وجود، ناممکن است (همو، ۱۳۸۳ : ۱۳ ۳۰۵)، برای آثار و خیرات آن از جمله «بهجت » نیز میتوان در عبارات وی تعریفی ماهوی يافت، زیرا بیش از آنکه در پی چیستی آنها باشد، درصدد است که به وجودشناسی آنها بپردازد. دلیل این مطلب آنست که اساسا طبق مبانی صدرایی چنین مفاهیمی، ماهوی نیستند که بتوان ذاتیات آنها را مطرح نموده برای آنها جنس و فصل، مشخص کرد و با تعاریفی از طريق سایر مفاهیم ماهوی، آنها را محدود نمود. از آنجا که نگاه وجودشناسانه ملاصدرا در ابعاد است، باید در این مسیر از سایر مؤلفه های وجودی مدد گرفت و تبیین این مؤلفه ها نیز با یکدیگر پیوند خورده اند.

بنابرین در این نوشتار برای روشن شدن حقیقت وجودی بهجت، واژگان مرتبط با آن بعنوان مؤلفه های معتابخش مورد بررسی قرار میگیرند. چنین روشی بدین دلیل مورد توجه قرار گرفته است که روابط موجود

 

میان این واژگان، از ابعاد مختلف حقیقت وجودي واحدی سخن میگویند، زیرا اینگونه کاربرد در کنار هم و گاهی بجای یکدیگر حتی اگر بهعنای ترادف معنایی با تساوی مصادیق هم نباشد، حداقل نشان دهنده ارتباط معنایی میان آنهاست و میتواند نحوه نگار صدرالمتالهین به حقیقت بهجثه را روشن سارد

در ادامه به بررسی شاخصه های حصول بهجت پرداخته و فرایند تحقق پهچت در نفس انسانی و موانع آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد. به این ترتیب در این پژوهش بر آنیم که ابعاد گوناگون واژه بهجت را در فلسفه ملاصدرا بازشناسیم.

واژه های هم پیوند با بهجت بررسی منظومة معنایی واژگان « لذت» ، اسعادته و اعشقه که ملاصدرا اغلب آنها را در کنار «بهجته بکار برده است، به ما کمک خواهد کرد با فهم نقطة مشترک همه آنها به حقیقت وجودی بهجت راه یافته و احکام و روابط آن را در این شبکه معنایی باز یابیم

1 - 1. «لذت» و «بهجته» ملاصدرا در موارد متعدد، لذت و بهجت را در کنار یکدیگر بخار میبرد با آنکه سخن خود را از لذت آغاز کرده و به بهجت، ختم میکند (همو، ۱۳۸۳ : ۱۴ ۲۱۵؛ همو، ۱۳۸۰ : ۲/ ۲۳۴؛ همو، ۱۷۹: ۱۳۸۲ - ۱۷۸). بر این اساس میتوان انتظار داشت، رابطه معناداری میان این دو واژه وجود داشته باشد. صدرالمتالهین لذت را «ادراک ملائم» (همو،1 : ۱۳۸۱/ ۳۳۷) و حاصل آگاهی انسان به کمال  خود میداند (همو، ۱۳۸۳: ۴/ ۲۱۸؛ همو، ۱۳۸۲ ۱۷۷۸). در این در تعریق، دوگانگی بی مشاهده نمیشود، چون از نظر ملاصدرا کمال مختص هر چیری، ملائم با ذات آنست (همو، ۱۳۸۳، ۴ / ۱۶ ) بنایرین باید گفت لذت از طریق ادراک کمال خویشتن که همان امور ملائم طبع هستند، حاصل میشود. اهمیت نقش ادراک در لذتبخشی به انسان، بدان سبب است که وقتی موجودی دارای استعدادی است، اگر به فعلیت رسیدن آن را ادراک نماید، لذت میبرد اما چنانچه به آن، آگاهی نداشته باشد، در عین حال که کمال او محسوب میشود ولی برایش لذتی در بر نخواهد داشت (همو، 4: ۱۳۸۳/ ۲۱۵) نقش مارک و مدرک نیز بواسطة ادراک در تحقق لذت مطرح میشود زیرا ادراک، جدای از آنکه با علم به کمال، موجب لذت میشود، تحقق هر ادراکی في نفسه، لذنبخش خواهد بود، زیرا ملاصدرا علم و ادراک را اموری وجودی میداند که نزد عالم، تحقق می یابد (همو، ۱۳۸۶: ۱/ ۱۷۷) صدرالمتألهین لذت را در ادراک ماهیات دارای لذت نمیداند بلکه حصول و وجود آنها نزد نفس را سبب لذت میداند همو،1420: 190)

برای تبیین این مطلب، کافی است به شاخصه های لذت در تعریف ملاصدرا، یعنی آگاهی به امر ملائم با طبع ، يا همان «کمال وجودی توجه نماییم

مقدمه اول: از نظر ملاصدرا هر چه متضاد با وجود عالم نباشد . برای عالم، خبر و کمال است

مقدمه دوم: هیج علمی تیم متضاد با وجود عالم نیست

نتیجه: هر علمی برای عالم، خیر و کمال است.در توضیح مقدمه دوم میتوان گفت: مقدمه اول؛ ادراک، مساوی با وجود است (همو، ۱۳۸۶ ۱۰/ ۱۷۷؛ همان ۴۲۵) مقدمه دوم: وجود، مساری با خبر است [ چه این وجود، ادراک شود و چه ادراک نشود] (همو، 1383:4/215)

نتیجه: ادراک، مساوی با ځیر است یا بنعبیر ملاصدرا، هر ادراکی بعینه خير است (همانجا).

در اینجا خود ادراک برای وصف خیریت و کمال، موضوعیت دارد. در حقیقت، مسئله این نیست که ادراک په امر خیری تعلق گرفته پس خیر است، بلکه خود تحقق وجود معلوم نزد عالم، خیری برای عالم محسوب میشود. بطور خلاصه باید گفت هر علمی خبر و کمال است و متضاد با وجود عالم نیست، پس ملائم با طبع عالم است و در نتیجه موجب لذت عالم خواهد شد. از نظر ملاصدرا خیر محض، همراه با لذت و بهجت است و از آنجا که ادراک، بعينه خير محض است، پس هر علمی بدون شک، همراه با لذت و بهجت میباشد (همانجا).

 

 

ملاصدرا ادراک ملائم را بعنوان معرف لذت، اینگونه توصیف میکنید که ملائم هر قویی، مقتضای طبع آن قوه است. البته در حالتی که پای مانع و عایقی در میان نباشد، در این صورت، چون انسان دارای مراتب متعدد ادراکی از جمله حس، خیال و عقل است، پس ضرورت ادراک ملائم با هر یک از این قوا، مرتبة خاصی از لذت را فراهم میکند. قوای باطنی انسانی که به مرتبه كمال قوه عقل رسیده باشد، بر توای ظاهریش مسلط شده و لذتی از ادراکات عفلی میبرد که بر لذت قوای حسی غلبه دارد (همو، 1381 :1/ ۲۳۸)، تفاوت لذت قوا بحسب تفارت مرتبة دراکشان، درجة قوة مدرکه و اختلاف مرتبه مدرک است؛ هر چه ادراک، شديدتر باشد، لذتش اتم خواهد بود. اگر قرایی، اقوى و اشرف باشد، لذتش اتری است و همچنین لذت مدرکی که تمامتر باشد، بیشتر است (همان: ۲۳۹- ۲۳۸)

اکنون این سوال مطرح میشود که آیا میتوان همه مراتب لذت را مراتب بهجت دانست؟ برای روشن شدن این مسئله لازم است بدنبال کاربرد اختصاصی بهجت در عبارات ملاصدرا باشیم. صدرالمتألهين بصراحت از بکار بردن واژة «لذت» در مورد واجب الوجود، پرهیز میکند و میگوید نظیر این معنا که در حق ممکنات با عنوان لذت و غبطه و فرح و سرور، خوانده میشود در واجب تعالی شایسته است به ابتهاج، تعبیر شود (همان: ۲۳۷)

واجب است، ابتهاج باریتعالی در نهایت و كمال مراتب بهجت باشد، چون وجود او در برترین درجه از وجود است (همو، 1382: 178)

بنابرین، بهجت نیز دارای مراتبی است و البته بالاترین مرتبة لذت نیز در مورد واجب الوجود بکار نمیرود. بدین ترتیب، باید گفت حداقل یک مصداق برای بهجت وجود دارد که در مراتب لذت نمیگنجد و از سویی بهجت نیز دارای مراتبی است که نمیتوان آن را با عنوان لذت خواند، نه تنها ادراک واجب الوجود توسط خودش، موجب بهجت میشود، بلکه ادراک ملائکه از حق تعالی نیز وصف ابتهاج را میپذیرد و چون لذت نیز خوانده میشود، قطعا از مراتب بالای لذت خواهد بود (همو، ۱۳۸۱: ۱/ ۲۳۷). از کنارهم قراردادن عبارات مذکور میتوان نتیجه گرفت که بدون شک بالاترين مراتب لذت با بهجت، تناظر مفهومی و از حیث مصداقی، مساوقت دارند.

ملاصدرا، لذت حقیقی را «وجود در مراتب بالا»  میداند، زیرا کاملا روشن است که وجود در مراتب بالاتر، شوائب عدمی کمتری دارد و به اصطلاح میتوان آن را وجود حقیقی نامید که موجب حصول لذت حقیقی میشود. مشاهده چنین وجود، موجب ابتهاج نفس میشود و میتواند انسان را به سعادت برساند (همان: ۶۰۵/ ۲ ). با توجه به مطالبی که در بحث تفاوت بهجت و لذت مطرح شد، ذکر چند نکته ضروری است

۱) بدون شک، مرتبة وجودی بهجت، برتر از لذت خواهد بود، به این معنا که ادراک مراتب پایینتر وجود، متصف به لذت میشوند ولی احتمالا وصف بهجت، بدانها تعلق نمیگیرد و حداقل آنکه ادراک متعالی واجب الوجود را با آنکه بهجت است اما نمیتوان لذت دانست. پس ممکن است در عباراتی که بهجت و لذت در کنار یکدیگر قرار گرفته اند، ملاصدرا مراتب متعالی لذت را که بهجت آور نیز هستند، در نظر داشته است

۲) اگر لذت را ادراک امر ملائم و آگاهی به کمال بدانیم، در صورت پذیرش این مطلب که بهجت، برتر از لذت باشد باید گفت ادراک در تحقق بهجت نیز نقش دارد، منتها ادراک امور ملائم متعالیتر و آگاهی به کمالات برتر را میتوان بعنوان بهجت در نظر گرفت.

۳) در مورد تفاوت مصداقی بهجت و لذت نیز میتوان ارتباط آنها را عموم و خصوص من وجه دانست؛ با وجود آنکه برخی مصادیق لذت و بهجت یکسان است، اما به همه مراتب لذت، وصف بهجت میپذیرد و نه آنکه هر نوع ابتهاجی را میتوان لذت نامید.

 

 

۴) از آنجا که لذت در مورد خداوند مطرح نمیشود و تنها شایسته عنوان بهجت است، ولی سایر موجودات میتوانند لذت و بهجت، هر دو را تجربه کنند، توجه به تفاوت واجب الوجود و ممکن الوجود در این زمینه میتواند راهگشا باشد. واجب الوجود، همواره از هر نوع انفعالی منزه است، بنابرین لذت - که حاصل

ادراک کمال و از قوه به فعلیت رسیدن است. در مورد وجود متعالیش کاربرد ندارد. بدین ترتیب باید گفت اگر در مورد خداوند، مجاز به استفاده از عنوان لذت نیستیم ولی بهجت را میتوان بکار برد. پس چنین وصفی در بردارنده انفعال وجودی بمعنای حرکت از قوه به فعل نیست. در تبیین بهتر این مسئله در ارتباط با ممکن الوجود میتوان گفت انفعال نفس از طریق دستیابی به کمالش و ادراک به آن، لذت خوانده میشود. همانطور که ملاصدرا هم میگوید وقتی برای شینی کمال و قوه یی وجودی باشد، اگر به آن کمال شدیدی که میتواند دست یابد، علم پیدا کند، لذت خواهد برد (همو، ۱۳۸۳: ۲/ ۲۱۵). در ادامه این مسیر وجودی، آگاهی به کمال بعنوان مرتبه وجود منحفق در عالم، میتواند وصف بهجت را بپذیرد. در تأیید این مطلب میتوان گفت مراتب بالای لذت از مراتب منعالي كمال بدست خواهد آمد که کمال متحفق را رقم میزند و در وجود عالم، تثبیت میشود ولى الذات محسوس و ضعیف، تثبیت شده و دائمی نیستند.

این موضوع زمانی روشنتر میشود که به معنای خیر و کمال بعنوان عوامل مؤثر در تحقق لذت و بهجت دقت نماییم. کمال آن چیزی است که موجودات به آن اشتياق دارند و حرکت تکاملی به سمت آن خواهند داشت. از طرف دیگر، وجود، عین تحقق و حصول است. ادراک انسان نسبت به کمالی که میتواند بدست آورد و با آگاهی به خیر و کمال سابق، محقق میشود، موجب لذت او خواهد بود، اما از آنجا که موجودات به هر میزان از شدت وجود برخوردار باشند، خیر و کمال برتری خواهند داشت (همو،۱ : ۱۳۸۳/ ۳۹۶ - ۳۹۵؛ همو، ۱۳۸۰: ۷/ ۸۵- ۸۴)، در نتیجه باید گفت ادراک به همین وجود برتر محقق شده در خود عالم یا در معلوم دیگر در مراتب بالاتر وجود بویژه واجب الوجود، موجب تحقق بهجت در نفس خواهد شد، بتعبير دقیقتر، لذت همراه با نوعی اشتیاق نسبت به کمال مفقودو مطلوب است اما ابتهاج با عشق نسبت به کمال موجود، همراه است

1- ۲ «سعادت» و «بهجت»

از نظر ملاصدرا سعادت حقیقی و لذت رافعی، موجب بهجت عقلی میشود (همو، ۱۳۸۳: ۱/ ۳). سعادت و بهجت در اندیشه صدرایی چنان با یکدیگر پیوند خورده اند که متعلق واحدی دارند و معرفت الهیه سعادت عظمی و بهجت کبری نامیده میشود (همو، ۱۳۸۱ : ۶/ ۴). چنین پیوندی نمیتواند بدون آنکه این دو مؤلفه، نسبتی با یکدیگر داشته باشند، برقرار باشد از اینرو ضروری است ابتدا دیدگاه صدرالمتألهين در مورد سعادت را بیان نماییم.

سعادت در نگاه ملاصدرا، برای هر یک از قرای نفس بصورت جداگانه نیز مطرح میشود، بدین صورت که او معتقد است سعادت برای هر نوایی رسیدن به آنچه مقتضای ذات آن قوه است» و همچنین موجب الحصول کمال» برای آن قوه میشود، زیرا يقينا كمال هر چیزی از باب نوع و جنس آن میباشد (همو، ۱۳۸۲: ۹/ ۱۷۰؛ همو، ۱۳۸۱: ۲/ ۵۹۸). البته از آنجا که برترین قوای نفس، قوه عائله است سعادت و کمال اصلی نفس نیز دستیابی به مرتبة وجود استقلالی مجرد از بدن مادى، تصور معقولات، مشاهده امور عقلی، ذرات نوری و علم به حقایق اشياء آنگونه که هستند، میباشد. چنین سعادتی همراه با لذتی است که قابل مقایسه با لذتهای حسی نیست (همو، ۱۳۸۲: ۹/ ۱۷۳)

همانطور که در عبارت پیشین دیده میشود، ارتباطی نیز بین سعادت و لذت برقرار است، زیرا از یکسو، لذت، «ادراک ملائم با ذات» و «آگاهی به کمال» است و از سوی دیگر، سعادت بعنوان رسیدن به « مفنضای دات» و «حصول کمال» آن مطرح میشود و هر دو، از آثار مراتب وجودی به شمار می آید زیرا در اندیشه صدرایی، وجود، سعادت است و شعور به وجود، سعادتی دیگر را پدید می آورد. بدین ترتیب، سعادتی که از شعور به این وجودها، بدست می آید، دارای درجات متفاوتی است و هر چه سعادت حاصل از وجود، برتر باشد، لذتی که برای نفی دارد، تمامتر خواهد بود، اما در هر صورت وجود هر چیزی نزد خودش لذتبخش است و وجود علتش، لذتبخشتر از آن هم خواهد بود (همان: ۱۶۳؛ همو، ۱۳۸۱: ۲/  601)

براساس آنچه در ارتباط با سعادت و لذت، مطرح شد و با توجه به قرابت معنایی کمال و سعادت، مینوان گفت دستیابی به هر مرتبه یی از سعادت میتواند برای نفس، لذتبخش باشد؛ بعبارت بهتر، سعادت، علت حصول لذت است

در دیدگاه صدرالمتألهين، سعادتی که به نفس اختصاص دارد، «وجود استعلایی» است که از مواد و اجرام جسمانی منزه باشد و به ادراک حقایق اشیاء و مشاهدة اشياح عقلية و دوات روحانبه بپردازد؛ اموری که درک آنها از طریق قوای حسی ممکن نیست (همان: ۶۰۰ - ۵۹۹). وجود استعلایی، همان است که پیش از این در عبارتی دیگر با عنوان «وجود استقلالی مجرد» مطرح نمودیم (همو، ۱۳۸۲: ۹/173)

ملاصدرا سعادت عقلی نفس را تنها بحسب عقل نظری میداند، زیرا معتقد است چزه نظری، جهت شات و هویت حقیقی تنفسی است و عقل عملی مربوط به حیثیت اضافه به بدن و توجه آن به جانب اسفل است و به همین علت، داخل در قوام نات نیست بلکه داخل در قوام تفسيت نفس است. بنابربن، کمال عقل عملی که از طریق پرهیز از رذائل اخلاقی بدست می آید، مستلزم دستیابی به سعادت حقیقی نمیشود، هر چند، سعادت وهمی و خیالی را فراهم خواهد آورد (همان: ۱۷۶؛ همو، ۱۳۸۱: ۲/ ۶۰۷ - ۶۰۶). پیش از این نیز گفته شد که ملاصدرا سعادت نفس را در دستیابی به آنچه مقتضای ذات نفس است؛ میداند (همو، ۱۳۸۲ : ۹/ ۱۷۰؛ همو، ۱۳۸۱: 2/598)

و از همین روست که کمال عقل عملی را که متوجه به عالم ماده است، مقتضای ذات نفس نمیداند و دستیابی به وجود استعلایی و وجود استقلالی مجرد را مقتضای ذات آن به شمار می آورد

اكتون لازم است به ارتباط سعادت با بهجت بپردازیم. همانطور که پیش از این گفته شد ملاصدرا سعادت حقیقی را موجب بهجت عقلی میداند (همو، ۱۳۸۳: ۱/ ۴) و از طرفی نیز معرفت الهی را سعادت عظمی نو بهجت گیری معرفی میکند (همو، ۱۳۸۱: ۶/ ۴). آیا بین سعادت و بهجت رابطه علت و معلولی برقرار است یا آنکه هر دو معلول علت واحد هستند؟ برای روشن شدن موضوع، عبارتی از ملاصدرا میتواند راهگشا باشد

بهجت، تابع مشاهده است، هر چه میزان شاهد کمتر باشد، بهجت نیز کاستی میگیرد، به همین دلیل است که گاهی وجود سعادتی را میدانیم اما مشاهده اش را نمیتوانیم تصور کنیم (همو، ۱۳۸۲: ۴۹/ 174)

گوبی بنظر ملاصدرا وجود علمی سعادت، موجب بهجت نمیشود ولى وجود عینی سعادت، بهجت بخش است. از آنجا که سعادت، علت لذت به شمار می آید - زیرا لذت از آگاهی به کمال بدست می آید. بنابرین بنظر میرسد، وجود علمی چنین سعادتی همان، آگاهی به کمال و لذتبخش است ولی وجود علمی آن، موجب بهجت نمیشود، چون باید مشاهده عفلی صورت گیرد و در نگاه ملاصدرا مشاهده عقلی جز از طریق تعالی وجودی نفس در مرتبه عقل، ممکن نیست (همو، ۱۳۸۳: 3/ 467-468) ، پیش از این نیز در تبیین ارتباط بین لذت و بهجت گفته شد بهجت، آگاهی به کمال متحقق نزد نفس با سایر موجودات متعالی است با توجه به آنچه گذشت میتوان گفت؛

1. سعادت، دستیابی نفس به وجود استقلالی مجرد با همان، وجود استعلایی است و بهجت، آگاهی نفس به تحقق چنین مرتبة متعالی در خودش با سایر موجودات مجود میباشد. بنابرین بالاترین سعادت معلول دستیابی به شدیدترین مراتب وجودی است و بهجت، معلول آگاهی از تحقق این مرائب وجودی در خود نفس با علم به آنها در سایر موجودات متعالی که آن نیز جز با شدت گرفتن درجة وجودی عالم، محف نمیشود. بدین ترتیب باید گفت از یکسو میتوان بهجت و سعادت را معلول دستیابی به بالاترین مراتب وجود دانست و از سوی دیگر، چون آگاهی نفس به این مراتب با عنوان دستیابی به نوعی کمال و سعادت مطرح میشود، بنابرین نمیتوان تأثیر سعادت در تحقق بهجت را نادیده گرفت. گویی سعادت، عنوانی است که با اشعار نفس به چنین مرتبه یی بهجت را فراهم میکند، در صورتی که اگر نفس از چنین مراتبی غفلت کرده و متوجه سعادت و کمال بودن آن نباشد، از بهجت برخوردار نمیشود

۲) سعادت بری قوای مختلف بدن مطرح میشود، بنابرین باید گفت فقط سعادت قوة عقليه بعنوان

بالاترین مرتبه وجودی که سعادت حقیقی نامیده میشود، میتواند در تحقق بهجت، مؤثر باشد. بنظر میرسد از نظر مصداقی، نسبت بین سعادت و بهجت، عموم و خصوص مطلق باشد؛ هر سعادتی، بهجت آور نیست ولی هر بهجتی از آگاهی به کمال و سعادت واقعی محقق میشود.

۳) بهجت، حاصل مشاهده کمال و سعادت محقق و موجود است و نه حاصل آگاهی به سعادت مطلوب با پیش رو

1. 3 «عشق» و «بهجت»

در راستای پرداختن به واژه های مرتبط با بهجت،عشق نیز سهم بسزایی را بخود اختصاص میدهد، زیرا ملاصدرا در تبیین مؤلفة عشق از پهچت کمک میگیرد، گویی این دو واژه با یکدیگر شناخته میشوند: «بدان که معنی عشق نیز ابتهاج است به تصور حضور ذاتی» (همو، ۱۳۸۱: ۱/ ۲۴۳)، زیرا بنظر میرسد هر دو معلول یک علت واحد هستند، بهجت و عشق ، ناشی از درک و شهود کمال و خير هستنیده؛ گاهی یک وجود واحد از آن جهت که کامل، تام و شیر مطلق است، منشأ عشق میشود و از آنجا که نیه، در ذات خود آن را مشاهده میکند، مبتهج است (همو، ۱۳۸۹ ۱/ ۳۰۰). در تببین این سخن ملاصدرا (...در ذات خود، آن خبر و کمال را مشاهده میکند...) باید گفت این مشاهده از طریق علم حضوری نفس به كمال متعالی خود یا همان رسیدن به مرتبه وجود استعلایی و مجرد و مستقل خواهد بود که تحقق چنین مرتبه یی ضرورتا با علم به سایر معقولات و موجودات مجرد نیز حاصل میشود که این هر دو موجب بهجت نفس میشود

با تعبیری دقیقتر میتوان گفت عشق و بهجت حیثیتهای مختلف از یک امر واحد هستند که با شهود كمال وجودی نفس بدست می آیند. عبارت مذکور، فرضية مطرح شده در این مقاله که بهجت، آگاهی به کمال محقق در نفس است را نیز تأید میکند. توجه به ارتباط بین شوق و عشق میتواند در تبیین بهتر این موضوع، راهگشا باشد، چنانکه ملاصدرا نیز پس از تعریف عشق به ابتهاج ناشی از تصور حضور داتی به تبیین نقش شوق در این زمینه میپردازد. در اندیشه صدرایی، شوق، طلب تنفس برای کامل نمودن و تتمیم این ابتهاج است، زیرا طبق نگاه تشکیک وجودی ملاصدرا مراتب حضور صورت، متفاوت است. تمثلهای خیالی، مرتبة ضعيف از این حضور، و شهود اشراقی مرتبہ اتم این نوع از ادراک است و شوق، موجب حرکت نفس برای تکمیل اینهاج نفس و دستیابی به مراتب بالاتر این حضور میباشد. وی به این نکته نیز اشاره میکند که هر صاحب طلبی فقط آنچه را که تمام حقیقت و کمال ذاتش است، طلب میکند (همو، ۱۰ : ۱۳۸۱/ ۲۴۳) و تمام حقیقت نفس یا بالاترین درجه امر ملائم با نفی و مقتضای ذات او همان وجود استعلایی مجرد و مستقل است

براساس نگاه صدرالمتألهين، شوق، علم به کمال مطلوب مفقود است و عشق، علم به تحقق و حصول مطلوب، بتایرین هر درچهبی از مطلوب و معشوق، موجب ابتهاج نفس است و با علم نفس به درجات بعلی، شوتی در او پدیدار میشود که شرایط دسشابی به مراتب بعدی، معشوقات برتر و بهجتهای شدیدتر را فراهم میکند؛ یعنی آگاهی به کمال، هم خودش، بهجت آور است و هم ایجاد شوق میکند برای حرکت و رسیدن به کمال جدیدی که موجب حصول بهجت تازه بی خواهد شد

ذکر این نکته مهم نیز خالی از لطف نیست که چون ملاصدرا اراده را شوقي متأكد شدید معرفی میکند (همان: ۲۱۴)، بتایرین باید گفت بدون حصول این شوق، نفس انسانی برای دستیابی به معشوقه تحصیل کمال و در نتیجه تحقق بهجت، اراده بی نخواهد داشت. از همین روست که اراده را عین علم عشق و ابتهاج معرفی میکند (همو، ۱۳۸۹: ۱/ ۳۰۰) زیرا از یکسو موجب تحقق مراتب بالاتر عشق و ابتهاج میشود و از سوی دیگر حصول همین اراده بعنوان مقدمه دستیابی به کمال، بعنوان یک کمال، موضوعیت دارد برای آنکه عین عشق و ابتهاج برای نفس باشد. البته همانطور که پیش از این گفته شد، چنین تأثیراتی مربوط به وجود آن است و به همین منظور ملاصدرا در تبیین موضوع، میگوید ذات معشوقهای عقلی، موجب بهجت و لذت میشوند و اگر علم ما به آنها يحب مفهوم های کلی ذهنی باشد، چنین تأثیراتی نخواهند داشت، لیکن علم به حقیقت وجود و هويت خارجی دوات عقلی، قطعا بهجت آور است (همو،  ۱۳۸۲: 9/ 166)

چنین معرفتی باعث میشود نفوس عشاق مشتاق به درگاه واجب تعالی بدلیل التفات و عشقشان به او، بهرهی از سعادت، داشته باشند، اگرچه بواسطة تعلقشان به بدن جسمانی و عالم طبیعی از نزدیکی به او محروم شوند، اما از طریق کمالجویی تدریجی خود، شوقي لذيذ، پی در پی، تجدی و تدریجی برای تنفس حاصل میشود و بحسب همین قرابت تجددی و مرحله مرحله، بهجت تازه بدست می آورد. میزان این شوق و لذت، وابسته به اندازه استعداد و حالت بالقوه یی است که برای به فعلیت رسیدن در نفس وجود دارد (همو، 1382: 179)

با توجه به آنچه گذشت، میتوان گفت: ۱) عشق و بهجت، هر دو معلول نفس هستند. بنابرین، همراهی ابنهاج و عشق، ضروری و جدایی ناپذیر است. در نتیجه از نظر معنایی و مصداقی، نسبت تساوی میان آنها برقرار است.

۲) همانطور که با تفاوت درجات معشوقها، عشق نیز درجات مختلفی خواهد داشت، در نتیجه میزان بهجتی که از علم به این معشوقها و کمال وجودی آنها حاصل میشود، متفاوت خواهد بود.

۳) با وجود ارتباطی که بین عشق و ابتهاج از بکسو و شوق و عشق از سوی دیگر دیده میشود، نظرية ارتباط تقدمي لذت نسبت به ابتهاج تأیید میشود، زیرا همان وضعیتی که شوق، نسبت به عشق دارد، در ارتباط لذت با ابتهاج دیده میشود.

۲، مؤلفه های اثباتی بهجت

 همانطور که گفته شد، در آثار ملاصدرا تعریفی از « بهجت» دیده نمیشود، به همین منظور پس از بررسی واژه های مرتبط با آن، تلاش میشود مؤلفه هابی را که در شکل گیری معنای بهجت در ذهن ما مؤثر هستند، معرفی نماییم. در شناسایی مؤلفههای حصول معنایی بهجت یعنی عوامل مؤثر در تبیین معنای بهجت، توجه به نقاط مشترک مؤلفههای بهجت، لذت، سعادت و عشق، ضروری است.|

۱ - ۲. ملائمت با طبع

 وجه بنیادین همه مؤلفه های همتراز با بهجت،«حصول کمال» است. طبق نظر ملاصدرا کمال مختص هر موجود، همان است که با دانش ملائمت و سازگاری دارد و اگر از چنین کمالی سقوط کند، نقصان در وجودش محسوب میشود (همو، 1383: 1/4)

بنابرین باید گفت امر ملائم و مفتضای طبع، برای نفس که همان کمال مختص او بحساب می آید، نقش

اساسی در بهجت دارد.

این ویژگی در سایر مؤلفه های مرتبط نیز دیده میشود ملاصدرا لذت را ادراک ملائم با نفس میداند بنحوی که مقتضای طبع آن باشد (همو، ۱۳۸۱: ۱۶/ ۲۳۷)زیرا متعلق لذت، وجود «ملائم خارجی» است نه مفهوم با وجود ذهنی آن (همو، ۱۳۸۲ :۹ ۱۷۳). ضمن آنکه معتقد است سعادت هر موجودی در رسیدن به آن چیزی است که مقتضای ذاتشه است (همو، ۱۳۸۱ : ۲/ ۵۹۸؛ همو،۱۳۸۲: 9/ ۱۷۰)

البته شرط عدم وجود بازدارنده و مانع را در مورد هر دو مؤلفه مطرح میکند. در ارتباط با عشق نیز آن را دستیابی به تمام حقیقت و كمال ذات موجود میداند (همو، ۱۳۸۱: 2 / 243 )

صدرالمتألهين در مورد بهجت معتقد است اینهاج به چیزی است که « موافق با ذات» باشد (همان: ۱/ 249)، ضمن آنکه دلیل وی برای بهجت بی حد نفس از ادراک خداوند آنست که علت شیه، مقوم ذات و کمال هويته اوست، بنابرین علم به خداوند بعنوان علت تامه و حقيقي نفس، موجبات بهجت بینهایی را برای او فراهم میکند (همان: ۲/601). البته از نظر وی، تفس باید با ذکر خدا و معرفت به صفات او، مناسبت ذات خود را با چنين بهجت و سعادتی بیشتر کند (همان:606) و این مناسبته همان دستیابی به مرتبه استعلایی، مستقل و مجرد است که توانمندی علم حقیقی به خداوند را فراهم میکند.

2. 2 علم و ادراک

 در عبارات پیشین به ارتباط بین علم و لذت پرداختیم اور روشن شد که اساسا اگر علم و آگاهی به امور ملائم با نفس یا همان کمالاتش نداشته باشیم، لذتی از آنها نمی بریم (همو، ۱۳۸۳: ۴/ ۲۱۵). البته موضوع در ارتباط با سعادت، متفاوت است. اگر چه دستیابی به این سعادت بدون علم، ممکن نیست ولی احتمال دارد نفس از دستیابی به چنین سعادتی غفلت کند از نظر صدرالمتألهین وجود، سعادت وشعور به وجود سعادت دیگری است (همو،1381: 2/ 601) در مورد عشق نیز همانطور که گفته شد عشق، درک و شهود کمال و خیر است (همو، ۱۳۸۹: ۱/ ۳۰۱).

ملاصدرا در مورد نقش علم وادراک در بهجت میگوید: الادراک بعینه خير وبهاء للمدرب أو لبعض قواه و اجزائه فهو عين اللذة والبهجة له لذاته أو لأجل بعض قواه (همو، ۱۳۸۳: ۲/ ۲۱۵).

بنابرین ادراک، عین خیر است و ادراک، عین لذت و بهجت است، حال با این لذت و بهجت برای فات عالم است یا اینکه اگر ادراک درجات پایینتری داشته باشد، برای بعضی از قوای نفس، خیر خواهد بود و در نتیجه فقط برای همان قوة نفس، لذتبخش و بهجت آور میباشد. نکته قابل توجه در اینباره آنت که علم، هم خودش بعنوان یک امر وجودی محقق در نفی، کمال نفی محسوب میشود و هم آنکه از طريق بالا رفتن درجة وجودی عالم، موجب آگاهی و دستیابی به سایر کمالات تفسی خواهد شد. بنابرین در ارتباط با ابتهاج نفس، علاوه بر نقش «سپیلیت»، نقش موضوعیت نیز برای آن مطرح است؛ یعنی ابتهاج هم تابع علم است و هم، عین علم است

بدین ترتیب باید گفت مراتب ادراک، درجه وشدت لذت و بهجت را تعیین میکند، زیرا در این موضوع سه عامل ادراک، مدرک و مدرک، دخالت دارند؛ ادراک شدیدتر، لذت و در نتیجه بهجتی تمامتر خواهد داشت و ادراک ضعيف، لذتی ضعیفتر، و هر چه قوه مدرکه، اقوى و اشرف باشد، لذت و ابتهاج شدیدتری را فراهم میکند و مدرک نیز هر چه کاملتر باشد و به کمال مطلق، نزدیکتر، لذت برتری حاصل خواهد شد (همو، ۱۳۹۳ ۲۰/ ۳۴۰؛ همو، ۱۳۸۱:۱۰/ ۲۳۸ -۲۳۹)

عالم و معلوم جسمانی به میزان تعلقشان به مادیات، ادراکشان ناقصتر است، چون در نگاه ملاصدرا ادراک بمعنای حضور معلوم نزد عالم است (همو، ۱۳۸۱: ۶/ ۱۵۴ ۱۵۳) و نفس انسانی تا زمانی که وابسته به جسم مادی است، ادراک تعقلیش، آمیخته با تخیل است، اما اگر علاقه بين نفس و بدن، منقطع شود که پیش از این با عنوان وجود استقلالی مجرد (همو، ۱۳۸۲ :9/ 173) و وجود استعلایی (همو، ۱۳۸۱: ۲/ ۵۹۹) بدان اشاره شد، شعورش به آنها عين علم و حضور است و به مشاهده عقلی، ادراکشان میکند (همو، 1381: 2/ 599) در اینجا لازم است که به ادراک عقلی بعنوان بالاترین نوع ادراک و عامل شدیدترین مرتبه بهجت، بصورت اختصاصی بپردازیم.

از نظر ملاصدرا بالاترین مرتبه ادراک یعنی ادراک عقلی از شدیدترین درجه وجودی برخوردار است که بالاترین رتبه مدرک، مدرک و ادراک در آن محقق میشود (همو، ۱ : ۱۳۸۱/ ۲۳۸). وی ادراک عقلی را بالاترین نوع لذت میداند، چون «حقیقت» شيء ملائم را حاصل میکند (همو، ۹: 1382/ ۱۶۴؛ همو، ۲ : ۱۳۸۱/ ۶۰۲). وی در تبیین سعادت «حقیقی» نیز بهجت را به وصف عقلی معرفی مینماید (همو،

۱ : ۱۳۸۳/ ۳) و معتقد است وجود عقلی چون از آمیزش با عدم میر است، معشوق «حقیقی» خواهد بود (همو، ۹ : ۱۳۸۲/ ۱۶۸). علت این امر، آنست که قوای عقلی توانمندی تحصل حقیقت مدرکی ملائم

و موافق با ذات انسان را دارد و نور و بهای محض و خیر صرف است (همان: ۱۶۴) و ادراک معقولات، کمال اختصاصی انسان بحسب جوهر ذات و حقیقت وجودیش (همو، ۱ : ۱۳۸۳/ ۴) است. چنین معارفی متقضای طبع قوة عقليه (همو، ۹: ۱۳۸۲/ ۱۷۳؛ همو، ۱۳۸۱: ۲/ ۶۰۰) و ملائم با آن (همان: ۶۰۲) است و از طرفی نیز هر خیر وکمالی را اموری قلمداد میکند که مقتضای طبع آن موجود باشد (همو، ۱۳۸۳: ۱/ ۴). در حقیقت، از آنجا که کمال هر چیزی را از باب نوع و جنس آن موجود میشمارد، کمال نفس را بحسب ذات عقلیش در تحصل عقلیات ناب و نظام وجود از حق اول متعال تا پایین ترین مراتب وجود میداند (همو، ۹ : ۱۳۸۲/ ۱۷۱-۱۷۰). پیوند چنین کمال و بهجت عقلی با نفس انسانی در نظر ملاصدرا آنقدر شدید است که میگوید این هیئت استعلایی نه تنها از نفس دور نیست، بلکه کاملا ملائم طبع نفس، تجرد و تفرد میباشد و هیئت مادونی و انقیادی نفس بواسطة تعلقش به بدن مادی پدید آمده و کاملا از ذات عقلی نفس، دور است که چنین حالتی را داشته باشد (همان: ۱۷۳-۱۷۲). در مباحث پیشین در ارتباط با وجود استعلایی و وجود استقلالی مجرد نفسی که تعبیر دیگری از تجرد و تفرد مد نظر صدرالمتالهین در عبارت فوق الذکر است، سخن گفتیم.

صدرالمتألهین لذت عقلی را از لذت حسی برتر میداند و معتقد است اسباب آن، اقوى، اکثر و الزم به ذات است. اسباب لذت عقلی قویتر از سایر ادراکات است چون ادراک عقلی، «حقیقت» شيء ملائم را حاصل میکند و مدرک یعنی حقیقت شی، ملائم، بهاء محض و خیر صرف است و بالاترین این حقیقت، موجودی است که هر خیریتی و هر لذتی از او فائض میشود، اما در ادراک حسی به حقیقت أمر ملائم دست نمی یابد، بلکه فقط به ظاهر و سطحش دسترسی دارد. از سوی دیگر، اسباب لذت عقلی، اکثر از سایر لذایذ است چون مدرک قوة عقليه، كل است ولی مدرک حس، بعضی از امور هستند، زیرا در عقلیات، سعۀ وجودی مطرح است اما در امور حسی، تضاد و تضايق و منافرت دیده میشود. همچنین لذت عقلی، الزم به ذات است زیرا صور عقليه، ذات نفس میشوند بلکه بعضی از آنها پیش از آنکه شعور به ایشان واقع شود، مقوم ذات او هستند که نسبت به آنها غافل بوده است، اما ادراک امور حسی، مربوط به حقیقت ذاتی نفس نیست بلکه به جسمانیت انسان و همراهی نفس با بدن مربوط میشود (همو، ۱۳۸۱: ۲/ ۶۰۲؛ همو. ۹:۱۳۸۲ / ۱۶۴ -۱۶۵)

 

 

با بیان این مقدمات و در نظر گرفتن این موضوع که ادراک عقلی بالاترین مرتبه لذت را فراهم میکند و بهجت نیز مربوط به بالاترين مراتب لذت است، میتوان بخوبی درک نمود که چرا ملاصدرا بهجت را به وصف عقلی مطرح مینماید (همو، ۱: ۱۳۸۳/ ۳). بدین ترتیب میتوان گفت هر جاملاصدرا از لذت عقلی سخن میگوید، بی ارتباط با بهجت نیست. همانطور که بیان شد، مهمترین مسئله در ایجاد بهجت، ادراک است و از آنجا که در نظام اندیشه ملاصدرا بالاترین نوع ادراک، عقلی است و بالاترين مرتبه تعقل نیز مشاهده میباشد، بنابرین میتوان به این نکته دست یافت که بدون تردید مشاهده میتواند بالاترین مرتبه بهجت را محقق کند، به همین منظور، ملاصدرا معتقد است بهجت از طريق «شهود» کمال و خیر بدست می آید، اما نفس به خاطر اشتغال به سایر امور، از توجه به معقولات باز مانده است، ولی اگر نسبت به آنها آگاه شود، نور و بها و زیبایشان را در ذات خودش مشاهده مینماید و بواسطه این تحول وجودی که در ذاتش متحقق شده، نهایت ابتهاج و سرور را در خواهد بافت (همو، ۱۳۸۲: 9/ ۱۶۵). رسیدن به چنین مرتبه یی، سعادت و کمال نفس بشمار می آید، زیرا انسان به درجه «وجود استقلالی مجردی» رسیده که توانمندی تصور معقولات، علم به حقایق اشیاء و مشاهده امور عقلی و ذوات نوری را داراست (همان: ۱۷۳).

صدرالمتألهين اشاره میکند که بهجت و سرور، تابع میزان مشاهده است (همان: ۱۷۴؛ همو، ۱۳۸۱:

۶۰۵ / ۲ ؛ همو، ۱۳۹۳ ۲۰/ ۳۴۰). بدان معنا که تحقق این مشاهده، همان بهجت و لذتی است که برای نفس محقق میشود، زیرا اگر گفته میشود ادراک، عامل تحقق بهجت است و بالاترین مرتبة ادراک، تعقل و بالاترين مرتبه تعقل، مشاهده است، بنابرین کاملا واضح خواهد بود که تحقق مشاهده، عين تحقق بهجت برای نفس است. در مراتب پایینتر ادراک، علم به کمال، موجب دستیابی به بهجت میشود و این علم هم بعنوان یک کمال محقق، بهجت آور خواهد بود.

 

 

در مورد امور سعادتمندانهتی که به وجودشان علم داریم اما آنها را مشاهده نکرده ایم، بهجت اندکی نصیب انسان میشود، البته در صورتی که در حیات دنیوی، با ذكر الهی، انس گرفته باشد (همو،1382 : 9 / ۱۷۴؛ همو، ۲ : ۱۳۸۱/ ۶۰۶- ۶۰۵؛ همو، ۱۳۹۳: ۲۰/ ۳۴۰ - ۳۴۱ ). با نگاه دقیق به این عبارت میتوان گفت، میزان بهجت بلحاظ کمی و کیفی هر دو تابع میزان مشاهده است؛ هر چه مشاهده مربوط به معقولات با درجة وجودی پایینتری باشد که این، خود حاصل ضعف وجودی عالم است، در نتیجه بهجت کمتری

را تجربه خواهد کرد و از سوی دیگر هر چه میزان مشاهده، شديدتر و قویتر باشد، طبعأ نفس از بهجت تمامتر و کاملتری بهره مند می شود.

اکنون جای این سوال است که چه ارتباطی بین مشاهده، بهجت و سعادت اخروی وجود دارد؟ از نظر ملاصدرا معرفت نامه در این دنیا، بذر مشاهدة تام در آخرت است (همو،۱۳۸۱ : 2/ ۶۰۳). بهجتی که نفوس متأله به مشاهده می یابند، برای ضمیر ایشان بجز حکایت نیست زیرا بهجت، تابع مشاهده است و هر قدر مشاهده مخفی باشد، بهجت نیز مخفی است، همانند لذتی که آن را مشاهده نکرده ایم و فقط به آن، علم داریم (همان: ۶۰۵).

با یک قاعده کلی میتوان گفت، میزانی که نفوس به بهجت دست می یابند بواسطه مشاهده معین میشود و اشتغال به بدن یک مانع جدی برای تحقق این مشاهده میباشد (همان: ۶۰۳؛ همو، ۱۳۸۲: ۹/ ۴۸۱). بنابرین هر قدر اشتغال به بدن، بیشتر باشد، مشاهده ضعیف تر است و بهره نفس از بهجت نیز کمتر خواهد بود، زیرا رسیدن به مرتبه مشاهده جز از طريق دستیابی نفس به درجۀ وجودی استعلایی و استقلالی مجرد از ماده ممکن نخواهد بود (همو،۲ : ۱۳۸۱/ ۶۰۰- ۵۹۹) و انقطاع کامل نفس از بدن، بعد از مرگ رخ خواهد داد.

 

 

قبلا بیان شد که از نظر ملاصدرا بهجت، تابع مشاهده و اصلا عين مشاهده است. با مشاهده کمتر، بهجت حاصل از آن هم، خفيفتر خواهد بود (همو، 1382 :9/ ۱۷۴؛ همو، ۱۳۸۱: ۶۰۵ / ۲ ؛ همو، ۱۳۹۳: ۳۴۱

/ ۲ -۳۴۰). وی معتقد است اگر انسان در امری از معقولات که بسیار برایش مهم است، متفکر باشد و شهودی عظیم در باب آن امر برایش رخ دهد، پس میزانی از لذت که نفس يسبب مشاهده به آن دست می یابد، اگرچه پنهان از اوست.

ولی اگر به ذکر و صفات خداوند راحتی باید، معلوم خواهد شد. میان نفس و چنين أموری، مناسبت شدیدی است و هر قدر که از بدن جسمانی مفارقت یابد، به او اجازه دستیابی به بهجت و سعادت را میدهد، بویژه اگر در همین دنیا نفس خود را به معرفت خدا و خواص مقربین، زینت دهد (همانجا).

شاخصه های حصول معنا و مصداق بهجت از نگاه صدرالمتألهین را میتوان اینگونه خلاصه نمود

مشاهدة» بالاترين «کمالات» وجودی نفس. این کمالات، ملائم و مقتضای طبع نفس و بعبارتی کاملترین حقیقت وجودی او هستند و ادراک آنها جز از طریق مشاهدة عقلی یعنی بالاترین مرتبه ادراک محقق نمیشود. این موضوع بدان دلیل است که نفس در صورت دستیابی به کمال حقیقی که کاملترین ملائمت را با طبع عقلی نفس دارد، توانمندی مشاهده این کمال را می یابد، در توضیح این مسئله باید گفت ادراک این کمال از طریق برترین نوع ادراک یعنی مشاهدة عقلی میسر است و در صورت رسیدن به چنین مرتبه یی نفس نه تنها وجود استعلایی و مجرد از ماده خود، بلکه سایر معقولات را نیز مشاهده خواهد نمود و از این مشاهده، بهجتی را تجربه خواهد کرد که با هیچ لذت حسی قابل مقایسه نیست.

٣. مؤلفه های ثبوتی بهجت

اکنون که عوامل تبیین و شناخت معنا و مفهوم بهجت روشن شد، لازم است به علل تحقق بهجت در نفس انسانی بپردازیم:

 

 

1 - 3. معرفت به خدا؛ بهجت کبری

 همانطور که گفته شد، شدت بهجت به مرتبه وجودی مبتهج و در چه وجودی عامل ابتهاج مربوط میشود،

پنایرین خداوند بعنوان برترین موجودات، بالاترین ابتهاج را از علم بخود دارد و اگر انسان نیز به درجة وجودی بی برسد که بتواند به مشاهدة وجرد پروردگارش نایل آید، عظیمترین بهجت را تجربه خواهد کرد، بهمین دلیل، ملاصدرا معرفت به پروردگار را اشرف عطیه های الهی میداند که موجب سعادت عظمی و بهجت کبری خواهد شد ( همو،۱۳۸۱ : ۶/ ۴) و از آنجا که خیر محض، بهجت آفرین است، این خیر کثیر یعنی معرفت الهی، بیشترین بهجت را برای انسان بهمراه می آورد (همان: ۱۱) این بدان دلیل است که علت شیه، مقوم ذات و کمال هویت اوست (همو، ۲: ۱۳۸۱/ ۶۰۱). صدرالمتألهین در اثبات بهجت آفرین بودن معرفت به خداوند بیان میکند که اگر وجود سبب چیزی نزد آن، حاضر شود برای ار لذت آورتر از ادراک وجود خودش خواهد بود، زیرا خداوند بعنوان اسباب این بهجت و لذت، وجودی قویتر و تمامتر از سایر مخلوقات دارد (همو، ۱۳۸۲ : ۹/ ۱۶۴؛ همو، ۱۳۸۱: ۲۰/ ۶۰۱). بنابرین علم به علت که همان، معرفت به خداوند است، برای انسان موجب کمال بیشتر خواهد شد. ملاصدرا آنجا که صفات مختص به پیامبران را بر میشمارد یکی از این صفات را بهجتی میداند که بهنگام خلوت با خدا بدست می آورند، زیرا چنین خلوتی با معرفت حق که زیباترین و بهجت آورترین موجودات است، همراه میباشد (همو، ۱۳۸۲ : ۲۱۸)

البته مخلوقات در بهره گیری از این بهجت، مرائب مختلف دارند و هر موجودی که واسطه های میان او و

خداوند بیشتر باشد، ناقصتر خواهد بود و برخورداری از این بهجت کپری اندکتر است (همو، ۱۳۸۰ : ۷/ ۱۹۸)، چون مشاهدهاش از واجب الوجود، ضعیف تر است. در مورد نفس باید گفت بقای وجودش

 

 

تحقق کمال در رضا و عبودیت رسیده است، از اینرو جز آنچه خداوند میخواهد، نخواهد خواست و خداوند هم که همواره جز خیر و نعت و بهجت نمیخواهد. بنابرین چنین نفوسی همواره در نعمت و بهجت و سرور خواهند بود، بهجتی که بالاتر از آن وجود ندارد (همو،  ۱۳۸۲: 9/ 481-482)

البته غالب انسانها جز الفاظی که این معنا را بیان میکند، چیزی متوجه نمیشوند اما همانطور که برهان، وجود واجب الوجود را ثابت میکند، چنین بهجتی را نیز اثبات مینماید؛ بهجتی که نفوس متاله با مشاهده درک میکنند و سایرین، فقط حکایتی از آن را میشنوند، لیکن اگر نفوس ما در زندگی دنیا به ذکر خدا و صفاتش، راحت یابد و شاد شود، وجود این نفوس، مناسبتی با آن بهجت و سعادتی که بعد از فراغ بدن و مرگ در انتظار اوست، خواهد یافت. بخصوص برای نفوسی که ذکر و علمشان نسبت به پروردگار، محکم، انم و بقینی باشد (همو، ۱۳۸۱: ۲/ ۶۰۶- ۶۰۵).

ملاصدرا  در تمنای چنین بهجتی از خداوند میخواهد؛ «اللهم بهج عقولنا بأعاجيب سرادقات العليين و هيج ارواحنا بلذات أنوار المقربين» (ملاصدرا: ۱۳۰۲ ، 247). همین عبارت نیز بخوبی نشان میدهد که ابتهاج با عقل در ارتباط است، چون ملاصدرا از خداوند میخواهد که «عقول» ما را مبتهج سازد.

۲ – ۳. ابتهاج به ذات خود

از آنجا که کمال هر چیزی از باب نوع و جنس آن چیز است (همو، ۹ : ۱۳۸۲/ ۱۷۰) و بهجت نیز از علم به کمال خود، حاصل میشود، بنابرین باید گفت آدمی با مشاهدة كمال ذات خود نیز مبتهج و مسرور میشود. اساسا به این دلیل که مشاهده سایر امور و دریافت بهجت حاصل از ادراک آنها جز از طریق کمال نفس بدست نمی آید و از سوی دیگر در نگاه ملاصدرا تعقل از طريق تقشير و تجرید، صورت نمیگیرد، بلکه با تعالی وجودی تفس، حاصل میشود (همو، ۱۳۸۳: ۳/ ۳۹۸)، همان چیزی که ملاصدرا از آن با عنوان دستیابی به مرتبه وجود استعلایی و وجود مستقل مجرد از ماده یاد میکند (همو،1382: ۹/ ۱۷۲؛ همو، ۲ : ۱۳۸۱/ ۵۹۹)، بنابرین میتوان گفت آنگاه که نفس از مشاهده سایر معقولات، ابتهاج می یابد، بیشک از توجه به ذات خود، وجود متعالیش و کمال حاصل از ادراک آن معقولات نیز مبتهج خواهد شد. در امور عقلی، هر معقولی موافق عقل است و کمال ذاتش به آن میباشد. امور عقلی، میدانی وسیع و گستره یی پهناور در وجود دارند، بنابرین آنگاه که نفس به درجه تعقل برسد، براساس میزان شدت وجودیش میتواند سایر معقولات را در خود داشته باشد و دوگانگی میان ابتهاج از نفس یا ابتهاج از سایر مراتب بالاتر وجود، مطرح نمیشود.

وقتی عقل، صور عقلی را تعقل میکند، بدانها استكمال می یابد و ذاتش، ذات او میگردد، بلکه بعضی از آنها پیش از آنکه متعلق علم و آگاهی واقع شود، مقوم به ذات عقل بودند و نفس از این امور بخاطر اشتغال به غیر او بیخبر مانده است و اکنون با مشاهده آنها به ذات خود مبتهج و مسرور میشود (همو، ۱۳۸۲: ۹/165)

لازم به توضیح است که منظور ملاصدرا از عبارت به ذات خود، مبتهج و مسرور میشود  ، آنست که نفس، چنین ابتهاجی را از طریق رسیدن به کمالات ذاتی خود بدست می آورد، چون بدون رسیدن به این مرتبه وجودی، مشاهده سایر معقولات، ممکن نیست. از سوی دیگر، علم تفسی به سایر معقولات از طریق علم نفس به خودش، حاصل میشود و بعبارت بهتر، ابنهاح نفس به ذات خود عین ابتهاج نفس به سایر معقولات است، البته براساس شدت درجة وجودی نفس، میزان مشاهده و میزان ابتهاج، متفاوت خواهد بود

نفوس انسانی بدلیل تعلق به عالم طبیعت از قرابت با او محرومند، اما بدلیل کمالجوبی تدریجیشان در ظرف وجود خود از قوه به فعلیت در حرکت هستند و بتدریج از مبادی ذاتی خود بدون نیاز مندی به علت مباین با قات خود بهره مند میشوند. از شوق لذايذ نفسانی که پی درپی و بصورت تجددی بر نفس وارد میشود، بهره مند شده و بهنگام وصول تدریجیشان، منالتی پیش خدا حاصل میکنند که بحسب این تجدد و قرایت از بهجت تازه بی برخوردار میشوند (همو، ۱۳۸۲: ۱۷۹). به این معنا که هر مرتبه یی از کمالات ذاتی نفس، بهجتی را فراهم میکند و این کمال سابق، مقدمه یی برای دستیابی به کمالات بعدی وبهجتهای شدیدتر در مراتب بالاتر خواهد شد.

از نظر ملاصدرا نفس انسانی بصورت مرحله بمرحله، مراتب کمال را طی میکند تا مرحله یی که جوهر عقلی میشود و در چنین مرتبه یی احاطه نفس به اجزاء عالم و مادی و غایات آن به اندازه توان نفسه حامل میشود (همو، ۱۳۸۰: 7/ ۳۲۸-۲۲۵). ابتدا از طريق مفاهیم کلی ذهنی از آنها تصوراتی دارد، این تصورات حاصل از برهان و عقل میتواند بسوى لذات دعوت کند و منشأ حضور در عالم عقل شود، چون همانطور که گفته شد معرفت، بذر مشاهده است (همو، ۱۳۸۲: ۹/ ۱۶۶). ضعف این  معقولات بدلیل ضعف ادراک نفس از آنهاست و علت ضعف ادراک نیز یا بدلیل فرو رفتن تنفس در حجاب بدن است با بدلیل ضعف نفس برای تحصیل آنها بگونه یی که مقدمات لازم برای فهم يقينی را فراهم نکرده است (همان: ۱۷۳). در همه این موارد، ضعف مدرک، مدرک و ادراک موجب میشود که نفس از بهجت حاصل از این معارف عقلی برخوردار نباشد. با استكمال نفس که از قوة هبولانی به عقل بالفعل میرسد، نیازش از فعل حواس و استفاده از بدن و قوای آن قطع میشود. اگرچه این انقطاع دائمی نیست (همان: ۱۷۰). با مفارقت از بدن بواسطة مرگ یا حصول ملكة خلع بدن، نفس به ملا اعلی ملحق شده و با ملائکه همین میشود (همو، 1381: 1/ 245)

همانطور که پیش از این نیز گفته شد، ابتهاج نفی معلول دو عامل است. میزان مشاهده و مرتة كمال نفس که عامل اول، خود تابع دومین عامل است. بنابربن هر چه نفس به درجات وجودی بالاتری دست یابد ، مشاهدة کاملتری خواهد داشت و از ابتهاج بیشتری برخوردار میشود. این مراتب کمال نفس با مراتب ادراک و بخصوص درجات عقل نظری شامل عقل هیولانی، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد، تناظر وجودی دارد. در اندیشه ملاصدرا نفس به مرحله یی میرسد که از فاعل غير ذات مستکفی میشود. ليكن در این مسیر نباید نقش عقل فعال را نادیده گرفت. بواسطة مرك، اتصال دائمی نفس با عقل فعال برقرار میشود، زیرا نفس، باقی است عقل فعال هم باقی است و فيض او هم پیوسته ادامه دارد (همان: ۲/ ۵۹۸ -۵۹۷۰)

 

 

از نظر ملاصدرا حجابهای داخلی و خارجی در مقابل برخورداری نفس از بهجت، وجود دارد (همو، ۹:۱۳۸۲/ ۱۷۰؛ همو، ۲ : ۱۳۸۱/ ۹۸-۵۹۷), حجاب بين نفس و مشاهدة معقولات - بعنوان مقدمه بهجت تفسی - بجز عدم تفطن نسبت به آنها چیز دیگری نیست و این غفلت نیز با بدلیل جهل نسبت به آنهاست با اشتغال به سایر امور مانند بدن جسمانی (همان: ۶۰۳). حجاب داخلی، نارسایی و هیولانی بودن تنفس، فرورفتن در بدن است که برطرف نمودن آن از طریق خروج از قوه به فعل و بازگشت نفس به ذات عقلی خود و امتیاز یافتن از بدن خواهد بود. حجاب خارجی نیز بدن جسمانی است که مثل غلافی که در آن آینهبی براق است، عمل میکند، خارج شدن از این غلاف بطور کامل از طریق مرگ ممکن است. البته نفس در آغاز کارش به بدن و حواس آن نیاز دارد و برایش سودمند است، اما در ادامه راه بازدارنده خواهد بود (همو، 1382: 9 /170 ). ممانعت جسمانیات از مشاهدة معقول به این دلیل است که وجود جسمانی چه مدرک باشد و چه مدرک، قرین با غفلت و فراموشی است چون در وجود جسمانی، کمبود حضور و وجدان دیده میشود و هر چه نفس از تعلق به جسمانیات فاصله بگیرد، میزان حضور و شعورش بیشتر خواهد شد (همان: ۱۶۸- ۱۶۷؛ همو، ۱۳۸۱: 2 / 605-604). البته وجود نفس برای بدن در ابتدای کار ، ضروری است. ضرورتش تا بدانجاست که کمال عقلی نفس بحسب مشارکت بدن و از طریق حصول عدالت و صور افعالی که هدایت کننده باشند، محقق خواهد شد. منظور از چنین عدالتی آنست که نفس از بدن و قوای آن انفعال نپذیرد، زیرا متوسط بين اضداد بمنزلة خالی از آنهاست، بصورتی که از ایشان انفعال نپذیرد، و برایش هیئتی استعلایی بر قوا حاصل شود. خالی بودن محض و برائت صرف از آثار این قوا ممکن نیست و نفس مادامی که در این وجود دنیوی است بدانها نیاز دارد. ارتباطی که بین نفس و بدن است، موجب انفعال هر یک از آن دو از دیگری است (همو، ۱۳۸۲ :9/ ۱۷۰) راهکار ملاصدرا برای دستیابی به چنین هیئت استعلایی آنست که نفس باید افعالی که مدام در بدن است را بنحوی متعادل و بدون افراط و تفریط انجام دهد، افعال متوسط بمنزله ترک افعال بدنی و عدم توجه به آنها میباشد، آب ولرم نه گرم است نه سرد. هیئت استعلایی از طبع نفس، دور نیست بلکه ملائم طبع نفس، تجرد، تفرد و یگانگی به ذات خودش است (همان: ۱۷۲). در این وضعیت، نفس میتواند بدن را تحت تأثیر خود قرار دهد (همو، ۱۳۹۰: 3/ ۳۴۷)

جمع بندی و نتیجه گیری

 ۱) در مورد رابطه لذت و بهجت بنظر میرسد مرتبة وجودی بهجت، برتر از لذت باشد و احتمالا در عباراتی که بهجت و لذت با هم مطرح شده، منظور ملاصدرا مراتب متعالی لذت که بهجت آفرین هستند، بوده است. ضمن آنکه چون لذت، ادراک امر ملائم و آگاهی به کمال است، پس آگاهی در تحقق بهجت نیز نقش دارد، منتها ادراک امور ملائم متعالی تر و کمالات برتر. بدین ترتیب ارتباط بهجت و لذت از نظر مصداقی عموم و خصوص من وجه است؛ برخی مصادیق لذت و بهجت یکسان است اما به همه مراتب لذت، وصف بهجت میپذیرد و نه آنکه هر نوع ابتهاجی را میتوان لذت نامید. از آنجاکه واجب الوجود بعنوان مصداق انحصاری بهجت بدون کاریرد لذت، منزه از انفعال است و لذت، حاصل ادراک کمال و رسیدن از قوه به فعلیت میباشد، باید گفت بهجت دربردارنده اتفعال وجودی بمعنای حرکت از قوه به فعل نیست. آگاهی به کمال بعنوان مرتبه وجود متحقق در عالم میتواند وصف بهجت را بپذیرد. لذت همراه با نوعی اشتیاق نسبت به کمال مفقود و مطلوب است اما ابتهاج با عشق نسبت به کمال موجود، همراه است.

۲) سعادت، رسیدن به وجود استقلالی مجرد یا همان وجود استعلایی است و بهجت، آگاهی نفس به تحقق چنین مرتبة متعالی در خودش یا سایر موجودات مجرد میباشد. بهجت و سعادت، معلول دستیابی به بالاترین مراتب وجود هستند و چون آگاهی نفس به این مراتب با عنوان دستیابی به نوعی کمال و سعادت مطرح میشود تأثیر سعادت در تحقق بهجت نیز مطرح میشود، نفس بدون توجه به سعادت و کمال بودن چیزی، از بهجت برخوردار نمیشود. سعادت قوة عقليه بعنوان بالاترین مرتبه وجودی که سعادت حقیقی نامیده میشود، در تحقق بهجت، مؤثر است. ارتباط این دو از نظر مصداقی عموم و خصوص مطلق است؛ هر سعادتی، بهجت آور نیست ولی هر بهجتی از آگاهی به کمال و سعادت واقعی محقق میشود. بهجت از طریق مشاهده سعادت متحقق اور موجود بدست می آید.

۳) در ارتباط با عشق و بهجت باید گفت هر دو معلول تحقق کمال در نفس هستند و از نظر معنایی و مصداقی، نسبت مساوی میان آنها برقرار است. با در نظر گرفتن ارتباطی که بین عشق و اینهاج از یکسو وشوق و عشق از سوی دیگر هست، ارتباط تقدمي لذت نسبت به ابتهاج تأیید میشود.

4) با بررسی شاخصه های حصول بهجت روشن شد که مقدمات تحقق معنا و مصداقی بهجت، مشاهده بالاترین کمالات وجودی نفس است و آدمی در صورت رسیدن به درجه وجود استقلالی مجرد و هینت استعلایی، کمال حقیقی خود را که برترین اقتضای آنست ، دریافته و توانمندی مشاهده این کمال را می یابد.

۵) خیر محص، بهجت آفرین است و معرفت الهی بعنوان خیر کثیر، بیشترین بهجت را برای انسان دارد، زیرا علت شیء، مقوم ذات و کمال هويت اوست و اگر وجود سبب چیزی نزد آن، حاضر شود برای اولذيذتر از ادراک وجود خودش خواهد بود و خداوند بعنوان اسباب این بهجت و لذت، وجودی قویتر و تمامتر از سایر

مخلوقات دارد.

۶) انسان با مشاهده کمال ذات خود نیز ممنهج و مسرور میشود، زیرا مشاهده سایر امور و دریافت بهجت حاصل از ادراک آنها از طریق کمال نفس، توجه به ذات خود، وجود متعالیش و کمال حاصل از ادراک آن معقولات بدست می آید. البته حجاب داخلی یعنی نارسایی و هیولانی بودن نفس و حجاب خارجی که بدن جسمانی است در این زمینه ممانعت ایجاد میکنند ولی نفس برای دستیابی به هینت استعلایی باید افعالی که مدام در بدن است را بنحوی متعادل و بدون افراط و تفريط انجام دهد. افعال متوسط بمنزله ترک افعال بدنی و عدم توجه به آنها میباشد ولی بمعنای انقطاع کامل از بدن نیست، زیرا قطع تعلق کامل از بدن، پس از مرگ رخ میدهد.

 

 

۷) در نگاه وجودشناسانه ملاصدرا به بهجت «لذته ، سعادت » و «عشقه مرتبط با یکدیگر هستند و حصول هر یک از آنها زمینه ساز دستیابی نفس به مؤلفههای دیگر وجود خواهد بود. البته بهجت بعنوان شاخص مدنظر در این پژوهش، نقشی عمیق و ویژه دارد. با دقت نمودن در مشترکات و تفاوتهای این مؤلفهها باید گفت بهجت، مشاهده بالاترین کمالات وجودی نفس است که با رسیدن به وجود استقلالی مجود و هينت استعلایی محقق میشود. در این مرتبه وجودی، معرفت خداوند و شناخت نفس نیز محقق خواهد شد که هر یک، زمينه دریافت بهجت عظیمی را برای نفس مهيا میسازند.

-ابن سینا (۱۳۸۱) الاشارات والتنبيهات محقن مجتبی زارعی، قم: بوستان کتاب

-دهخدا، علی اگر (۱۳۴۱) لغت نامه تهران؛ سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشوره

-ملاصدرا (۱۳۰۴) مجموعة الرسائل التسعة، قم: مصطفویه

----- (۱۳۸۰) الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة ج۲، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

----- (۱۳۸۰) الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة ج۷، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۳۸۹) الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة ، ج۶، تصحیح و تحقیق احمد احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

----- (۱۳۸۱) المبدأ و المعاد في الحكمة المتعالية تصحیح و تحقیق محمد ذبیحی و جعفر شاه نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۳۸۴) الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة ج۹، تصحیح و تحقيق رضا اکبریان ، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۳۸۲) الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية تصحیح و تحقیق سید مصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۳۸۳) الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة ج۱، تصحیح و تحفيق غلامرضا اعوانی، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۳۸۳) الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة ج ۳و ۴، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، |

- - - - (۱۳۸۶) مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

----- (۱۳۸۹) اسرارالأيات و انوار البنات. تصحيح و تحقيق علی جاودان، محمد رضا احمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا. .

- - - - (۱۳۸۹) مجموعه رسائل فلسفی، ج۱، تصحیح و تحقيق حامد لاجی اصفهانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

- - - - - (۱۳۸۹) مجموعه رسائل فلسفی ، ج ۲، تصحیح و تحقیق مهدی دهباشی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۳۹۰) مجموعه رسائل فلسفی ، ج ۳، تصحیح و تحقيق أحمد شفيعها، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

----- (۱۳۹۳) شرح الهداية الأثيرية، تصحیح و تحقيق مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدراء

----- (۱۴۲۰) مجموعه رسائل فلسفی ؛ رساله اصالة جعل الوجود، تهران: حکمت

منتشر شده در خردنامه صدرا بهار ۹۹


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :