ارسال به دوستان
کد خبر : 271940

خلود نفس از دیدگاه ابن سینا

نفس با تعلق خود به بدن و به كارگیری آن تا حدی به كمال می رسد؛ ولی همراهی آن دو همیشگی نیست؛ چرا كه ماده همیشه در تغییر (كون و فساد) است و نفسِ مجرد سرانجام مسیر جدیدی را در پیش خواهد گرفت. بنابراین مرگ به معنای نابودی نیست؛ بلكه قطع علاقه نفس به بدن مادی است. ابن سینا نفس همه انسان ها را جاودان می داند. از نظر وی، نفس جوهری مستقل و فقط در مقام فعل محتاج به بدن است. او معاد روحانی را با براهین عقلی اثبات می كند؛ اما از اثبات معاد جسمانی اظهار عجز می نماید و در نتیجه آن را تنها از طریق دلایل نقلی قابل پذیرش می داند.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند.  بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  

خلود نفس از دیدگاه ابن سینا

معصومه صفدری 

نفس با تعلق خود به بدن و به كارگیری آن تا حدی به كمال می رسد؛ ولی همراهی آن دو همیشگی نیست؛ چرا كه ماده همیشه در تغییر (كون و فساد) است و نفسِ مجرد سرانجام مسیر جدیدی را در پیش خواهد گرفت. بنابراین مرگ به معنای نابودی نیست؛ بلكه قطع علاقه نفس به بدن مادی است.

ابن سینا نفس همه انسان ها را جاودان می داند. از نظر وی، نفس جوهری مستقل و فقط در مقام فعل محتاج به بدن است. او معاد روحانی را با براهین عقلی اثبات می كند؛ اما از اثبات معاد جسمانی اظهار عجز می نماید و در نتیجه آن را تنها از طریق دلایل نقلی قابل پذیرش می داند.

واژه های کلیدی: نفس، خلود، تعین نفوس، اتحاد نفوس، ابن سینا.

طرح مسأله

تا قبل از صدرالمتألهین، هیچ یك از حكما و فلاسفه یونان و اسلام به اندازة ابن سینا در مسأله نفس و حل معضلات و مشكلات مربوط به آن دقت و اهتمام ننموده اند. وی هر چند مطالب فراوانی از افلاطون، ارسطو، كندی و فارابی دربارة نفس آموخت، به نتایج عمیق و وسیعی دست یافت كه با آثار و تحلیل های گذشتگان خود متفاوت بود.

او انسان را مركب از جسم و نفس می دانست و جسم را از نظر طبی و نفس را از لحاظ فلسفی بررسی كرد. یكی از عوامل توجه ابن سینا به علم النفس و اهتمام او به شرح و بسط ماهیت، قوا و آثار نفس، اشتغال به امر طبابت و تحقیقات، تجربیات و مطالعات وی در این زمینه است. البته شاید علت اصلی توجه و علاقة خاص شیخ به مسأله نفس این باشد كه در عصر او یا كمی پیش از آن، عده ای از دانشمندان اسلامی از قبیل اشعری و باقلانی كه طرفدار جوهر فرد بودند، منكر وجود نفس یا روح شده، به حدی در این امر مبالغه كردند كه یك فیلسوف مسلمان به لحاظ معتقدات دینی و افكار فلسفی بر خود فرض می دانست چراغ هدایتی فراسوی گمراهان و مادی گرایان عصر خود روشن سازد. (عمید، 1383: 1ـ 10)

این نوشتار در پی بررسی برخی از مسائل مربوط به نفس آدمی از جمله جاودانگی آن از منظر ابن سینا است.

مفهوم خلود

«خلود» به معنای «جاودانگی»، «همیشگی»، «پایندگی» و «دوام» است. (معین، 1379: 1/1437) راغب اصفهانی می گوید: «هو تبری الشیء من اعتراض الفساد و بقائه علی الحالة التی هو علیها؛ خلود آن است كه شیء از عروض فساد دور باشد و در یك حالت باقی بماند». (1416: 291)

بعضی از محققان، خلود را چیز ثابتی دانسته اند كه تباهی در آن راه ندارد. ابن فارس می گوید: «الخاء و اللام و الدال أصل واحد یدل علی الثبات و الملازمه؛ خاء و لام و دال (خلد) اصل واحدی است كه دلالت بر ثبات و ملازمت دارد». (1404: 2/206)

برخی دیگر از مفسران نیز گفته اند خلود در لغت به معنای بقای طولانی و نیز ابدیت آمده است. بنابراین كلمه خلود به تنهایی دلیل بر جاودانگی و پایان ناپذیری نیست؛ زیرا هر نوع بقای طولانی را در بر می گیرد؛ ولی این كلمه در بسیاری از آیات قرآنی با قیودی ذكر شده كه از آن به وضوح مفهوم ابدیت فهمیده می شود. (زمردیان، 1368: 705)

مثلاً در یكی از آیات قرآن آمده: «... وَ مَنْ یعْصِ اللهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فیها أَبَداً». (جن / 23) در این آیه «خالد» در كنار كلمه «ابد» به كار رفته است كه دلالت بر جاودانگی می كند. لذا «خلود» به معنای جاودانگی، ماندگاری و پایان ناپذیری است.

انواع خلود نفس

اعتقاد به جاودانگی نفس به یكی از دو راه ذیل است:

1. تناسخ

ابن سینا منكر تناسخ است (1405: 8) و ادله ای در ابطال آن اقامه می كند:

یك. چون رابطة نفس و بدن، رابطة قابل و مقبول است، پس با رسیدن بدن به مزاج مناسب، نفس حادث می شود و به آن تعلق می گیرد؛ چرا كه پیدایش نخستین نفوس انسانی در ابدان خود نیز مستند به همین جهت است. حال اگر نفس دیگری كه در اثر مرگ، بدن خود را رها كرده است، بخواهد به بدن جدیدی تعلق بگیرد، باید دو نفس به یك بدن وابسته باشند كه این محال است؛ زیرا هر نفسی یگانگی خود را شهود می كند و نفس دیگری را كه در بدن او تصرف كند، نمی یابد. (1375: 3 / 356)

دو. نفس، صورت بدن و مدبر آن است و به همین جهت حتی لحظه ای دست از تدبیر بدن نمی كشد. لذا تناسخ باطل است؛ چرا كه لحظة مفارقت نفس از بدن اول عین لحظه تعلقش به بدن دوم نیست و چون توالی دو «آن» باطل است و بین دو لحظة یاد شده امتداد زمانی وجود دارد. بنابراین اگر نفس بدن اولی را در یک آن رها کند و در لحظه دیگر به بدن دوم تعلق بگیرد، این دو «آن» متصل نخواهد بود و میان آن دو امتداد زمانی وجود دارد. پس نفس در این فاصله زمانی بدون بدن و معطل خواهد ماند. در حالی كه نحوه وجود نفس، جنبه تعلق و تدبیر بدن است. (همان: 357)

2. ورود به عالمی دیگر

2ـ 1. عدم بقای نفوس حیوانی

بحث از نفس در فلسفه طبیعی، عام و شامل نفس انسانی و نفس حیوانی است؛ چنانكه برهان ابن سینا بر اثبات وجود نفس در شفا عهده دار اثبات نفس به صورت عام است. (1405: 5) حال سؤال این است كه آیا عدم فساد نفوس، شامل نفس حیوانی هم هست یا خیر؟ شیخ الرئیس معتقد است این مدعا نفس حیوانی را در بر نمی گیرد؛ چرا كه هر جا این بحث را بیان كرده، عنوان آن چنین است: «فی أنّ الأنفس الإنسانیة لا تفسد و لاتتناسخ». (همان: 207)

وی در شفا نیز به عدم بقای نفوس حیوانی تصریح می كند:

إن جمیع القوی الحیوانیة لا فعل لها الاّ بالبدن و وجود القوی ان یكون بحیث تفعل؛ فالقوی الحیوانیة إذن إنما تكون بحیث تفعل وهی بدنیة، فوجودها أن تكون بدنیة، فلا بقاء لها بعد البدن. (همان: 178)

2ـ 2. بقای تمام نفوس انسانی

بوعلی سینا قائل به خلود همه نفوس انسانی بعد از مرگ است و حتی برخلاف فارابی، نفوس انسان هایی را كه جز افعال حیوانی از آن سر نمی زند، مشمول این حكم می داند؛ اما همان طور كه بیان شد، این جاودانگی را منوط به تناسخ نمی داند و آن را انكار می كند؛ چرا كه وی نفس را حقیقتی ماورای طبیعی می داند.

دلایل اثبات بقای نفوس انسانی

مفهوم دقیق تجرد و بساطت نفس می تواند بر بقا و عدم زوال هم دلالت داشته باشد.

شیخ الرئیس برای بیان بقای نفوس به اثبات دو موضوع پرداخته است:

1. عدم تأثیر فساد بدن در فساد نفس، كه براهین آن عبارتند از:

یكم. اگر نفس با زوال بدن از بین برود، حتماً باید نفس و بدن با هم رابطه ای داشته باشند كه با از بین رفتن بدن، نفس هم نابود شود؛ اما چنین ارتباطی وجود ندارد و در نتیجه با زوال بدن، نفس فانی نخواهد شد.

توضیح اینكه، اگر بین نفس و بدن، رابطه ای وجود داشته باشد، این پیوند یا به حسب ماهیت آن دو خواهد بود یا وجود آنها. اگر رابطه نفس و بدن ماهوی باشد، در این صورت ماهیت نفس تعقل نمی شود مگر به واسطه تعقل بدن و بالعكس. پس لازم می آید نفس و بدن متضایف باشند و از اینرو هیچ كدام به تنهایی جوهر نخواهند بود؛ حال آنكه در جای خود ثابت شده است كه نفس و بدن، هر دو جوهرند.

اگر پیوند این دو وجودی باشد، از آنجا كه رابطه وجودی تنها در مدار علیت صحیح خواهد بود، یا نفس علت تامه بدن است و یا بدن علت نفس كه این دو احتمال هم باطل است؛ زیرا نفس و بدن با هم حادث شده اند و نفس بر بدن تقدم زمانی ندارد. از سوی دیگر تقدم ذاتی هم ندارد و اگر نفس علت تامه بدن باشد، باید زوال بدن فقط مستند به زوال نفس باشد؛ حال آنكه تغییر و تركیب در مزاج نیز موجب مرگ می شود.

در مقابل، آیا می توان فرض كرد بدن به یكی از معانی چهارگانه علت نفس باشد؟

بدن علت فاعلی نفس نیست؛ زیرا جسم یا امر جسمانی نمی تواند علت فاعلی موجودی مجرد (نفس) باشد و جسم «بما هو جسم» نمی تواند چیزی را به وجود آورد یا فاعل كاری باشد. بدن علت مادی نفس هم نیست؛ زیرا نفس صورت منطبع در ماده نیست؛ بلكه موجودی مجرد است. علیتِ صوری یا غایی نیز صحیح نیست؛ بلكه عكس آن معقول تر می نماید و شایسته آن است كه نفس را علت صورتی بدن بدانیم؛ زیرا نفس مجرد و اشرف از بدن است. بنابراین بین نفس و بدن هیچ رابطه ای ضروری ناشی از علیت یكی برای دیگری برقرار نیست. لذا عدم هیچ كدام مستلزم عدم دیگری نخواهد بود و این همان مطلوب ماست كه نفس در اثر فساد بدن نابود نمی گردد.

البته این دو ارتباط عرضی دارند كه به بقای نفس بعد از فنای بدن ضرری نمی زند؛ چرا كه با از بین رفتن بدن فقط اضافه نفس به امری عرضی فانی خواهد شد. (همان: 204 و 205)

دوم. وقتی انسان می خوابد، ادراكات او از كار می افتد و همچون مرده بر زمین می افتد و بدن فرد خوابیده شبیه انسان مرده است؛ اما با وجود این در خواب چیزهایی را می بیند و صداهایی را می شنود و این برهان قاطعی است كه اولاً نفس نیازی به بدن ندارد و ثانیاً با فساد بدن، نابود نمی گردد. (1934: فصل 2)

2. فسادناپذیری نفس به طور كلی، كه برهان های وی به این شرح است:

یكم. اگر نفس فاسد شود، باید قوه فساد داشته باشد؛ اما نفس قوه فساد ندارد. پس فاسد نمی شود. بیان تالی این است كه هر امر فسادپذیری كه الآن موجود است، فعلیت بقا دارد و روشن است كه قوه فساد و فعلیت بقا دو امر مغایر هستند. پس هر دو یا در اشیای مركب یافت می شوند یا در امور بسیطی كه حال در مركب هستند؛ زیرا چیزی كه هم قوه فساد دارد و هم فعلیت بقا، باید دو جهت داشته، مركب باشد. از آنجا كه نفس بسیط است، پس یا قوه فساد دارد یا فعلیت بقا. از سوی دیگر، امری كه فقط قوه فساد داشته باشد، اصلاً موجود نمی شود. پس نفس قوه فساد ندارد و هرگز فاسد نمی شود. (1405: 207)

دوم. علت مباشر نفس انسانی، جوهری مجرد به نام عقل فعال است كه همواره باقی خواهد بود. از این رو نفس انسانی هم به دلیل بقای علتش همواره باقی خواهد بود؛ زیرا با وجود علت، محال است معلول معدوم شود. (1332: 120)

شیخ الرئیس در اشارات این استدلال را به بیانی دیگر چنین مطرح می كند كه نفس محور صور معقوله و دور از ماده و عوارض آن است و بدن هم آلت نفس. بنابراین پس از فنای بدن، در اثر علل مجرد از ماده خود كه جواهر عقلی است، باقی می ماند و نیازی به بدن و آلات بدنی نخواهد داشت. حال از آنجا كه استدلال بر بقای نفس پس از مفارقت از بدن، متفرع بر اثبات افعال غیر محتاج به آلات برای نفس است، لذا بوعلی دلایلی بر اینكه تعقل نفس به آلت نیست، مطرح می كند كه به یكی از آنها اشاره می كنیم: اگر تعقل نفس به وسیله آلات بدنی باشد، لازم می آید هرگاه آلات بدنی دچار اختلال یا مشكلی شوند، این اختلال بر تعقل نفس ناطقه نیز اثر بگذارد؛ ولی در ادراك تعقلی نفس، سستی یا اختلال دیده نمی شود. بنابراین تعقل نفس ناطقه به آلت نیست. وی برای تأیید و تأكید بیشتر می گوید اگر تعقل نفس به آلت بدنی باشد، باید وقتی قوای جسمانی ضعیف و ناتوان می شوند، تعقل نفس ناطقه هم كاهش یابد، چنانكه در سنین پیری، قوای جسمانی مانند دیدن، شنیدن و ... رو به ضعف می روند؛ در حالی كه قوة تعقل به حالت خود ثابت است یا حتی افزایش می یابد. (1375: 265)

سوم. نفس یك حقیقت بسیط است؛ لذا قوة پذیرای فساد در آن نیست و چنین پدیده هایی پس از آنكه از طرف علل خود تحقق یافتند، دیگر فساد و فنا نمی پذیرند. (همان: 71، فصل 6)

اشكال مهم این است كه حاصل سخنان و مقدمات براهین شیخ در نفوس حیوانی نیز جریان دارد. پس لازم می آید نفوس حیوانی نیز مجرد بوده، باقی بمانند، حال آنكه در نظر ابن سینا، تجرد و بقای نفس تنها به نفس ناطقه انسانی اختصاص دارد و حیوانات از آن بهره ای ندارند.

حل این اشكال آن است كه طبق براهین ایشان، نفس حیوانی هم دارای مرتبه ای از تجرد (تجرد خیالی) است و از این جهت بین حیوان و نفوس عامة مردم تفاوتی نیست؛ اما آیا واقعاً این نوع از تجرد می تواند برای بقای نفس حیوانی كافی باشد یا خیر؟ بدیهی است كه تجرد خیالی برای جاودانگی نفس حیوانی مفید نخواهد بود؛ چرا كه نفس در مرتبة عقل بالفعل، هم از عالم ماده و هم از عالم مثال تجرد دارد؛ ولی در مرتبة تخیل، صرفاً از عالم ماده مجرد است، نه عالم مثال. بنابراین نفوس حیوانی كه فقط از تجرد خیالی بهره مند هستند، بعد از مرگ خلود و بقایی نخواهند داشت. (مصباح یزدی، 1384: 8/191)

كیفیت خلود نفس

بوعلی نفوس تمام انسان ها را بعد از مرگ جاودان می داند؛ اما كیفیت این خلود چگونه است؟ آیا نفس همراه بدن و جسم به زندگی جاوید خود ادامه می دهد یا بدون آن؟

وی معاد و زندگی پس از مرگ را به دو بخش روحانی و جسمانی تقسیم می كند و وی به روحانی بودن معاد معتقد است؛ ولی نتوانسته با ادلة عقلی معاد جسمانی را اثبات كند. او در رساله اضحویه دلایل خود بر انكار معاد جسمانی را با صراحت بیان می كند؛ ادله ای همچون امتناع اعادة معدوم، تناسخ، انكار عالم برزخ، عدم تجرد قوة خیال و ... (1364: 35 ـ 65) لذا در شفا بیان می كند كه ما دلیلی عقلی بر معاد جسمانی نداریم و از نظر برهان نمی توانیم اقامة دلیل كنیم؛ ولی چون رسول صادق مصدّق خبر داده، معاد جسمانی از جهت شرع مسلّم است.

 

لازم است دانسته شود كه معاد بر دو قسم است: یك قسم آن در شرع نقل شده كه راهی برای اثبات آن جز از طریق شرع و تصدیق اخبار پیغمبر اكرم نیست و آن معاد برای بدن است در وقت برانگیخته شدن، و خیرات بدن و شرور بدن، معلوم است، و احتیاج به تعلّم و آموختن ندارد. و به تحقیق كه در شریعت حقّه ای كه آن را برای ما پیغمبر ما و آقای  آورده است، حال سعادت و شقاوت بدنیه به طور مبسوط و مفصّل6ما و مولای ما محمّد  بیان شده است. و قسم دیگر از معاد با عقل ادراك می شود و بالقیاس برهانی پایه ریزی می گردد، و این قسم از معاد نیز از جانب نبوت تصدیق شده و به امضاء رسیده است، و آن سعادت و شقاوتی است كه نسبت به نفوس ثابت شده است و متحمل آن ها خود نفوس بشریه می باشد، گرچه اوهام و افكار ما فعلاً از تصوّر آن كوتاه است و از ادراك حقیقت آن به جهت عللی... قاصر است. (1404: 423)

تعین نفوس بعد از مرگ

تعین و تشخص نفوس با اضافه شدن به بدن حاصل می گردد؛ یعنی بعد از اینكه مزاج های خاصی در بدن های معین پدید آیند، نفوس که معلوم علل مفارقه هستند در آنها حادث می شوند و این نفوس بعد از فنای بدن همچنان باقی خواهند بود. لذا شیخ الرئیس معتقد است چون هر كدام از نفوس انسانی قبل از مرگ به بدنی خاص تعلق داشتند، بعد از فنای جسم نیز به سبب مزاج خاص آن جسم به صورت متعین و متشخص باقی خواهند ماند. به عبارت دیگر، ماهیت نفس از همة لواحق اضافی و قیود مكانی و زمانی فارغ نمی شود و همین تعلق آن به ماده قبلی، موجب كثرت نفوس بعد از مرگ خواهد شد. (1405: 200)

نتیجه

ابن سینا نفس را جوهری مستقل می داند كه تنها در مقام فعل به بدن محتاج است. لذا نفس انسانی را باقی و ابدی دانسته، همة مباحث نفس را مقدمه ای برای اثبات خلود آن قرار داده و از راه براهین عقلی، بقای تمام نفوس انسانی را اثبات كرده است.

در نظر وی فساد بدن مانند شكستن كشتی است كه هیچ ضرری به ناخدا (نفس) وارد نمی سازد و نه تنها فساد بدن، بلكه هیچ عامل دیگری نمی تواند موجب نابودی نفس گردد؛ چرا كه امری بسیط است و اجزا ندارد. پس تضاد در او نیست و فاسد نمی شود.

با اثبات جاودانگی نفس، این مخلوق رمز آلود الاهی معاد خواهد داشت. ابن سینا معاد روحانی را با براهین عقلی اثبات كرد و معتقد است دلایل عقلی اثبات می كنند كه ارواح باقی می مانند و به سوی پروردگار باز می گردند. وی از اثبات عقلی معاد جسمانی اظهار عجز نموده، تنها راه اثبات آن را دلیل نقلی می داند. این ناتوانی بوعلی از اثبات معاد جسمانی به دلیل قائل شدن وی به حلول صور خیالی است كه قوه خیالی را مادی دانسته، معتقد به فانی شدن آن پس از مرگ است.

نكته مهم این است كه حقیقت معاد و جاودانگی نفس را هیچ كس آن گونه كه باید نمی تواند تبیین كند؛ چرا كه این مسائل از امور غیبی ماورای طبیعی و پیچیده است. مهم توجه به نتیجه اعتقاد به خلود نفس است كه آن هم چیزی جز تغییر در اعمال و رفتارها و سوق دادن آن به سوی تقرب به خداوند متعال نیست. البته توجه به این نكته لازم است كه ابن سینا از جمله فلاسفه مسلمانی است كه در امر خلود نفس به متون دینی توجه داشته و نظام فلسفی كاملی را بر اساس آیات قرآن و روایات ارائه كرده است.

فهرست منابع

ـ ابن فارس، محمد، 1404، معجم مقاییس اللغة، قم، مكتب الاعلام الاسلامی.

ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1405، الشفاء (الطبیعیات)، قم، كتابخانه آیت الله المرعشی.

ـ ــــــــــ ، 1332، مبدأ و معاد، ترجمه محمود شهابی، تهران، دانشگاه تهران.

ـ ــــــــــ ، 1364، ترجمة رساله اضحویه، تصحیح و مقدمه حسین خدیوجم، تهران، اطلاعات.

ـ ــــــــــ ، 1375، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه.

ـ ــــــــــ ، 1404، الشفاء (الالهیات)، قم، كتابخانه آیت الله المرعشی.

ـ ــــــــــ ، 1934، رسالة فی معرفة النفس الناطقة و احوالها، مصر، الاعتماد.

ـ راغب اصفهانی، حسین، 1416، مفردات الفاظ القرآن الكریم، بیروت، الدار الشامیه.

ـ زمردیان، احمد، 1368، حقیقت روح، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

ـ عمید، موسی، 1383، مقدمه رساله نفس، همدان، دانشگاه بوعلی سینا.

ـ مصباح یزدی، محمد تقی، 1384، شرح اسفار، قم، .;مؤسسه امام خمینی

ـ معین، محمد، 1379، فرهنگ معین، چاپ شانزدهم، تهران، امیركبیر


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :