ارسال به دوستان
کد خبر : 270360

تاریخ مندی معرفت

این مقاله پس از تبیین موضوع، در سه جهت به بررسی و نقد تاریخ مندی معرفت پرداخته و در ضمن آن نیم نگاهی هم به دیدگاه اسلام و قرآن در این زمینه ها انداخته است: مبنای هستی شناختی تاریخ مندی معرفت؛ مبنای انسان شناختی تاریخ مندی معرفت؛ سیالیت معنای متن و تاریخ مندی معرفت. از نظر این نوشتار تاریخ مندی مطلق معرفت مردود، و مبانی گوناگون آن در هرمنوتیک فلسفی به طور جدی محل سؤال است؛ البته تاریخ مندی معرفت را اجمالاً می پذیرد؛ به این معنا که نه همه معرفت انسان ها تاریخ مند است و نه معرفت همه انسان ها؛ بلکه در نگاه صحیح، برخی از معرفت های برخی از انسان ها تاریخ مند است. قرآن نیز معرفت واقع را بماهو واقع، ممکن، بلکه واقع شده می داند و خبر از معارفی می دهد که انسان بدون تأثیرپذیری از شرایط تاریخی به حقیقت آنها پی برده و چنین معارفی برای همیشه پایا و ماندگار خواهد بود؛ ادله آن در این نوشتار آمده است.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند.  بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  

تاریخ مندی   معرفت

نویسنده: محمد عرب صالحی (1)

چکیده

این مقاله پس از تبیین موضوع، در سه جهت به بررسی و نقد تاریخ مندی معرفت پرداخته و در ضمن آن نیم نگاهی هم به دیدگاه اسلام و قرآن در این زمینه ها انداخته است:

مبنای هستی شناختی تاریخ مندی معرفت؛

مبنای انسان شناختی تاریخ مندی معرفت؛

سیالیت معنای متن و تاریخ مندی معرفت.

از نظر این نوشتار تاریخ مندی مطلق معرفت مردود، و مبانی گوناگون آن در هرمنوتیک فلسفی به طور جدی محل سؤال است؛ البته تاریخ مندی معرفت را اجمالاً می پذیرد؛ به این معنا که نه همه معرفت انسان ها تاریخ مند است و نه معرفت همه انسان ها؛ بلکه در نگاه صحیح، برخی از معرفت های برخی از انسان ها تاریخ مند است. قرآن نیز معرفت واقع را بماهو واقع، ممکن، بلکه واقع شده می داند و خبر از معارفی می دهد که انسان بدون تأثیرپذیری از شرایط تاریخی به حقیقت آنها پی برده و چنین معارفی برای همیشه پایا و ماندگار خواهد بود؛ ادله آن در این نوشتار آمده است.

مقدمه

تاریخ مندی، زمان مندی و تاریخی بودن از عناوین و صفاتی است که برچسب آن به هرچه الصاق شود، کنایه از موقتی بودن و عَرَضی بودن آن شیء است، از آن حیث که زاییده شرایط خاص بوده و فراخور همان شرایط، کارآمدی دارد و در زمان یا مکان یا شرایط دیگر یا اصلاً کارایی ندارد و یا کارایی اصلی زمان خود را از دست داده و به ماهیت دیگری متفاوت با سابق تبدیل شده است؛ مثلاً یک ابزار جنگی مربوط به هزار سال پیش، اکنون اثری تاریخی خوانده می شود، به این معنا که مربوط به دوران گذشته است و کار ویژه ای را که در گذشته برای آن تعریف شده بود، هم اکنون از دست داده است و فقط برای اینکه در موزه ای برای تماشای علاقه مندان نهاده شود و صرفاً برای حکایت گری و نه ابزار جنگی به فایده می آید و ابزار و وسیله ای دیگر که فراخور زمان است، جایگزین آن گردیده است و همین گونه است درباره یک اثر تاریخی، بنای تاریخی، قوانین اساسی و عادی مصوب انسان های گذشته و....

نگرش تاریخی به قرآن و آموزه های دین نیز از همین باب است و کسانی که قائل به تاریخ مندی دین، قرآن یا پاره ای از آموزه های دینی هستند، همین معنا را اراده کرده اند؛ به این معنا که یا آن را ساخته شرایط تاریخی می دانند، یا حداقل آن شرایط را دخیل در کیفیت و کمیت آموزه های آن می دانند و به تبع آن برای دین یا برخی از آموزه های آن تاریخ تولید و مصرف و انقضا در نظر می گیرند که لزوماً به مرور زمان باید جایگزین دیگری برای آنها در نظر گرفت. نگاه تاریخی به ذات انسان نیز به این معناست که انسان به تبع شرایط تاریخ و اوضاع و احوال اطراف خود، در تغییر دائم بوده و به تبع آن نیازهای جسمی و روحی او هم متناسب با آن متغیر می گردد؛ در نتیجه فرض نیاز ثابت برای انسان که اقتضای پاسخی ثابت و جاودان داشته باشد، از اساس فرضی اشتباه تلقی می شود.

1. معرفت

گاهی مراد از معرفت، معنای مصدری آن است که معادل فهم و تعقل است؛ در اینجا نفس فرایند فهم مورد مطالعه قرار می گیرد؛ نظیر بحث هستی شناسانه گادامر درباره فهم در کتاب حقیقت و روش. او می گوید:

دل مشغولی اصلی من یک مسئله فلسفی بوده و هست، نه اینکه ما در باب مسئله فهم چه می کنیم یا چه باید بکنیم؛ بلکه این است که [در باب فهم] چه امری در ورای فعل و اراده ما اتفاق می افتد (Gadamer, 1994, p xxviii).

به نظر من سؤال کانت نیز یک سؤال فلسفی بوده است: شرایط دانش ما که به واسطه آن، علم مدرن امکان پذیر می شود، چیست؟ و این شرط تا کجا کاربرد دارد؟ کار ما هم در هرمنوتیک فلسفی از این قبیل است، اما نه در باب همه علوم مدرن، بلکه در باب علوم انسانی و زندگی بشری است؛ سؤال ما (به عبارت کانتی) این است: «فهم چگونه امکان پذیر می شود (Ibid, p xxix-xxx)».

گاهی هم مراد از معرفت معنای اسم مصدری آن است؛ یعنی آنچه محصول شناخت و فهم انسان است؛ موضوع این مقاله معنای دوم است، اما چون یکی از دیدگاه های رایج در باب تاریخ مندی معرفت مبتنی بر تاریخ مندی فهم است، به ناچار دامنه بحث به معنای اول کشیده خواهد شد؛ زیرا اگر ذات فهم و تعقل، تاریخ مند باشد، لزوماً محصول فهم هم تاریخ مند و زمان مند خواهد شد. در هرمنوتیک فلسفی، معرفت از این رهگذر تاریخ مند دانسته شده است.

تاریخ مندی معرفت به این معناست که معرفت در شکل گیری و در بقا، تابع شرایط تاریخی است و با تغییر آن شرایط، آن معرفت هم از کار می افتد؛ حال یا بطلانش ظاهر می شود یا اینکه به اعتقاد افرادی چون گادامر، انسان جدید دیگر آن گونه نمی اندیشد و آن گونه نمی فهمد بلکه متفاوت می اندیشد؛ صرف نظر از اینکه کدام صحیح است و کدام باطل و کدام فهم برتر است و کدام فروتر (Ibid, p297)؛ بنابراین بحث تکامل معرفت چه به نحو توسیعی باشد چه تعمیقی، کمّی باشد یا کیفی، خارج از دایره بحث ماست و کسی منکر آن نیست.

2. اشاره به برخی مبانی تاریخ مندی معرفت

برای تحلیل و نقد یک مسئله در نگاهی اصیل، ابتدا باید سراغ مبانی آن مسئله رفت؛ تاریخ مندی معرفت در دیدگاه های گوناگون، مبانی متفاوتی دارد؛ معرفت، هم در نگاه هرمنوتیک کلاسیک که امثال دیلتای (Wilhel Dilthey (1833-1911))، ترولچ (Ernst Troeltsch (1865-1923)) و هیرش (Donald Hirsch (1928) Eric) قائل به آن اند، تاریخ مند است و هم در نگاه هرمنوتیک فلسفی که نظر امثال گادامر و مارگولیس (Joseph Margolis (1924)) است؛ لذا مبحث نسبی گرایی شناختی که یکی از پیامدهای تاریخ مندی معرفت است، در هر دو نگاه مطرح شده و یکی از دغدغه های مهم هر دو گروه بوده و اگرچه برخی از آنها به طریقی خواسته اند این معضل را حل کنند؛ همچنان دامن گیر هر دو باقی مانده است و نوع آنها به ناچار به نسبی گرایی تن داده اند؛ اما در مبانی متفاوت اند؛ یکی شرایط پیرامونی را دخیل در فهم می داند و دیگری ذات فهم و وجود انسان را تاریخ مند می داند؛ یکی برای متن معنای واحدی قائل است، اما میان معنای متن با «معنا برای ما» تفاوت قائل می شود و دیگری ذات معنای متن را متکثر و سیال می پندارد؛ اما بررسی همه مبانی در یک مقاله امکان پذیر نیست، از این رو در مقاله حاضر به مبانی تاریخ مندی معرفت در هرمنوتیک فلسفی اشاره و مبانی اصلی نقد و بررسی خواهد شد.

2-1. مبنای هستی شناختی تاریخ مندی معرفت

از جمله عناصر مبنایی تاریخی نگری (Historicism) (2) که تأثیر آن در مباحث معرفتی هم به خوبی آشکار است، دو عنصر فردیت (Individuality) به جای تعمیم، و بسط (Development) به جای عینیت و ثبات است. فردیت به این معنا که پدیده های تاریخی و فرهنگی، انحصاری اند و برای تبیین شان نباید به اصول مشترک پناه برد و بسط به این معنا که هر کسی فردیت اش همان تاریخ تحول و تکامل او در فرآیند بسط در تاریخ مخصوص خود است و امر ثابتی نیست (Carl page, 1995, p24).

فردگرایی لزوماً امتناع از قبول هر مرجعیت بالاتر از فرد و همین طور هر وسیله شناختی بالاتر از عقل جزئی فردی را در پی دارد؛ این دو نگرش جدایی ناپذیرند. بر همین مبنا بود که آیین پروتستان، هر نظامی را که به طور مشروع برای تفسیر سنت دینی غرب صلاحیت داشت، انکار کرد و به جای آن مدعی برپایی «انتقاد آزاد» شد؛ یعنی هر تفسیری که از قضاوت شخصی حاصل می شود و منحصراً بر مبنای به کارگیری عقل جزئی انسان استوار است. نتیجه طبیعی چنین مبنایی، ظهور انبوهی از نحله ها و فرقی است که هر یک از آنها چیزی بیشتر از عقیده شخصی بعضی از افراد را نشان نمی دهد. در حوزه دین، عناصر ثابت عقلانی از میان می رود و دین به «احساس دینی» (Religiosity) مبدل می شود؛ یعنی آرزوهای مبهم و احساساتی که بر طبق هیچ شناخت واقعی توجیه پذیر نیست؛ نظریه هایی مانند نظریه «تجربه دینی» ویلیام جیمز که تا آنجا پیش می رود که در ناخودآگاه انسان وسیله ای برای برقراری ارتباط با عالم الهی می یابد، به این مرحله مربوط است (گنون، 1387، ص 92-94).

در توضیح عنصر بسط و پیشرفت می توان گفت که هیستوریسیزم به پروگراسیسم (Progressism) منتهی می شود؛ یعنی تاریخ رو به پیشرفت است، برای کسی تکرارنمی شود و حقیقت امور را باید در تطور و گسترش آنها جست وجو کرد؛ حقیقت هر چیزی همان طبیعت سیال اوست و این معنای جمله هایدگر است که می گوید: «هستی انسان معنی خود را در زمان مندی به دست می آورد» (هایدگر، 1386، ص 34).

به گفته ترولچ، هر چیزی در جریان «شدن و صیرورت» دیده می شود و در جریان صیرورت بی پایان و همیشه جدید، سیاست، قانون، اخلاق، مذهب، صنعت و هنر، همه منفسخ می شوند (Carl page, 1995, p25)

2-2. مبنای انسان شناختی تاریخ مندی معرفت

(محدود و محاط به زمان و تاریخ، فقدان ذات ثابت برای انسان، ذاتی بودن حیثیات زمانی - مکانی و تاریخی او و عدم امکان فرازمان یا فراتاریخ برای انسان و...) شاید بتوان گفت که اتخاذ چنین موضعی درباره انسان، نتیجه پذیرش همان مبنای فردیت و بسط در حوزه ی هستی شناسی مطلق است؛ طبق این دیدگاه که اوج آن در تاریخی نگری فلسفی و در دیدگاه های هایدگر و گادامر و مارگولیس به ظهور آمده است، هر انسانی موجودی محدود با پیشینه ای منحصر به فرد، با محیط و اوضاع و احوال خاص است که محصور به این حیطه زمانی و مکانی است و تمام این خصوصیات، ذاتی او محسوب می گردند و به گفته مارگولیس (Joseph Margolis) هیچ کس نمی تواند از تاریخ موضعی و محلی خود فرار کند، راهی برای فرار از شرایط تاریخی نیست. برنشتاین (Richard Bernstein) هم موافق این نگاه است، او می گوید: «ما توان فرار از قدرت دینامیکی تاریخ تأثیرگذار را نداریم، تاریخی که همواره شکل می دهد آنچه را که ما آن می شویم» (Ibid, p50).

افراد مجبورند که در محدوده ای که به واسطه موقعیت شان در تاریخ دیکته شده، بیندیشند و عمل کنند و امیدی برای خروج از این محدودیت ها نیست، راهی برای قدم نهادن در یک موقعیت و حوزه مطلق نیست (Ibid, p51). انسان در شرایط در حال تحول و صیرورت واقع شده و تاریخش او را می سازد و او هم در تاریخ تأثیر متقابل دارد؛ وقتی هایدگر از انسان به «هستی - در - جهان» (Being-in - the World) تعبیر می کند، مرادش از جهان، دنیایی است که هر انسان به طور خاص در آن زندگی می کند، نه جهان همه موجودات و نه جهان انسان های دیگر، بلکه جهانی که هر شخص انسانی خود را مستغرق در آن می بیند و او را در میان گرفته است و این، نحوه ی وجود هر انسانی است که مخصوص خود اوست و ابتدا و انتهایی دارد؛ این انسان محدوده وجودی اش همین است (Heidegger, 1962, p434). هایدگر با این تلقی از انسان در مقابل همه کسانی که تعبیر ذات گرایانه از انسان عرضه می دارند می ایستد؛ انسان یا همان دازاین (Dasein)، ذات قابل تعریفی نیست، بلکه یک «هستی - در - جهان» است (Edward Crai, 1995, p4 & 311).

فرد یک هستی شیءگونه یا هستی جوهری نیست؛ فرد یا شخص، یک شیء، یک جوهر و یک متعلق شناسایی نیست (هایدگر، 1386، ص 77). این انسان وجودش به «در راه بودن» اوست و اجزای مقوم او همواره از امکان ها فراهم آمده است و نه از اوصاف؛ ماهیت ثابتی ندارد او با به فعلیت رساندن مستمر امکان ها یا رها کردن آنها چیستی خود را می سازد (مک کواری، 1375، ص 52-53)؛ بنابراین همان گونه که کارل هویسی (Karl Heussi) گفته، طبق این دیدگاه، انسان ذات ثابت ندارد، موجودی در تغییر دائم است، هرگز به یقین و حکم یقینی نمی رسد، تمام علم و فهم او محاط به تاریخ و متأثر از آن است، امکان رفتن به فراتاریخ را ندارد، محدود و موقت است و قوانین زندگی اش محصول تاریخ هستند (Edward Crai, 1995, p443-434).

پل تیلیش (Pual Tillich) که خود متمایل به این است - که همه انسان ها از سرشتی واحد برخوردارند، اما دلیلی برای اثبات آن پیدا نکرده است - به نظر قائلان به انسان تاریخی اشاره کرده و می گوید:

این خرده گیران شاید علیه ما یک صدا بشورند و بگویند آنچه درباره انسان گفته ایم، جهان شمول نیست، بلکه اموری محتمل و منسوب به مکان و زمانه ای است که آدمی در آن به سر می برد. این خرده گیران بر این نکته پا می فشارند که نباید بر حسب اوضاع متغیر مردم پاسخی جهان شمول داد و از سرشت و سرنوشت بشر چنان سخن گفت که گویی امری جهان شمول است؛ آنان می گویند که تنها یک چیز است که جهانی است و آن این واقعیت است که آدمی دگرگونی پذیر است و دگردیسی های تاریخی بیکرانی دارد و می تواند و باید خود را بسازد (پل تیلیش، 1376، ص 205). (3)

نگاهی به نظر هایدگر و گادامر در باب فهم، دیدگاه انسان شناختی آنها را بهتر تبیین نموده و معلوم می شود آنچه هایدگر می گوید فاصله ی زیادی با مباحث وجودشناختی و انسان شناختی فلسفه و عرفان اسلامی دارد؛ در هایدگر هرگونه فهمی مسبوق به پیش ساختار (Structure-Foer) فهم است و این پیش ساختار مانع از آن است که ما موضوعی را چه شیء خارجی و چه متن مکتوب، فارغ از پیش فرض ها و پیش داوری ها، فهم و تفسیر کنیم. ذهن ما در هر تفسیر، بیشتر مشحون از فهمی آغازین است و این نکته به واقعیت «بودن - در - جهان» ما بر می گردد (Heidegger, 1962, p191-192).

تفهم یک امر همواره بر مبنای افتادگی ما در عالم و محفوف شدن به مقتضیات آن عالم صورت می گیرد، یعنی تفهم یک امر بر مبنای بهره ای که از پیش داشته ایم و حصه ای که از فیض وجود به ما رسیده (Having-Fore) و نیز بر وفق دیداری که سابق بر این دست داده و بنابر بینشی که با سرشت ما عجین شده (Fore-Sight) و بالاخره براساس حقایقی که پیش از این تلقی کرده و مفاهیمی که از پیش اخذ کرده ایم (Fore-Conception)، صورت می پذیرد (Ibid, p193-194).

مک کواری می نویسد: «چشم اندازهای گوناگون دازاین از خود و جهان، به وضعیت تاریخی واقعی و میراث سنتی او وابسته و محدود است. دازاین به درون این وضعیت پرتاب شده و آن را به منزله ی بنیان وجودی یا پیش فرض «بودن - در - جهان» تجربه می کند» (مک کواری، 1375، ص 73-74).

وانکه می نویسد:

معنای سخن هایدگر آن است که آغاز و انجام فهم در درون خود فرد است و ریشه در گذشته ای دارد که مخلوق او نیست و به سوی آینده ای است که او کنترلی بر آن ندارد. نتیجه طبیعی این گونه نگرش به فهم آن است که فهم به صورت اجتناب ناپذیری، تاریخی است. آدمی هرگزنمی تواند از موقعیت تاریخی خویش رهایی یابد و دانشی که مبتنی بر این موقعیت است همواره بخشی و محلی و قابل تجدیدنظر است (Warnke, 1987, p40).

هانس گئورگ گادامر (Hans Georg Gadamer) نیز همه دیدگاه های استادش هایدگر را در زمینه تاریخ مندی و زمان مندی وجود، عقل و فهم انسان صریحاً تأیید می کند (Gadamer, 1994, pxxx) و با استفاده از دیدگاه های وی، از راه های گوناگون سعی در اثبات تاریخ مندی ذاتی فهم انسان دارد. او می گوید:

«فهم، نحوه ی هستی و وجود انسانی است و هر انسانی به زمان وجودی خویش تعلق دارد و از این رو هر فهمی صورت پذیرد، امکان وجودی خاص اوست که در ظرف وجودی و زمان وجودی او فراهم شده است، پس دیگر معنا ندارد که انتظار داشته باشیم مفسر از زمان وجودی خویش بریده شود و در افق زمانی دیگری سیر کند» (Ibid, p297).

کثرت معنایی متن و سیالیت آن فقط یکی از جنبه های هرمنوتیک فلسفی گادامر است که از بیرون، معرفت انسان را تاریخ مند می کند؛ گادامر عناصر گوناگونی را دخیل در فهم، بلکه از اجزای شکل گیری فهم می داند که همه آنها تاریخ مند و زمانی اند و وجود یکی از آن عناصر کافی است که نفس فهم و تعقل را ذاتاً و از درون تاریخ مند گرداند و در نتیجه معرفت که محصول چنین فهمی است نیز تاریخ مند گردد؛ اینکه او وجود انسان را تاریخ مند و به تبع آن فهم او را محدود و محصور در حیثیات وجودی او می داند و مکرراً او و استادش هایدگر بر جنبه ی تاریخ مندی ذاتی انسان و محدود بودن وجود و فهم او به شرایط تاریخی تأکید می کنند، (Heidegger, 1962, p434 & Gadamer, 1994, pxxx) اینکه او فهم را محصول پیش فرض های انسانی ای می داند که در نتیجه ی امتزاج با شرایط کنونی او، محقق می شود؛ اینکه او حیثیت اطلاق (Application) را از عناصر ذاتی فهم می داند (Gadamer, 1997, p307-308)، اینکه او فهم و آگاهی را ذاتاً تاریخ مند می داند و تجربه هرمنوتیکی و فهم را دیالکتیکی و تابع منطق پرسش و پاسخ گرفته است (Ibid, p369-370) و تجربه واقعی را به معنای گشوده بودن به روی تجربیات تازه و فهم های جدید می داند (Ibid, p362-363)، اینکه او هم افق انسان و هم افق متن را در سیلان دایم (Gadamer, 1994, p306) و فهم را محصول امتزاج این دو افق تاریخ مند می داند، (Ibid, 1994, p304-305)، اینکه او از یک سو پیش فرض های انسان در هر مسئله را تاریخی و زمان مند گرفته و از طرفی چنین پیش فرض هایی را حیث وجودی انسان می داند که دخالت آنها در فهم مهارناپذیر و اجتناب ناپذیر است، بلکه مهار آن ناممکن و نامعقول است (Ibid, p397) همه و همه می توانند سببی مستقل در تاریخ مندی ذاتی فهم و تاریخ مندی تبعی معرفت انسان باشند.

به نظر می رسد بسیاری از روشنفکران مسلمان که از قائلان به تاریخ مندی آموزه های قرآن و تأثیرپذیری آن از فرهنگ زمانه، تاریخ مندی و محدود به زمان و مکان و فرهنگ عرب بودن وجود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند، همچنین آن دسته که سخن از پیدایش دیالکتیکی قرآن در ارتباط با حوادث عینی به میان می آورند و قرآن را یک فرآورده و محصول فرهنگی می شمارند، به شدت متأثر از مبانی پیش گفته، به این دیدگاه رسیده باشند؛ در ذیل به نقد همزمان مبانی و همچنین بناهایی که این قشر روشنفکر بر آن نهاده اند می پردازیم.

2-3. نقد

2-3-1. ادعاهای بدون دلیل

اولین ایرادی که بر این دیدگاه ها وارد است، آن است که هیچ یک از این ادعاها مستدل و مستند به دلیل موجّه عقلی یا نقلی نیست. به عبارت دیگر، نوع سخنان این گروه به جای اینکه برساخته از دلیل باشد، برخاسته از علت است؛ به این معنا که چون در موارد فراوانی تأثیرپذیری انسان و فهم او را از فرهنگ و اوضاع و احوال آن را مشاهده و بسیاری از فهم های بشری را تاریخ مند دیده اند، آن را به همه انسان ها و به کل معرفت او تعمیم داده اند؛ اما در کلمات آنها دلیلی مبنی بر اینکه انسان بالضروره نمی تواند فارغ از تأثیر زمان و مکان و تاریخ خود، یک معنا یا پیامی را همان گونه که هست تلقی کند، وجود ندارد؛ محذور اینکه مثلاً یک انسان عرب یک پیام الهی را بدون آمیختن آن به فرهنگ عربی بگیرد و خالصاً به مردم ابلاغ کند چیست؟ دلیلی در میان نیست مگر آنکه همچون گادامر تاریخ و فرهنگ زمانه را از ذاتیات و حیثیات وجودی غیرقابل انفکاک انسان بدانیم که این نظر گرفتار نقوض و اشکالات فراوانی است که به مواردی از آن اشاره می شود:

2-3-1-1. عدم امکان فهم مشترک و فهم ثابت

اگر تاریخ و فرهنگ زمانه را از ذاتیات و حیثیات وجودی غیرقابل انفکاک انسان دانسته، قائل به رابطه و تأثیر و تأثر ضروری باشیم، فهم مشترک برای دو انسان در هیچ مسئله ای نباید امکان داشته باشد و فهم ثابت برای یک انسان در موقعیت های گوناگون و در طول زمان هم باید ناممکن باشد؛ چون قطعاً در پیش فرض ها به مرور زمان تغییر حاصل خواهد شد و سنت و پیش داوری و فهم از نظر گادامر مدام در سیلان و جریان و صیرورت است؛ درحالی که ما در بسیاری از مسائل نه برای یک فرد و دو فرد و افراد معاصر، بلکه طی قرن های متوالی می بینیم که رأی و نظر مشترکی وجود دارد و این مسئله به خصوص در برداشت از متون اسلامی آشکار است که در امّهات مسائل همه مشترک اند با اینکه چهارده قرن از زمان متون اصلی می گذرد. آیا می توان گفت که طی این قرون هیچ پیش فرضی تغییر نیافته و سنّت و موقعیت های اجتماعی نیز به نحو ثابت و ماندگار باقی بوده است؟ این با مبنای گادامر و قائلان به تاریخ مندی انسان سازگار نخواهد بود.

2-3-1-2. لزوم تغییر تغییر فهم ها متناسب با تغییر پیش فرض ها

اگر رابطه و تأثیر میان پیش فرض ها و فهم، تأثیر ضروری و علّی و معلولی بود، باید به تعداد تفاوت های موجود در پیش فرض ها و به تعداد تغییراتی که در پیش فرض های یک مسئله در طول تاریخ پیش می آید، تفاوت در فهم و تغییرات در فهم وجود داشته باشد؛ درحالی که در مسائل مورد اختلاف می بینیم که معمولاً اقوال گوناگون در دایره و محدوده خاصی دور می زند و تکثر و فراوانی پیش فرض ها در اینجا مشاهده نمی شود.

2-3-1-3. مسئله پیش فرض های نقیض یا متضاد

اگر تمام معارف بشری مهمان پیش فرض های قبلی هستند و همواره پیش فرض ها قالب هایی هستند که به معرفت ما شکل می دهند؛ هرچند خود نیز نسبتی جدید با آنها پیدا می کنند، در این صورت هر اندیشه نوینی باید متناسب با اندیشه های گذشته باشد و حرکت های علمی باید حرکت هایی تدریجی باشند که تأثیر و تأثر هر مقطع آن متناسب با مقاطع گذشته و آینده است؛ یعنی هرگز نباید اندیشه جدیدی پیدا شود که هیچ تناسبی با پیش فرض های گذشته نداشته، بلکه متضاد و مخالف آن هم باشد، درحالی که ما اندیشمندان بسیاری را می یابیم که به رغم پیش فرض ها و سوابق ذهنی فراوان، به براهینی دست می یابند که موجب هدم و نابودی تمامی پیش فرض ها گردیده، بلکه زمینه دستیابی به معارف بعدی را بدون آنکه تأثیری از اصول قبلی بپذیرند فراهم می آورند که این خود، نشانه توانایی انسان در فراگیری مطالبی است که نه تنها بی ارتباط با دانسته های قبلی، بلکه نابود کننده آنها و راهنمای آگاهی های بعدی است. تحول مبنای فکری برخی از فلاسفه از این قبیل است (جوادی آملی، 1378، ص 279-280).

2-3-1-4. حیطه دخالت هر پیش فرض

اینکه پیش فرض ها را نمی توان کنار گذارد و مانع تأثیر آنها شد، صرف نظر از اینکه محدوده تأثیر آنها چقدر است، ادعایی است بی دلیل؛ تنها دلیل گادامر این است که اینها از حیثیات وجودی هر انسانی هستند؛ لکن کلام در این است که مگر هر آنچه از حیثیت وجودی انسان بود، لزوماً در فهم انسان هم دخیل است؟ مگر کل پیش فرض های انسان در کل فهم های او دخالت دارد؟ آیا لازم است انسان در فهم هر مسئله ای تمام پیش فرض های خود را به کار گیرد و لو ربطی به آن مسئله نداشته باشند؟ بسیار اتفاق افتاده که ما به یک مسئله از نگرش های گوناگون نگاه می کنیم و در هر نگرش پاره ای از پیش فرض ها را کنار نهاده و بخش دیگری را به کار می بندیم.

2-3-1-5. ضرورت بلادلیل

گادامر هیچ دلیلی بر این رابطه ضروری ذکرنمی کند و صرفاً وجود فهم های متفاوت را دلیل بر دخالت پیش فرض ها می داند که البته میان امکان دخالت و وقوع فی الجمله آن، با ضرورت دخالت، ملازمه ای نیست.

2-3-1-6. نسبی گرایی

وقتی فهم، تاریخ مند و تابع پیش فرض های شخصی که خود نیز متغیر و تاریخ مندند، شد، بدیهی است که نسبی و تابع اوضاع و شرایط می گردد (عرب صالحی، 1387، ص 137-162) و آنگاه که فهم نسبی شد، معرفت هم نسبی می گردد و در نتیجه به نیهلیسم می انجامد؛ درحالی که رقیب از نسبیت و نیهلیسم می گریزد و آن را نمی پذیرد. (4)

2-3-2. استعدادها و توانایی های بالقوه انسان (انسان شناختی اسلام)

2-3-2-1. قدرت روحی انسان

از نظر اسلام، انسان مرکب از دو جنبه طبیعی و فراطبیعی است.

آیه «إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِینٍ» (ص: 71) و آیه 28 سوره حجر، ناظر به جنبه ی طبیعی انسان است و آیه «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» (حجر: 29 / ص: 72) و آیه ی «ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ» (مؤمنون: 14) و... ناظر به جنبه ی فراطبیعی انسان است.

در معنای «روح» قرآن آن را به «امر رب» تفسیر کرده است (اسرا: 85) و در تبیین «امر رب» آن را به همان اراده الهی که به صرف اراده یک شیء، آن شیء موجود می شود، تفسیر نموده است (یس: 82).

در نظر اسلام برای انسان در جنبه فراطبیعی راه اینکه به مقامی برسد که به اذن خدا کار خدایی کند و در حد استعداد و ظرفیت خود، به مجرد اراده شیء، آن را موجود کند، باز است (جوادی آملی، 1381، ص 75-77)، او استعداد رفتن به فرازمان و فرامکان را دارد و برایش این امکان هست که زمینه ی پرواز روح خود به فراتاریخ را آماده و فارغ از تأثیرگذاری شرایط تاریخی بیندیشد، یاد بگیرد و علومی را تلقی کند؛ عبادت گوهری است که در ذات خود می تواند انسان را به ربوبیت برساند: «العُبودیةُ جوهرةٌ کُنهُها الربُوبیةُ» (مصباح الشریعه، 1400 ق، ص 7).

در روایت دیگری در مورد قدرت و کرامت انسان ها پس از ورود به بهشت، آمده:

فرشته ای پس از اجازه خواستن بر آنان وارد می شود و پس از آنکه سلام خدا را به آنان ابلاغ می کند، نامه ای را به آنها می دهد که در آن خدای حی و قیوم آنان را مخاطب قرار داده، می گوید: «من به هر چیزی که فرمان «کُن» بدهم آن چیز موجود می شود؛ من امروز شما را دارای این مقام قرار دادم که به هرچه فرمان «کُن» بدهید آن شیء موجود خواهد شد.» پیامبر فرمودند اهل بهشت به چیزی دستور شدن نمی دهند، مگر آنکه آن چیز موجود می گردد» (صدرالمتألهین، 1379، ص 233).

معلوم است که انسان در بهشت از حیث نوع و ذاتیات، تفاوتی با انسان دنیایی ندارد و اگر او استعداد و ظرفیت چنین کمالاتی را نداشت، یافتن آن برای او ناممکن بود؛ دلیلی هم بر اختصاص فعلیت یافتن این استعدادها به عالم قیامت و عالم پس از مرگ وجود ندارد.

2-3-2-2. انسان و علم حضوری

امکان و وقوع علم حضوری به طور فی الجمله قابل انکار نیست، گرچه استدلال بردار هم نیست و خود آن هم امری وجدانی و حضوری است و در علم حضوری امکان تأثیرگذاری شرایط تاریخی در دریافت های انسان و منحرف شدن او از درک واقعیات وجود ندارد؛ زیرا در آنجا این علم است که عالم را در اختیار گرفته و واقعیت است که خود را بر او تحمیل می کند.

انسان، مادام که در زندان حواس و عالم زمان و مکان به سر می برد، امان شنیدن قول حق را نمی یابد و توفیق مشاهده ی آیات آفاقی و انفسی را پیدا نمی کند، مگر به تدریج و طی زمان؛ آن هم به این نحو که به هر آیه ای می رسد، آیه پیشین از او غایب می گردد، اوضاع و آنات به ترتیب بر او وارد می شوند و او را متأثر می گردانند، به سان کسی که طوماری را صفحه به صفحه و سطر به سطر می خواند، لکن اگر بصیرتش قوی شد، همانند روز قیامت، و نگاهش از زندان عالم خلق و ظلمات به عالم انوار رسید، به همه آنچه در کتاب مبین است به یکباره اشراف می یابد (همان، ص 466).

حال اگر انسان بتواند به کتاب مبین اتصال یابد، کتابی که به صراحت قرآن اخبار جزئیات تمام حوادث گذشته و آینده عالم در آن موجود است (انعام: 59 / یونس: 61) یا اگر او بتواند امور را به علم حضوری لدنی از محضر ربوبی دریافت کند، در آن صورت، واقعیت خودش را به انسان تحمیل می کند و بر فرض اگر آثاری هم از فرهنگ زمانه در وجود انسان باقی مانده باشد، در مواجهه با واقعیت رنگ می بازد و بطلانش واضح می گردد؛ باورها و پیش داشته های انسان بر فرض تأثیر، در علوم حصولی مؤثرند نه در علم حضوری لدنی؛ همچنان که وقتی عضوی از بدن انسان می سوزد، او این سوختن را به علم حضوری می یابد. این دریافت، عرب و عجم و مدرن و غیرمدرن نمی شناسد و جایی برای دخالت شرایط زمان و تاریخ یا عروض خطا و اشتباه در این دریافت نیست.

روح انسان همچون آیینه است و هرگاه به واسطه عقل قدسی، صیقلی کامل داده شود و برای عبودیت تام آماده گردد و پرده های طبیعت و زنگار گناه از او زایل گردد، به مرحله ی عقل مستفاد می رسد و به واسطه آن حقایق ملکوت و نهان جبروت برایش آشکار می گردد، نفس انسان به طور فطری صلاحیت این امر را دارد که هرگاه از دواعی بدنی و اشتغال به شهوت و غضب و حس و تخیل اعراض کند و رو به سوی عالم ملکوت نماید، به سعادت نهایی متصل می گردد و عجایب ملکوت و آیات بزرگ الهی را مشاهده می کند (لَقَدْ رَأَى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى) همین روح هرگاه قدسی و شدیدالقوی شود، هیچ جهتی او را از جهت دیگر و هیچ امری او را از امر دیگر مشغول نمی کند، پس آنگاه که رو به عالم بالا کند، انوار معلومات را بدون تعلم بشری از خداوند تلقی می کند (صدرالمتألهین، 1419 ق، ج 1، ص 110).

2-3-2-3. انسان، فاعل مستفیض

نکته دیگر آنکه اگر کسی قائل شود که یک انسان می تواند کارهای خدایی بکند، اما به اذن و تفضل خداوند (نظیر آنچه قرآن از حضرت عیسی (علیه السلام) نقل می کند) و علم او می تواند به همه حقایق عالم امکان، احاطه داشته باشد؛ اما در طول خداوند و به تفضل و عنایت او، یا اینکه یک انسان می تواند واسطه فیض الهی باشد، هرگز نه انسان را به فراانسان برده و نه سخنی به گزاف و خلاف عقل و منطق زده است و نه به دامن کبریا و قدرت و علم مطلق خداوند شرک ورزیده است. روایات فراوانی هم در تأیید این نگاه از مکتب اهل بیت (علیهم السلام) رسیده، آنجا که از غلو در حق ائمه (علیهم السلام) نهی می کند و همه بر یک نکته اتفاق دارند و آن اینکه آنها بنده تربیت شده پروردگارند و قول به خداوندی آنها به شدت مورد نهی قرار گرفته است؛ اما متقابلاً در این روایات این نکات هم آمده که پس از آنکه ما را از الوهیت و ربوبیت انداختید، در وصف کمالات ما هر آنچه می خواهید بگویید و بدانید که هرگز به کنه وصف ما و حتی به توصیف یک صدم فضل ما نخواهید رسید و آنچه از علم ما به شما رسیده بسیار اندک است (اربلی، 1381، ج 2، ص 197 / صدوق، 1362، ص 614 / تمیمی آمدی، 1366، ص 118 / مجلسی، 1404 ق، ج 25، ص 283 و ج 26، ص 6 / الکلینی، 1362، ج 1، ص 297 / طبرسی، 1403 ق، ج 2، ص 438).

رفتن انسان به ماورای زمان به معنای درنوردیدن حجاب های تاریخی و پیرامونی و تأثر نگرفتن از آنها و تلقی علوم واقعی بدون تأثیرپذیری از تاریخ هم یکی از همین امور است که وقوع آن هیچ محالی را در پی ندارد. او اگر به این مقام نائل گردد، به ورای ذات خود نرفته و فراانسان نیست، بلکه انسان برتر و فراتر است؛ البته او هر جا که رود و به هر جا که رسد، باز، موجودی ممکن و فقر محض است و از خود چیزی ندارد.

سیه رویی ز ممکن در دو عالم *** جدا هرگز نشد والله اعلم

انسان خلیفه خداست و سعه ی وجودی او می تواند به اندازه سعه ی وجودی کل ممکنات برسد و تنها جایی که او راه ندارد مرحله ی کنه ذات حفی خداوند است.

2-3-2-4. تجرد روح انسان

اگر روح مجرد انسان را که نه زمان مند است و نه مکان مند، و نه دارای جهتی از جهات شش گانه و نه قابل اندازه گیری و لمس و وزن و کیل و بالجمله هیچ کدام از احکام موجود مادی را ندارد می شناختند، می دانستند که آنچه بشر به واسطه آن خلیفة الله شد و اسمای حسنی را آموخت و مسجود ملائک شد، همانی است که در جسم بشر توسط خدا دمیده شد. جهل به اینکه روح، مجرد است و صلاحیت دارد به سوی پروردگار عروج کند و با او به نجوا بپردازد و آیات الهی را تلقی کند، منشأ حکم به عدم امکان نبوت بشر [و فرازمان و فرامکان بودن او] است (جوادی آملی، 1387، ص 26-27).

ادله تجرد نفس انسانی به طور مستوفا در برخی کتب تفسیری و فلسفی مطرح و به نحو متقن، این موضوع اثبات شده است، ابن سینا در کتاب النفس من کتاب الشفا، هشت برهان قاطع بر تجرد نفس اقامه کرده است (طباطبایی، 1417 ق: ج 1، ص 365 / ابن سینا، 1375، ص 288-303).

2-3-2-5. توانایی علمی و قدرت فهم انسان از نگاه قرآن

ظرفیت علمی انسان بزرگ ترین ظرفیت هایی است که یک مخلوق، ممکن است داشته باشد، و در عین حال او می تواند آنچه را که خدا به او القا کرده، همان را خالصاً تلقی کند؛ چنان که قرآن در توصیف حضرت آدم (علیه السلام) فرموده:

تمام اسما را به آدم آموخت. آنگاه همین اسما را به فرشتگان عرضه داشت و از فرشتگان پرسید: «نام های اینها را بگویید چیست». گفتند: «ما جز آنچه تو مستقیماً به ما آموخته ای نمی دانیم». خدا به آدم گفت: «ای آدم! تو به اینها بیاموز و اینها را آگاهی ده.» همین که آدم فرشتگان را آموزانید و آگاهی داد، خدا به فرشتگان فرمودند: «نگفتم که من از نهان های آسمان ها و زمین آگاهم و هم می دانم آنچه را شما اظهار می کنید و آنچه را پنهان می دارید؟» (بقره: 31-33).

بنابراین آیات، ظرفیت علمی انسان و توان معرفتی او فراتر از فرشتگان الهی است و طبق نص قرآن کریم او توانسته تمام اسمایی را که خداوند به او تعلیم کرده، همان گونه بفهمد؛ زیرا اولاً، تعلیم با تعلّم ملازمه دارد و غیر از تدریس است؛ ثانیاً پس از آن، خداوند او را امر کرد که همان اسما را به فرشتگان بیاموزد؛ و او هم همان ها را به فرشتگان آموخت.

آیات فراوان قرآن دلالت بر این دارد که خداوند کتب آسمانی را به پیامبرانش تعلیم داده است، حکمت و تأویل و علم لدنّی را به آنان آموخته، اموری که برای انسان به خودی خود، امکان نداشت به آنها یاد داده، همچنین آیاتی که رسالت انبیا را تعلیم کتاب آسمانی به مردم می داند و خبر از وقوع چنین امری داده است، فزون از شمار است و همه، امکان و وقوع فهم و معرفت فراتر از تأثیر تاریخ را اثبات می کند؛ زیرا تعلیم یک امر به ملازمه عقلی، تعلّم همان شیء را در پی دارد؛ و آن گاه که انسان به واقعیت دست یافت و آن را درک کرد، چنین علمی هرگز تاریخ مند نخواهد بود.

بله، هر کس در حد سعه وجودی خود توان برخورداری از علوم ناب را دارد و این غیر از تأثر فهم از تاریخ و فرهنگ و آمیخته شدن علم ناب به ناخالصی ها و احیاناً اشتباهات است. گذشته از اینکه ظرفیت علمی انسان بماهو انسان، نه بماهو فرد خاص، برای کسی قابل اندازه گیری نیست و اگر خداوند اراده کند می تواند ظرفیت یک انسان را آن قدر بالا ببرد تا آنچه از علوم و معارف می خواهد در آن جای گیرد؛ و این در امور مجرد مثل علم که با دانستن آن، خود به خود بر ظرفیت انسان افزوده می گردد، قابل فهم تر است. حضرت امیر (علیه السلام) فرموده اند: «کلٌّ وعاءٍ یضیقُ بما جَعلَ فیه لا وعاءُ العلم فانّه یتَّسعُ به: هر ظرفی به مقدار چیزی که در آن نهاده شود تنگ می گردد، مگر ظرف علم که به واسطه نهادن علم در آن، فراخ می گردد» (نهج البلاغه، 1412 ق، حکمت 205).

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در وصف ظرفیت وجودی خود فرموده: «لی مع الله وقت لایسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل: من با خدای خود، حالتی دارم که در آن حال هیچ فرشته مقرب و هیچ رسولی، سعه وجودی مرا ندارند» (مجلسی، 1404 ق، ج 79، ص 243). انسان در فرهنگ اسلامی موجودی بس والاتر و صاحب کرامتی عظیم است، که بزرگی خود را در پرتو اتصال به خداوند بزرگ می گیرد.

فرهنگ ما مبتنی بر یک نوع انسان شناسی است که تمدن غرب از دوره رنسانس به بعد بنیاد تفکر خود را به فراموشی آن نهاد؛ آن انسان شناسی، تصویری از انسان به عنوان موجودی آسمانی در روی زمین که مطابق با صورت خداوند است، به وجود آورده است. در حدیث آمده است: «خلق الله آدم علی صورته» (الکلینی، 1362، ج 1، ص 134 / صدوق، 1389 ق، صص 103 و 152).

پایه تمدن شرقی به این اصل است که انسان یک موجود معنوی است که در برهه ای از زمان در این گذرگاه گذرای حیات ارضی قرار گرفته است؛ چنان که در لسان قرآنی، هستی انسان پیوسته و مرتبط با یک نوع عهد و میثاقی است که او را با حقیقت مطلق حتی قبل از پیدایش این عالم متصل داشته است.

این اصل معنوی از رنسانس به بعد مورد انکار قرار گرفت، یعنی بشر خود را به عنوان موجودی طغیان کننده در برابر خداوند و عالم معنی، موجودی آزاد می دانست که می توانست بر کره زمین به هر نحوی که می خواهد قدم نهد و دیگر خود را مسئول یک حقیقت ماورای خود نداند (اومانیسم). فلسفه و دین و علم هر کدام راه خود را رفت و این وضعیت سیصد سال طول کشید. اشتباه مغرب زمین از دوره رنسانس به بعد این بوده که فکر می کرد انسان می تواند بدون به یاد داشتن و تذکار جنبه الهی خود انسان بماند، یعنی فکر می کرد می تواند برای همیشه با فکر اصالت بشر (اومانیسم) باقی بماند (نصر، 1386، صص 113 و 129).

2-3-3. انسان متکامل یا انسان متبدل

از نظر اسلام، انسان هرگز موجودی راکد و آرام نیست و با اینکه به ظاهر گوشه ای نشسته است، تلاش و کوششی پیگیر همواره او را به حرکت می خواند؛ او در تحول و تکامل است، نه در تبدّل و تغییر ذات؛ همانند میوه ای که تا رسیده شدن، صیرورت و تکامل دارد. صیرورت، یعنی تحول و شدن و از منزلتی به منزلت دیگر و از مرحله ای به مرحله دیگر تکامل یافتن (جوادی آملی، 1381، ص 98-99)؛ اما تمام این صیرورت ها بر محوری واحد می گردد و وحدت انسان هرگز مخدوش نمی شود؛ او «انسانی» است دارای صیرورت و حرکت تکاملی. اگر مراد از عنصر بسط در تاریخی نگری هم همین باشد، این مورد قبول قرآن هم هست و دیگر آنچه در مسئله فهم بر آن مترتب کرده اند نادرست است؛ اما اگر به تبدل ذات بینجامد؛ چنان که از نوع کلمات این گروه به نظر می آید، سخنی نادرست و بی دلیل است؛ از نگاه اسلام انسان همواره نگاه به بی نهایت داشته، سعی دارد نواقص خود را برطرف نماید، لحظه به لحطه بر کمالات خود بیفزاید و این امر به صورت یک تمایل فطری از درون او می جوشد؛ او جز با یاد خدا با چیز دیگر آرام نمی گیرد. خواست های او بی نهایت است، به هرچه برسد از آن سیر و دلزده می شود، مگر آنکه به ذات بی حد و نهایت (خدا) بپیوندد و این هرگز به معنای تبدل جوهری و روحی انسان نیست بلکه تکامل اوست:

«همانا تنها با یاد خدا دل ها آرام می گیرد» (رعد: 28)، «ای انسان! تو، به سوی پروردگار خویش بسیار کوشنده هستی و عاقبت او را دیدار خواهی کرد» (انشقاق: 6).

انس مستمر به زندگی صنعتی، نه تنها اشتغال به طبیعت را به همراه دارد، بلکه اعراض از فراطبیعی لازمه اشتغال گسترده به طبیعت است؛ حتی بالاتر از آن، موجب بینش صنعتی و تکنولوژیکی به انسان خواهد بود؛ قهراً حیات انسان از منظر کسانی که در صنعت فرورفته و سرگرم طبیعت شده اند، یک حیات و موجود صناعی خواهد بود و طبیعی است اگر در چنین دیدگاهی خبری از یک فطرت ثابت یافت نشود (جوادی آملی، 1379، ص 53).

2-3-4. نظریه ای خودشکن و پارادوکسیکال

دیدگاهی که انسان را ذاتاً تاریخ مند می بیند و فهم و اندیشه او را زمان مند می د اند، دچار پارادوکس ذاتی و خودشکن است و شامل خودش هم می شود و سرانجام به نسبیت مطلق و در نتیجه به نیهلیسم می انجامد؛ و از سوی دیگر، هیچ دلیلی بر اثبات ادعای خود ارائه نکرده و در پاسخ به اعتراض ها و ایرادها نیز ناتوان می نُماید؛ گادامر پس از توجه به این اشکال مهم، منصفانه اعتراف می کند:

نظریه و تز من این نیست که این قضیه (همه فهم های انسان تاریخ مند است) برای همیشه صحیح فرض خواهد شد؛ همان طور که تاکنون این چنین فرض نشده بود؛ بلکه تاریخی نگر در عین جدیت در ادعا، این واقعیت را می پذیرد که روزی این قضیه، دیگر قضیه ای صحیح و صادق به حساب نیاید، یعنی مردم در آن روز، غیرتاریخی فکر کنند. با این حال نتیجه اش این نیست که اظهار مشروط بودن همه دانش ها، بی معنا و به لحاظ منطقی تناقض آمیز باشد (Gadamer, 1994, p534).

درحالی که یک نظریه، و حتی یک فرضیه نباید دچار پارادوکس ذاتی فعلی باشد، والا حتی در حد فرضیه هم قابل طرح نیست. سخن در تناقض منطقی نظریه گادامر نیست تا ایشان انکار کنند؛ بلکه تناقض ملاکی و معرفتی است، یعنی صدور چنین قضیه ای از سوی یک تاریخی نگر ناقض مبانی همان نظریه است. اصل نظریه، خواه تاریخ مند باشد یا نباشد، ناقض خود است و نظریه دچار پارادوکس ذاتی فعلی است؛ یعنی همین الان باطل شده است، نه اینکه در انتظار ابطال بنشیند؛ بنابراین دیدگاهی که از توجیه مبانی خود ناتوان است، و در عین جدیت در ادعا، به سست و لرزان بودن پایه های آن اعتراف دارد، نمی توان برای اثبات تاریخ مندی مطلق انسان و مطلق معرفت او به آن استناد جست.

2-3-5. جنبه های ثابت انسان

با نگاهی به جنبه های ثابت زندگی بشری در جهات معنوی و فهم های ثابت انسان در طول زمان و مشترکات و ثوابت همه انسان ها در طول تاریخ، بطلان این نگاه کلی تاریخی، بدیهی می نماید؛ حتی سیری در نحوه صیرورت و تغییر در عالم طبیعت حکایت از آن دارد که آن هم تاکنون در مسیر واحد و ثابت و طبق قوانین ثابت جریان دارد.

یکی از نویسندگان معتقد است:

امروزه همواره بحث از تغییر و تحول و دگرگونی است. این امر عجیبی است، چون اگر به عالم طبیعت هم که سمبل تغییر و دگرگونی است، بنگریم می بینیم که اتفاقاً طبیعت در هزاران سال که انسان از خود و اسلاف خود، تاریخی به دست آورده، تغییری نکرده است؛ هنوز خورشید از همان شرق طلوع می کند و بهار به موقع خود زمین را حیات نوین می بخشد و آب در همان درجه مبدل به یخ یا بخار می شود؛ نظام قوانین طبیعت در دوره ای که شامل حیات انسان روی کره ی زمین است تغییری نکرده و آسمان و زمین با نظامی حیرت انگیز فعالیت خود را ادامه می دهد. انسان نیز در رابطه ای که با متن واقعیت دارد تغییری اساسی نکرده است، او متولد می شود و چند صباحی زندگی می کند و سپس می میرد او همواره در طلب بی نهایت بوده و در جست وجوی معناست (نصر، 1385، ص 242).

و نویسنده ای دیگر می گوید:

در سرشت همه انسان ها حب حیات، حب ذات و حفظ نوع نهفته است؛ حتی آن کس که خودکشی می کند، ولو یک استثناست، لکن کار او هم برای این است که حیات دلخواه خود را نیافته و خود را محروم از مزایای حیات واقعی می انگارد و آنکه در راه عقیده و فکر خود مبارزه کرده و تن به کشته شدن می دهد، برای رسیدن به حیاتی برتر و بالاتر است؛ نوع احتیاجات مادی ضروری هم ثابت و لایتغیر باقی مانده است؛ مانند احتیاج به خوراک، آشامیدنی، پوشاک، مسکن و نیازهای جنسی؛ آنچه تغییر کرده شکل و صورت برآورده کردن این نیازهاست.

این درست است که میان انسان شهرنشین امروزی با انسان عصر حجر، تفاوت از زمین تا آسمان است؛ اما هیچ یک از این تفاوت ها در سرشت و فطرت انسان نفوذ نکرده و فطری او نیست، بلکه از امور عرضی است. از حیث انسان بودن و فطرت انسانی و نیازهای فطری، مخصوصاً آن دسته از نیازها که به روح او باز می گردد و جنبه معنوی دارد، هیچ تغییر و تبدلی صورت نپذیرفته است (سید قطب، 1411 ق، ص 85-95).

سید قطب در ادامه می نویسد:

به عبارت دیگر، تطوراتی که اکتشافات و اختراعات جدید در نفس انسان ایجاد می کند، در واقع رشد و توسعه ی همان رغبت های فطری موجود در ذات انسان است، نمو و رشد است نه ایجاد رغبت های جدید؛ همان گونه که اعضای بدن یک انسان از دوران طفولیت تا ایام جوانی در رشد و تکامل هستند، اما هرگز عضوی بر اعضای او اضافه نمی شود، این امور هم تحقق فطرت است نه تغییر و تبدل آن؛ در تطورات نفسی و اخلاقی هم باز سخن همان است با این تفاوت که اینجا همیشه به سوی کمال و تکامل نیست، بلکه گاهی در جهت صعود و گاهی هم در جهت هبوط انسانیت است و استعداد صعود و سقوط هر دو در فطرت انسان موجودند؛ هرگاه انسان عنان اختیار خود را در دست منادی ای که او را دعوت به تعالی می کند گذاشته، به تعالی رسیده و هرگاه آهنگ جدایی از آن گرفته به هبوط کشیده شده است؛ ادعای ما این است که اسلام بالاترین و متعالی ترین چشم انداز پیشرفت مادی و معنوی را به روی انسان در همیشه تاریخ گشوده است و بشر بهتر از این راه را نخواهد یافت؛ تکامل اخلاقی و روحی و معنوی انسان و یا هبوط او، ارتباط ضروری با پیشرفت های بشر در علوم مادی ندارد تا در نتیجه با تطور در آن، فطرت انسان هم متغیر گردد و تکامل آن نیازمند راهی غیر از راه پیشین گردد؛ آنها می توانند ابزار و وسیله ای در جهت صعود یا سقوط قرار گیرند (همان، ص 109-145).

تاریخی نگری که مخالف ذات گرایی و منکر وجود ذات ثابت در انسان است، دلیلی در نفی این وجوه ثابت و فراتاریخ ندارد.

2-3-6. نشانه های وجود فطرت واحد در انسان ها

الف) هر انسانی در تمام دوران زندگی، خود را شیء واحد و ثابتی می بیند که همه خاطرات خود را محفوظ داشته است؛ او با آنکه گذر ایام و کثرت شئون مادی و قوای بدنی خود را ادراک می کند، حقیقت خود را به عنوان امر واحدی که جزء همه آنهاست به علم حضوری مشاهده می کند؛ وقتی از زمان و مکان سؤال می کند خود را مقید به هیچ زمان یا مکان خاصی ندیده، بلکه همه زمان ها و مکان های گذشته را زیر پوشش هستی خود مشاهده می کند. در میان تمام تغییرات، خویش را واحد ثابتی می یابد که غایب از خود نبوده و در نزد خود حاضر است (جوادی آملی، 1379، ص 124).

ب) حس و تجربه و استقرا نیز وحدت نوعی و حقیقی بشر را تأیید و تثبیت می کنند (همان، ص 90-91).

ج) گسترش روزافزون مخاطبان ادیان الهی، با وجود گذشت قرن ها، بلکه هزاره ها از زمان موجودیت آنها خود دلیل دیگری است که انسان که مخاطب ادیان است، تغییری در فطرت اصیل خود نیافته و همچنان گمشده خود را در آن آموزه ها می یابد؛ همچنین پذیرش همزمان ادیان الهی خصوصاً دین اسلام از سوی فرهنگ های متفاوت و گروه های انسانی مختلف، با نژادهای گوناگون شاهد بر مدعای ماست؛ درحالی که با یک کتاب آسمانی و با آموزه های یکسان با همه سخن می گفته اند، دلیل بر وجود قدر مشترک میان همه انسان هاست.

نیروی قرآن در آن نیست که بیانگر واقعیت یا پدیده ای تاریخی است، این نیرو از آن جهت است که قرآن رمزی است که معنای آن همیشه معتبر است؛ زیرا نه به واقعیتی خاص در زمانی خاص، بلکه به حقایقی اهتمام دارد که چون در ذات اشیا مقام دارند، جاودانی اند. اعجاز قرآن به این است که دارای زبانی است با این قدرت اثربخش که می تواند در همین زمان که چهارده قرن از زمان وحی شدن آن می گذرد، روح و روان انسان ها را به حرکت و جنبش وا دارد؛ آن هم به همان اندازه که در آغاز ظهورش روی زمین تأثیرگذار بوده است» (نصر، 1382، ص 83).

د) وجود یک سلسله قوانین و احکام جهان شمول در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است؛ و این نشانه این است که بشر دارای ذات و ذاتیات مشترکی است؛ زیرا اگر بشر واجد ذات و فطرت ثابت و مشترک نمی بود، جریان چنین قواعد و قوانین جهان شمول، ناممکن یا نامعقول می نمود.

ه‍) انکار ذات مندی و هم ذاتی انسان ها امکان علوم انسانی را زیر سؤال می برد؛ زیرا در این صورت صدور هرگونه قاعده علمی عام ثابت درباره کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می گردد؛ این در حالی است که چنین قواعد پذیرفته شده ای وجود دارد و با تنسیق آنها رشته علوم انسانی و اجتماعی - که مشتمل بر چندین دانش مستقل است - پدیده آمده است (رشاد، 1389، ص 218).

و) در میان انسان ها در طول تاریخ گرایش های واحدی وجود داشته است، مانند میل به تعالی و کمال، میل به حقیقت یابی، میل به زیبایی و جمال و...؛ این گرایش های مشترک طبعاً علتی می طلبد، و به حصر عقلی این علت یا درونی است یا بیرونی؛ قطعاً یک عامل بیرونی نمی تواند مبدأ چنین گرایش هایی باشد؛ زیرا عامل بیرونی همواره دچار تطور و بی ثباتی و در نتیجه عدم شمول است، پس ناچار باید علت و مبدأ این گونه گرایش ها را در درون ذات انسان جست وجو نمود و ذاتی هر انسانی دانست (سبحانی، 1382، ص 179-180).

2-3-7. ملازمه نکردن میان محدودیت انسان و نفی علم یقینی مطابق واقع

چنان که گذشت، از جنبه های مهم هرمنوتیک گادامر، به تبع هایدگر، تأکید فراوان بر محدودیت انسان بود و نتیجه ی مترتب بر آن، عالم نبودن به تمام جنبه های یک شیء، دسترسی نداشتن به یقین و خطاپذیری همه علوم و فهم انسانی بود. او مهم ترین فهم و تجربه انسانی را تجربه محدودیت و ناداری او می دانست (Gadamer, 1994, p356-357).

به نظر می رسد هیچ تلازمی میان محدودیت انسان و عدم فهم یقینی بلکه فهم های یقینی و مطابق واقع نیست؛ چرا که انسان با رسیدن به واقع و یقین یا حتی یقین های بی شمار از محدودیت بیرون می آید و مطلق نمی شود، به علاوه علم به یک بُعد از ابعاد شیء گرچه علم به کل آن نیست، ولی درباره همان بُعد، علم و فهم است. ندانستن سایر ابعاد، به یقینی بودن بُعد خاص لطمه ای نمی زند.

سرّ این خطا آن است که او آگاهی به جمیع لوازم و ملزومات و ملازمات بدون واسطه یا با واسطه کم یا زیاد شیء واحد را جمعاً یک مسئله و یک قضیه تلقی نموده است. نفی علم مطلق از انسان ها و حصر آن به خداوند سبحان اگر به معنای سلب علوم یقینی محدود، نسبت به برخی حقایق آفرینش نباشد، امری مقبول و شایسته است (جوادی آملی، 1378، ص 325).

2-4. سیالیت معنای متن در هرمنوتیک فلسفی

گادامر، متن محور است؛ لکن در نظر او متن معنای واحدی ندارد که به عنوان ابژه باید دنبال آن بود، بلکه معنای متن، امری سیال و وابسته به زمان و مکان و پرسش هایی است که از سوی مخاطبان به سوی آن افکنده می گردد.

ما معنای متن را فقط از طریق دستیابی به افق پرسش آن می فهمیم؛ افقی که فی حدّ ذاته و بالضروره شامل امکان پاسخ های دیگر می شود؛ بنابراین معنای هر جمله مربوط به پرسشی است که متن، پاسخ به آن است؛ اما این مستلزم آن است که معنای متن ضرورتاً افزون بر آن چیزی باشد که در آن گفته شده است (Gadamer, 1994, p37).

گادامر در نفی معنای ذاتی متن و تأیید کثرت معنایی متن می گوید: «نه مؤلف و نه مخاطبان اولیه آن هیچ کدام نمی توانند افق معنایی متن را محدود کنند و تا زمانی که رهایی و استقلال از مؤلف و مخاطبان اولیه فراهم نشده، امکان ارتباط تازه، مسدود و منتفی می شود» (Ibid).

اصولاً او معتقد است که معنای متن، نه گاهی بلکه همیشه اوقات فراتر از مؤلف آن گام بر می دارد و سرّ اینکه فهم صرفاً بازتولید نیست و همیشه فعالیتی تولیدی است، در همین نکته نهفته است (Ibid, p395). به طور کلی معنای یک متن فراتر از آن چیزی است که مؤلف آن را در ابتدا قصد کرده است و رسالت فهم به طور خاص، مربوط به معنای خود متن است (Ibid, p372). هرمنوتیک نباید فراموش کند که هنرمندی که اثری خلق می کند، مفسر انحصاری آن نیست؛ هنرمند به عنوان یک مفسر، اقتدار و مرجعیتی نسبت به شخصی که اثر به او رسیده ندارد. به میزانی که هنرمند در اثر خویش منعکس می شود، او خواننده ی اثر خویش است. معنایی که او به اثر خویش می دهد نمی تواند معیار قرار گیرد؛ یگانه معیار تفسیر، معنای آفریده و اثر او است، یعنی آنچه خود اثر معنا می دهد (Ibid, p193).

این دیدگاه اگر مورد قبول واقع گردد، مقتضای آن تاریخ مندی معرفت است و خود دلیلی مستقل برای اثبات این انگاره خواهد بود. پاره ای از روشنفکران مسلمان هم به تبعیت از گادامر و امثال وی همین ایده را درباره متون دینی و حتی قرآن روا دانسته اند؛ نصر حامد ابوزید، روشنفکر معاصر مصری (1943-2010 م) می گوید:

زمانی که می گوییم دلالت متون، تاریخ مند است، به معنای ثابت ماندن معنای دین در مرحله شکل گیری متون نیست؛ زیرا زبان، ساکن و ثابت نیست، بلکه با فرهنگ و واقعیت شکل می گیرد و دگرگون می شود. (ابوزید، 1383، ص 279-280)، او معتقد است: متون، عناصر جوهری ثابتی ندارند، بلکه هر قرائت، در معنی تاریخی - اجتماعی خود ماهیتی دارد که آن را در متن کشف می کند (همان، ص 142).

قرآن از جهت الفاظ خود متن دینی ثابتی است، اما از جهت دخالت عقل و فهم انسانی در تفسیر آن، از جهت مفهومی ثابت نمی باشد؛ چراکه همان الفاظ و جملات ظاهراً ثابت، همواره در معرض تحول است و از نظر معنایی، تغییرپذیر... قرآن از جهت الفاظ مقدس است، ولی از جهت مفهومی پیوسته متغیر و لذا نسبی است» او سپس به طور تلویحی دلالت ذاتی متن را منکر می شود (همان، ص 154-155).

این دیدگاه ابوزید متأثر از همان مبنای «بسط و پیشرفت» در هیستوریسیزم فلسفی و منطبق با دیدگاه های گادامر در فهم و معنای متن است. او همچنین آنجا که از مکانیسم پنهان سازی و آشکارسازی معنا در قرائت های مخالف از متن سخن می گوید (همان، ص 142) دقیقاً دیدگاه هایدگر و گادامر در باب تعریف از مطلق حقیقت و حقیقت معنای یک متن را انعکاس می دهد. (5)

2-5. نقد

این نظر، در غرب به وسیله ی اندیشمندانی چون هیرش در کتاب اعتبار در تفسیر (Validity in Interpretation) و حقوقدان ایتالیایی، امیلیوبتی (1890-1968 م): که نقدهایش در کتاب هرمنوتیک معاصر (Contemporary Hermenieutics) از ایتالیایی به انگلیسی، ترجمه و چاپ شده، مورد نقد واقع شده است (برای مطالعه ی بیشتر ر.ک به: عرب صالحی؛ فهم در دام تاریخی نگری؛ فصل پایانی و همچنین، مختاری؛ «اعتبار در تفسیر نزد هیرش»؛ پایان نامه ی کارشناسی ارشد، دانشگاه پردیس قم). و اینجا به ذکر چند ملاحظه و بیان برخی از لوازم باطل این دیدگاه به طور مطلق یا در خصوص متون دینی اکتفا می شود:

2-5-1. امتناع دین واقعی

طبق این نظر باید ارتباط خداوند با بشر را به نحوی که مراد واقعی اش به انسان منتقل شود، غیرممکن و در نتیجه دین واقعی الهی را برای بشر ممتنع بدانیم، چون دین به معنای گزاره هایی است که از سوی خداوند برای هدایت و سعادت انسان ابلاغ می شود؛ بدیهی است در صورتی یک دین، دین واقعی به خداوند منسوب می گردد که مرادات او در آن دین منعکس شده باشد؛ بنابراین در خصوص امر دین ما ناچار از پی بردن به مراد الهی از متون الهی هستیم؛ درحالی که اگر معنای یک متن را، نه تابع قصد مؤلف، بلکه تابع متن و آن را هم تاریخ مند و تغییرپذیر بدانیم، هرگز به دین واقعی دست نیافته ایم و در واقع باید سخن از امتناع دین به میان آورده شود.

2-5-2. بشری شدن دین

در صورت التزام به این دیدگاه، دین را تابع فهم بشر نموده و ملاک دینی بودن یک امر را فهم بشر قرار داده ایم که آن هم در نظر رقیب، امری تاریخ مند و متغیر است. در این صورت با تردستی خاصی منشأ الهی دین انکار و آنچه در دست انسان باقی می ماند، معرفت های بشری است که همه قوانین معرفت بشری از جمله خطاپذیر بودن، بر آن نیز صادق است.

2-5-3. لزوم تغییر مستمر دین

به دنبال آن، دین موجود را هم باید امری در تغییر مدام، متناسب با تغییر و تحولات تاریخی و تحت تأثیر آن محسوب کنیم، حتی ذاتیات دین هم از این تغییر مصون نخواهد ماند؛ چراکه در این نگاه تمام دین و وحی پس از نزول، فهمی انسانی است، خواه اصول دین باشد یا اصول فقه، علوم حکمت یا علوم تصوف (همان، ص 25).

2-5-4. عصری شدن دین

نتیجه این دیدگاه، عصری شدن دین است و این امر، علاوه بر فروع و شاخ و برگ دین، جوهر و اصالت دین را هم به خاطر می اندازد و راه را برای انواع قرائت های نوشونده از دین باز می کند؛ قرائت هایی زمان مند و کم دوام که نقطه ی زوال خویش را در دل خود می پرورانند و آمادگی دارند تا با سر برآوردن برداشت ها و قرائت های هر دم جدیدتری از دین، در دوردست سنت ها غروب کنند و این همان دیدگاه کیوپیت است که در نوجویی و نوگرایی دینی تا آنجا پیش می رود که خود از آن به نوعی فروپاشی و بازآفرینی و مرگ و تولد تازه تعبیر می کند و مدعی است که ادیان زنده جز از این طریق دوام نیاورده اند (کیوپیت، 1376، ص 25-30).

این اشکال را می توان بیانی دیگر از ایراد پیشین دانست.

2-5-5. هرج و مرج دینی

این دیدگاه هیچ ملاک ثابت و قطعی برای تمایز برداشت های صحیح از ناصحیح به دست نمی دهد و اصلاً ارائه معیار قطعی با مبانی این نظریه در تضاد است، زیرا هر آنچه بشر ارائه دهد، تاریخ مند است؛ در این صورت چه تضمینی برای جلوگیری از ورود تفسیرهای گزاف و دلخواهی از یک متن وجود دارد و آیا این به هرج و مرج در تفسیر متن و در نتیجه در دین منجر نمی شود.

2-5-6. عدم لزوم پای بندی به دین

در این صورت دلیلی بر پایبندی به چنین دینی باقی نمی ماند؛ زیرا عقل انسان هرگز مجوز سرسپردگی و اطاعت از مجموعه گزاره هایی که ساخته بشری تاریخ مند و خطاپذیر و همتای اوست نمی دهد؛ امروزه این پابند نبودن به آموزه های دینی و اکتفا به عقل بشری ابزاری و نه عقل حقیقت جو، به وضوح در انسان مدرن، در هر کجای عالم که باشد، نمایان است که می تواند از نتایج نگرش تاریخی به دین و آموزه های آن باشد؛ اما برای کسی که برای دین منشأ الهی قائل است و دین را معلم فطرت انسانی می داند و فطرت را امری ثابت و مشترک میان همه انسان ها می داند، پذیرش تاریخ مندی معنای متون دینی با پذیرش تغییر مستمر دین بدون تغییر فطرت انسان مساوی است. آنگاه به کدام دلیل او باید دینی را که اولاً امری بشری است و ثانیاً همگام با فطرت الهی و ثابت او نیست بپذیرد و بر میثاق دینی خود پایبند باشد.

2-5-7. انکار معیارها و آموزه های ثابت دین

چنین دیدگاهی در نهایت به انکار یگانه معیارهای عینی و ثابت و دست نخورده یعنی قرآن و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و سایر قوانین و الگوهای جاودان منجر می شود. مقتضای تغییر مستمر دین بدون دخالت خداوند و انزال وحی جدید و صرفاً به دلیل دخالت عوامل تاریخی اعم از انسان و تمام شرایط پیرامونی، به انکار وجود ادیان الهی انجامیده و دین، بافته ی دست انسان می گردد.

2-5-8. انکار امر واقع

نکته دیگر اینکه سیالیت معنای متن خلاف آن چیزی است که آشکارا در مورد نوع متون، اعم از دینی و غیردینی، می یابیم؛ نوع متون چنان است که در طول زمان بسیاری از افراد بشر، با مراجعه به آن همان معنایی را فهمیده اند که مخاطبان اولیه از آن فهمیده اند؛ وجود فهم واحد و معنای مشترک از یک متن در طول زمان نه با تاریخ مندی فهم سازگار است و نه با سیالیت معنای متن و نه با مبنای هستی شناختی و انسان شناختی تاریخ مندی دین.

2-5-9. ابهام در اصل ایده

مراد از سیالیت معنا چیست، آیا معنا لحظه به لحظه نو می شود یا ماه به ماه یا سال به سال یا از دوره ای به دوره دیگر یا هیچ کدام؟ اگر ملاک، تغییر دوره ها باشد، مراد از دوره چیست آیا دوره زمانی است، در این صورت ابهام این است که مراد یک دهه است یا نیم قرن است یا یک قرن؛ هر کدام باشد سؤال می شود که چرا بیشتر نه و چرا کمتر نه! و اگر مراد سیالیت معنا در فرهنگ های مختلف باشد، باز سؤال می شود که فرهنگ ها به چه چیز مختلف می شوند و تا چه اندازه اختلاف فرهنگی برای تغییر معنا لازم است و آیا چنین تفاوت هایی اصلاً قابل اندازه گیری است؛ به علاوه تغییر معنای متن به حسب اختلاف فرهنگ ها؛ چنان که از قول هیرش هم خواهد آمد، سیالیت معنای متن نیست بلکه تفاوت در برداشت ها از یک متن است؛ سیالیت برداشت هاست نه سیالیت معنای متن.

2-5-10. سدّ باب مفاهمه

بنابراین نظر در باب فهم و معنای متن، نه تنها راه مفاهمه واقعی میان بشر و خدای خود بسته خواهد شد، بلکه مفاهمه میان افراد بشر هم باید امری ناممکن دانسته شود؛ زیرا در این دیدگاه هر کس، متن و سخن دیگری را با توجه به عقل و فهم خود و پیش فرض های خاصی که دارد، دریافت می کند و نباید انتظار داشت همانی را که گوینده قصد کرده، شنونده هم همان را دریافت کند؛ این در حالی است که انکار وجود مفاهمه واقعی میان افراد بشر در طول تاریخ، حتی در میان کسانی که از دو زبان و فرهنگ متفاوت بوده اند، همچون انکار خورشید به هنگام ظهر است.

2-5-11. اشاره به نظر هیرش

هیرش برخلاف گادامر، از یک سو مؤلف محور است و از سوی دیگر معتقد است که قائلان به تاریخ مندی معنای متن، میان معنای لفظی و اصلی متن و معنای اضافی (Meaning -to) آن خلط کرده اند؛ در نظر وی متن معنای ثابتی دارد که همان معنای مراد مؤلف است و آن معنا که تاریخ مند است، معنا برای ماست.

او معتقد است که رشته الفاظ به طور خاص هیچ معنایی ندارند، مگر معنایی که به وسیله گوینده و مؤلف آن قصد شده که آن را به دیگران بفهماند، ورای آگاهی آدمیان چیزی به نام سرزمین جادویی معانی وجود ندارد. هر زمان که معنا نسبتی با الفاظ پیدا می کند، شخصی این ارتباط را برقرار کرده است (Hirsh, 1968, p4)؛ بنابراین معنای متن، امری متعین و ثابت است و همانی است که مؤلف از آن قصد کرده و این، تغییرناپذیر است و چنین معنای ثابت واحد این قابلیت را دارد که به وسیله اشخاص گوناگون در موقعیت های گوناگون، متعلق آگاهی و التفات انسان قرار گیرد (Ibid, p39).

از نظر هیرش، اندیشه «خودمختاری معنایی» (Semantic Autonomy) در دوره متأخر و به علل متعددی به وسیله هایدگر و پیروانش پیش رفته است؛ طرفداران این نظریه وقتی نتوانستند اصول کافی و متناسب برای قضاوت و حکم به اعتبار یک تفسیر بیابند، به ناچار به طور ظالمانه ای مؤلف را که عامل تعیین کننده معنای متن بود از گردونه فهم متن اخراج و عنان اختیار معنا را بر گردن متن نهادند؛ درحالی که آنچه در واقع رخ داده متن محوری نیست؛ بلکه نتیجه کار آنان این شد که قرائت دیگری یا دیگران از متن را غاصبانه جایگزین معنای مراد مؤلف متن نمودند و همین امر موجب درگیری های تئوریکی کنونی ما شده است؛ حذف مؤلف اصلی به عنوان تعیین کننده معنا، انکار و رد تنها اصل و معیار ایجابی ای است که می توانست به یک تفسیر اعتبار بخشد و در این صورت به هرج و مرج در تفسیر منجر می گردد (Ibid, p1-2).

او در جای دیگر از همین کتاب می گوید:

اگر معنا بتواند هویتش را تغییر دهد و در واقع تغییر هم می دهد دیگر هیچ معیاری برای داوری اینکه آیا ما وارد حوزه ی معنای واقعی شده ایم یا نه، نداریم؛ اگر بپذیریم که معنای متن در اوصاف و مشخصه های خود تغییرپذیر است، دیگر راهی برای یافتن سیندرلای واقعی از میان این همه نیست؛ بنابراین وقتی من می گویم که معنای لفظی متعین است، اولاً منظورم این است که این معنا هویتی است که «به خود متعین و قائم به خویش» (Self-Identical) است و ثانیاً این هویت متعین، پایدار و ثابت است و از یک لحظه و دوره به لحظه و دوره دیگر تغییرنمی کند. معنای لفظی همانی است که هست و نه چیز دیگر و همواره هم همانی است که هست (Ibid, p46).

نتیجه گیری

نظریه ی تاریخ مندی معرفت اگر مطلق معرفت را تاریخ مند بداند، علاوه بر اینکه دچار تناقض ذاتی است، در اثبات کل مبانی خود از فقر و ضعف شدید دلیل، ناتوان است؛ همچنین بنا بر مبانی خود، توان اقامه ی دلیلی قطعی بر ابطال نظریه های رقیب را ندارد. این ایده پاسخ های نقضی و حلّی فراوان داشته، همه مبانی آن مورد اشکال است و با بسیاری از یافته های وجدانی و امور واقع در طول تاریخ معرفت بشر در تنافی و تضاد است. قرآن نیز بر توان بشر در یادگیری واقع بدون تأثیرپذیری از تاریخ تصریح دارد؛ بلکه خبر از وقوع آن داده است.

پی نوشت ها:

1. استادیار و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی.

2. تاریخی نگری فلسفی زاییده هرمنوتیک فلسفی، بلکه از اصول آن است.

3. ناگفته نماند که جمله ی اخیر خود یک حکم جهان شمول است در مورد انسان های آینده و گذشته، و این سخن به نوعی خودشکن و خودانکار است.

4. در بخش سوم از کتاب فهم در دام تاریخی نگری به تفصیل به نقد دیدگاه های گادامر از جهات مختلف پرداخته ایم و در اینجا تنها به نقد تأثیر پیش فرض ها اشاره شده است.

5. See; Festivals of Interpretation, p48-45, Gadamer, What is Truth, Published in Hermeneutic and Truth, p.35-36, Gadamer, Truth in the Human Sciences, Published in Hermeneutics and Truth, p25.

کتابنامه :

* قرآن کریم

** نهج البلاغة صبحی صالح؛ چ 5، قم: انتشارات دارالهجرة، 1412 ق.

1. مصباح الشریعة، منسوب به امام صادق (علیه السلام)؛ بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1400 ق.

2. ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ کتاب الشفاء؛ قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1375.

3. ابوزید، نصر حامد؛ نقد گفتمان دینی؛ ترجمه حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهر کلام؛ چ 2، تهران: انتشارات یادآوران، 1383.

4. اربلی، علی بن عیسی؛ کشف الغمة فی معرفة لائمة؛ تبریز: انتشارات بنی هاشمی، 1381.

5. تمیمی آمدی، عبدالواحد؛ تصنیف غررالحکم و دررالکلم؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1366.

6. تیلیش، پل؛ الهیات فرهنگ؛ ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد؛ تهران: انتشارات طرح نو، 1376.

7. جوادی آملی، عبدالله؛ شریعت در آینه معرفت؛ چ 2، قم: مرکز نشر اسراء، 1378.

8. ___؛ الوحی و النبوة؛ قم: دار الاسراء للنشر، 1387.

9. ___؛ صورت و سیرت انسان در قرآن؛ چ 2، قم: مرکز نشر اسراء، 1381.

10. ___؛ فطرت در قرآن؛ چ 2، قم: مرکز نشر اسراء، 1379.

11. رشاد، علی اکبر؛ منطق فهم دین؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389.

12. سبحانی، جعفر؛ مدخل مسائل جدید در علم کلام؛ چ 2، قم: مؤسسه امام صادق (علیه السلام)، 1382.

13. صدرالمتألهین، محمد؛ تفسیر القرآن الکریم؛ چ 3، قم: انتشارات بیدار، 1379.

14. ___؛ مفاتیح الغیب؛ بیروت: الارشاد للطباع و النشر، 1419 ق.

15. صدوق، محمد؛ الخصال؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1362.

16. ___؛ التوحید؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1389 ق.

17. طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1417 ق.

18. طبرسی، احمد بن علی؛ الاحتجاج علی اهل اللجاج؛ مشهد: نشر مرتضی، 1403 ق.

19. عرب صالحی، محمد؛ «گادامر و تاریخ مندی فهم»؛ فصلنامه قبسات؛ ش 49، 1387.

21. ___؛ فهم در دام تاریخی نگری؛ تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389.

22. قطب، محمد؛ التطور و الثبات فی حیاة البشریة؛ چ 8، القاهره: دارالشروق، 1411 ق.

23. الکلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی؛ چ 2، تهران: دارالکتب الاسلامی، 1362.

24. کیوپیت، دان؛ دریای ایمان؛ ترجمه حسن کامشاد؛ تهران: انتشارات طرح نو، 1376.

25. گنون، رنه؛ بحران دنیای متجدد؛ ترجمه حسن عزیزی؛ تهران: انتشارات حکمت، 1387.

26. مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار؛ چ 4، بیروت: مؤسسة الوفا، 1404 ق.

27. ختاری، حمزه علی؛ اعتبار در تفسیر نزد هیرش؛ پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه پردیس قم، 1388.

28. مک کواری، جان؛ مارتین هایدگر؛ ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی؛ تهران: انتشارات گروسی، 1376.

29. هایدگر، مارتین؛ وجود و زمان؛ ترجمه محمود نوالی؛ تبریز: انتشارات دانشگاه تبریز، 1376.

30. نصر، سید حسین؛ معرفت جاودان؛ مجموعه مقالات به اهتمام سید حسین حسینی؛ ج 2، تهران: انتشارات مهر نیوشا، 1386.

31. ___؛ معارف اسلامی در جهان معاصر؛ چ 4، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1385.

32. ___؛ آرمان ها و واقعیت های اسلام؛ ترجمه انشاءالله رحمتی؛ تهران، انتشارات: جامی، 1382.

33. ___؛ اسلام و تنگناهای انسان متجدد؛ ترجمه انشاءالله رحمتی؛ تهران: دفتر پژوهش و نشر مهر، 1383.

34. Bleicher, Josef. Contqraporary Hermeneutics;.Routleldge nnd Kegan Paul, London and New York:1980.

35. Crai, ;Edward; Routledge^meydopgdia of Philosophy;,Routledg London and New York:1998.

36 DostaT Robert r The E $p£r.ienGgre>f Tnithdor Godamer-and Heidegger; .Published in Hermeneutics Truth in The Human Science^ Published in Hermeneutics and Truth

1994.

37.Truth and Method; Second rReyjsd Edition Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal, New York: 1994.

38._______; Truth and Method; Second rReyjsd Edition Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal, New York: 1994.

39._______;What is Truth; Published in Heremeneutics and Truth.

40. Heidegger, Martin; Being and Time; Translated by John Macquarrie and Edward Robinson, Harpersan Francisco: 1962.

41. Mircea Eliade, Macmillan; Hermeneutics, The Encyclopedia of Religion; Library Reference, USA: 1995.

42. Hirsch, E. D: Validity in Interpretation; New Havan and London Yale University press:1967.

43. Hume, Robert; Heidegger, Dilthey And The Crisis of Historicism; Oxford University press:1999;

44. Kurt Mueller, vollmer; The Hermeneutics, Reader; published in The United king Dom: 1986;

45. page, Carl; Philosophical Historicism and the Betrayal of First philosophy;Pennsylvania State University Press: 1995.

46.EdWards,Paul The Encyelbpgella of Philosophy; Macmillan Publishing Co and free press New York. 1967.

History of ideas;Mairtfjane.d by, the"E-l'eet

48. Wachterhauser, Brice R.JfEdifiJp) Mermeneutie's and T*futh';:Edilgd by Northwestern University ipVhss:iE^aMsto'n,;ffld®§i's!f 1.994P

49. Warnke, Geo'r^ia.' UaiMmeiJ Heftherieuhcs'^dlYa^i^^a^fl^R^aso'n; Polity .pre£sJP987 ;

50. Wright, Kathleen (Editor); Festivals of Interpretation5*^ late 1 muisity of

 

منبع مقاله :

قائمی نیا، علیرضا؛ (1392)، قرآن و معرفت شناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :