ارسال به دوستان
کد خبر : 265528

جایگاه عالم مثال در فلسفه سهروردی(2)

عالم مثال عالمی است که نخستین بار بوسیله شیخ اشراق‏ به فلسفه اسلامی راه یافت.این عالم واسطه‏ایست بین‏ عالم ماده و عوالم مجرد از ماده و بهمین دلیل نقش یک‏ حلقه اتصال را بازی میکند که از خصوصیات عوالم‏ فوقانی و تحتانی بهره‏مند است و بهمین دلیل عالم‏ عجائب خوانده مشود.این عالم در فلسفه سهروردی‏ کارکردهای متعددی دارد که از جمله آنها میتوان به توجیه‏ قیامت و رستاخیز و تبیین مسئله وحی و توضیح‏ معجزات اولیا اشاره کرد.درباره نحوه تعامل عالم مثال و عالم ماده نیز بایستی گفت براساس کلام سهروردی‏ میتوانیم صور عالم ماده را ظهور صور مثالی بدانیم که در عالم مثال موجودند و در اینجاست که به مفهوم«تمثیل» برمیخوریم که توضیح آن با کمک عالم مثال آسان‏ مینماید.نوع ارتباط خیال متصل و خیال منفصل نیز از زمره مسائلی است که در اینجا مطرح میشود.این ارتباط دو طرفه است بطوری که خیال انسان هم از خیال منفصل‏ تأثیر میپذیرد و هم روی آن اثر میگذارد.

جایگاه عالم مثال در فلسفه سهروردی(2)

حسن احمد

 ‏ سید محمد رضا حسینی خامنه

چکیده

عالم مثال عالمی است که نخستین بار بوسیله شیخ اشراق‏ به فلسفه اسلامی راه یافت.این عالم واسطه‏ایست بین‏ عالم ماده و عوالم مجرد از ماده و بهمین دلیل نقش یک‏ حلقه اتصال را بازی میکند که از خصوصیات عوالم‏ فوقانی و تحتانی بهره‏مند است و بهمین دلیل عالم‏ عجائب خوانده مشود.این عالم در فلسفه سهروردی‏ کارکردهای متعددی دارد که از جمله آنها میتوان به توجیه‏ قیامت و رستاخیز و تبیین مسئله وحی و توضیح‏ معجزات اولیا اشاره کرد.درباره نحوه تعامل عالم مثال و عالم ماده نیز بایستی گفت براساس کلام سهروردی‏ میتوانیم صور عالم ماده را ظهور صور مثالی بدانیم که در عالم مثال موجودند و در اینجاست که به مفهوم«تمثیل» برمیخوریم که توضیح آن با کمک عالم مثال آسان‏ مینماید.نوع ارتباط خیال متصل و خیال منفصل نیز از زمره مسائلی است که در اینجا مطرح میشود.این ارتباط دو طرفه است بطوری که خیال انسان هم از خیال منفصل‏ تأثیر میپذیرد و هم روی آن اثر میگذارد.

کلیدواژگان

عالم مثال،خیال‏ ، برزخ، تجرد ،قیامت،وحی، معجزه، ماده‏

 

 

الف)وحی و رؤیا

وحی و رؤیا حالاتی هستند که در آنها بعلت عدم‏ اشتغال نفس به حواس داخلی و خارجی برای انسان‏ نوعی اتصال با عالم مجرد برقرار میشود.البته منظور از رؤیا در اینجا رؤیاهای صادقه هستند زیرا در رؤیاهای غیرصادقه تخیل انسان فعال بوده و به ترکیب‏ و ساختن صور خیالی مشغول است اما در رؤیاهای‏ صادقه آنچه رخ میدهد صرفا انطباع حقیقت در نفس‏ است.

وحی و رؤیا از حیث نحوه عملکرد نفس تقریبا مشابه یکدیگرند و تفاوت آنها در اینست که وی آن‏ الهامی است که در بیداری رخ میدهد درحالیکه‏ رؤیای صادقه همانطور که از نامش پیداست در حالت‏ خواب رخ میدهد.سهروردی در کتاب التلویحات‏ می‏نویسد:

فاذا قلّت الشواغل فیقع للنفس خلسة الی‏ جانب القدس فانتقشت بنقش غیبی فقد ینطوی سریعا و قد یشرق علی الذکر و قد یتعدی‏ الی الخیال فیتسلط الخیال علی لوح الحس‏ المشترک فیرتسم فیه صورة فی غایة الحسن و الزینة علی اکمل هیئة و ابهاها...او یرتسم‏ صورة الامر الغیبی مشاهدة او ینسطر علی‏ سبیل کتابة او علی طریق نداء هاتف غایب... و مابقی من الکلام محفوظا فی النوم و القیظة فهو رؤیا صادقة او وحی صریح و مابطل هو و بقیت محاکیاته فهو وحی محتاج الی تأویل او حلم مفتقر الی تعبیر و یختلف باختلاف‏ المواضع.20

در این عبارت نکات قابل تأملی دیده میشود.وقتی‏ نقش غیبی از عالم ملکوت در نفس منتقش میگردد دو حالت میتواند وجود داشته باشد؛یا آنکه دفعی‏ است و مانند آذرخش می‏آید و بسرعت میرود یا اینکه‏ دوام دارد و به ذاکره انسان اشراق میشود.قسم اول‏ شبیه چیزی است که ابن عربی از آن به«مشاهد ذات»تعبیر میکند و میگوید آنها تجلیاتی از ذاتند که قابل ضبط نیستند.او مینویسد«برقها شبیه‏ مشاهد ذاتند از این جهت که دوام و بقا ندارند.» 21 

در مقابل این مشاهد ذات کشفهای مثالی قرار دارند که‏ شبیه آنرا سهروردی در عبارت بالا ذکر کرذد یعنی آن‏ نقوش غیبی که به مرحله خیال میرسند.

شیخ اشراق میگوید نقوش غیبی گاهی به عالم‏ خیال راه میابند و خیال بر حس مشترک سلطه پیدا میکند و این نقش غیبی دارای یک صورت زیبا میشودکه این‏صورت در نوع خود کاملترین صور است.(این‏ موضوع با بحث اتمّیت وجودشناختی و معرفت‏شناختی صور عالم مثال ارتباط دارد.)این‏ صورت زیبا در شکلهای مختلفی میتواند ظاهر شود که شیخ اشراق برخی از آنها را ذکر میکند،از جمله‏ اینکه آن صورت غیبی مشهود باشد یا بشکل مکتوب‏ عرضه گردد و یا اینکه بصورت صوت و ندا از یک‏ هاتف غیبی بیاید.

سهروردی در ادامه هز یک از وحی و رؤیا را به دو بخش تقسیم میکند.از نظر وی وحی یا صریح است‏ یا محتاج به تأویل و رؤیا نیز یا رؤیای صادقه است یا از قبیل خوابهای معمولی(که به آنها اضغاث احلام‏ میگویند).در وحی صریح و رؤیای صادقه نیازی به‏ تأویل و تعبیر وجود ندارد.بلکه خود کلام بهمان‏ صورت اصلیش بیان بیان مشاهده میشود و در ذهن‏ باقی میماند؛اما در قسم دوم،بتعبیر سهروردی فقط «محاکیات»کلام باقی میماند و اصل آن از بین میرود.

در اینجا این سؤال پیش می‏آید که منظور از «محاکیات»چیست؟محاکیات آن دسته از مثالهایی‏ هستند که از معنای غیر از معنای ظاهری خود حکایت میکنند و نماینده آن هستند و ازاینرو نیاز به‏ تأویل دارند.درباره وحی اصطلاح تأویل و درباره رؤیا اصطلاح تعبیر بکار میرود.هر چند که تأویل در قرآن‏ برای رؤیا نیز بکار رفته است.تأویل و تعبیر عبارتند از بیان معنایی که در وارء این نمادها قرار دارد.البته‏ نمادهایی که مشعر به معانی بسیار متعالی هستند، حتی پس از تأویل باز هم مقید و در بند معانی حسی‏ یا عقلی هستند،چرا که این اقتضای ذات انسان‏ است و ذهن انسان غالبا معانی معقول را بمدد تصورات حسی درمییابد.پس تأویل عبارتست از تلاش برای بیان معنای حقیقی ه در پشت یک‏ صورت و نماد نهفته و آن صورت از آن معنا محاکات‏ میکند،لیکن در شکلی انتزاعیتر و دورتر از معانی‏ ملموس و مادی.

برای روشنتر شدن مسئله از مثال قرآن استفاده‏ میکنیم.ما در قرآن کریم با دو دسته از آیات مواجه‏ هستیم:محکمات و متشابهات.اگر با رویکردی که‏ ذکر شد به این آیات نگاه کنیم،درخواهیم‏یافت‏ متشابهات آن دسته آیاتی هستند که با استفاده از محاکیات و نشانه‏ها معنای خاصی را بیان میکنند و لذا نیازمند تأویل هستند.مثلا وقتی در آیه‏یی از قرآن‏ به«دست خدا»اشاره میشود،هر چند دست یک‏ صورت حسی قابل رؤیت است لیکن در این آیه‏ نمادی است برای قدرت که یک معنای معقول است. حتی وقتی معنای معقول قدرت نیز به ذهن ما می‏آید باز با محکی عنه و معنای حقیقی که آن آیه قصد بیان‏ آنرا دارد،فاصله بسیاری داریم؛زیرا تصوری که ما از قدرت داریم با آن قدرتی که به خداوند اطلاق میشود تفاوت فراوانی دارد.برای همین است که برخی عرفا برای خداوند مرتبه«عماء مطلق»قائل میشوند که‏ در آن هیچ‏چیز را نمیتوان به خدا حمل کرد.در این‏ مبحث بسیاری از متکلمان به الهیات تنزیهی روی‏ می‏آورند.پس متشابهات آیاتی هستند که در معنای‏ حقیقی خود بکار نرفته‏اند.محکمات نیز هر چند در معنای اصلی خود بکار رفته‏اند اما«اثبات شی‏ء نفی‏ ماعدا»نمیکند و ممکن است این آیات علاوه‏بر مداول ظاهری خود مدلولات دیگری نیز داشته باشند که در رتبه معنایی بالاتری از مدلول اول قرار داشته‏ باشند.این نگاه به آیات با آنچه در برخی روایات‏ تحت عنوان بطون قرآن ذکر شده است،قابل تطبیق‏ است.در آثار عرفایی مثل ابن عربی و شارحان وی‏ نیز تمایلی به این نوع رمزی‏نگری به آیات قرآن دیده‏ میشود.

در اینجا ذکر آنچه ابن عربی درباره وحی بیان داشته‏ میتواند در روشنتر کردن این معنا سودمند باشد. ابن عربی معتقد است معنای یک شی‏ء همان عین‏ ثابته آن شی‏ءاست و صورت آن شی‏ء عبارتست از واقعیت بیرونی و ظارهی شی‏ء؛پس وحی یعنی نزول‏ معانی در صورتها و:انزال معانی مجرد عقلی در قالبهای حسی‏ مفید در حضرت خیال چه در خواب و چه‏ در بیداری.این انزال ممکن است در قالب‏ یکی از محسوسات در حضرت حس باشد... و یا ممکن است در حضرت خیال باشد.22

معنا ابتدا از عالام خیال عبور میکند و سپس به‏ عالم حس میرسد،سپس در آنجا به اشکال مختلفی‏ مثل لفظ،کتابت یا هر شکل دیگری درمی‏آید.

مسئله دیگر مسئله رابطه مثالها و معانی است، یعنی آیا بین ایندو رابطه‏یی تکوینی و نفس الامری‏ وجود دارد یا علم شخصی که آنرا دریافت میکند در این رابطه مدخلیت دارد.اگر ما هو نوع رابطه تکوینی‏ را بین آنها منکر شویم در آنصورت علمی به نام علم‏ تأویل یا تعبیر خواب معنا نخواهد داشت یا از کلیت‏ لازم برخوردار نخواهد بود بلکه درباره هر شخص در هر زمان مختلف خواهد بود.(چیزی شبیه تعبیر خوابی که فروید از آن صحبت میکند.

در فلسفه و عرفان اسلامی اعتقاد به چنین رابطه‏ تکوینی‏یی وجود دارد و برای هر مثال،معنا یا معناهایی وجود دارد که بین آنها رابطه وجودی و معرفتی برقرار است.مثلا بین مثال«شیر»و معنای‏ «علم»رابطه‏یی برقرار است و همیشه در این رابطه‏ رعایت نوعی مناسبت وجود دارد،بعنوان مثال در @ سهروردی در کتاب المشارع نیز مسئله وحی و رؤیا را مطرح میکند.در آنجا شیخ دو منشأ برای نقوش غیبی‏ منطبع در نفس ذکر میکند،نقش غیبی‏ که به حس مشترک میرسد یا از جانب‏ قوه متخیله است که در آنصورت کاذب و شیطانی است یا آنکه از جانب نفس است.

مثالی که ذکر شد هر دوی آنها یکی در فربهی بدن و دیگری در فربهی جان آدمی تأثیر دارند.ولی مطلب‏ مهمتر اینست که یک شخص حتی اگر از چنین‏ رابطه‏یی هم بی‏اطلاع باشد باز این منا را در قالب‏ همین مثال مشاهده خواهد کرد.البته اینطور نیست‏ که اختلاف ازمنه و امکنه و یا عادات شخص تأثیری‏ در تأویل نداشته باشد،کمااینکه سهروردی نیز در ادامه مینویسد:«و یختلف بالمواضع و الاشخاص و الاوقات و العادات»لیکن لحاظ این شرایط در تأویل‏ باعث نمیشود علم تأویل از کلیت و عینیتش کاسته‏ شود.بنابرین ایندو مانعة الجمع نیستند،بدین معنا که هم علم و احوال شخص در تأویل تأثیر دارد و هم‏ رابطه تکوینی بین یک معنا و مثال آن معنا.

سهروردی درک تبا المشارع نیز مسئله وحی و رؤیا را مطرح میکند.در آنجا شیخ دو منشأبرای نقوش‏ غیبی منطبع در نفس ذکر میکند،نقش غیبی که به‏ حس مشترک میرسد یا از جانب قوه متخیله است که‏ در آنصورت کاذب و شیطانی است یا آنکه از جانب‏ نفس است و امری صادق:

و ان کان من لقاء النفس-مما یرتسم فیها من القدس-فیتعدی الی التخیل و الحس‏ المشترک فهو امر صادق.و قد ینضبط ما یحصل فی النفس بعینه و قد ینتقل المتخیله‏ منه الی شبه او ضده فیحتاج الی تعبیر او تأویل.23

در این عبارت نیز اشاره میشود که اگر نقش مرتسمه‏ در متخیله حفظ و ضبط شود نیازی به تعبیر و تأویل‏ ندارد زیرا در قالبهای مثالی درنیامده‏است.ولی اگر متخیله آن نقش را بهمان صورت حفظ نکند بلکه به‏ مثال آن یا ضد آن منتقل شود،در آنصورت نیاز به‏ تعبیر و تأویل دارد.بر این اساس ممکن است تأویل‏ یک خواب یا وحی مستلزم برگرداندن یک مثال نه به‏ اصل خود بلکه به ضد آن باشد زیرا متخیله براساس‏ قواعدی که برای آن ذکر میکنند ممکن است به ضد یک شی‏ء منتقل شده باشد.شبیه این عبارت در حکمة الاشراق نیز دیده میشود.

...و ان لم یبق اثرها بل اخذت المتخیله فی‏ الانتقالات عنه الی اشیاء اخری مشابهه او متضاده او مناسبه بوجه آخر فذلک یحتاج‏ الی تفسیر ما و استنباط ان المتخیله من ایّ‏ شی‏ء انتقلت الیه.24

درباره ماهیت و منشأعلم تأویل و تعبیر،غالب‏ عرفا برای آن منشأ آسمانی قائلند.ابن عربی عباراتی‏ در این رابطه دارد 25

که در آنها منشأ این علم را به فلک‏ سوم-یعنی فلک زهره که موطن یوسف معبر بزرگ‏ خواب است-نسبت میدهد.وی معتقد است سالک‏ در این فلک،علم عالم خیال و کیفیت تعبیر مثالها را می‏آموزد.او منشأ شعر و موسیقی را به این آسمان‏ نسبت داده و معتقد است مقادیر و نسبت عالم و صثورتهای هندسی از آن فلک فرود می‏آیند.بنظر او این عالم همان عالمی است که خداوند از بقیه خاک‏ آدم ساخته است.26

هانری کربن نیز از این تعبیر بارها در آثارش استفاده کرده و توجه شایانی بدان مبذول‏ داشته است.

ب)خوارق عادات

از جمله مسائلی که سهروردی با کمک عوالم خیال‏ درصدد حل آن برمی‏آید مسئله چگونگی انجام‏ اعمالی مثل معجزه،سحر و جادوست که متکلمان‏ بسیاری نیز درصد پاسخگویی به آنها،بویژه مسئله‏ معجزات،چگونه رخ دادن آنها و تقابل آنها با اصل‏ علیت،هستند.ابن سینا در اشارات این قبیل امو را با قدرت تصرف نفس توضیح میدهد.بنظر او همانطور که نفس ما قدرت تدبیر و تصرف در بدن را دارد،اگر قدرتمندتر شود دایره این تصرف از بدن‏ فراتر میرود و نفس میتواند بر سایر اجسام نیز سلطه‏ داشته باشد.27

این نوع تبیین با تبیین سهروردی‏ منافاتی ندارد لیکن برای توجیه برخی معجزات و کراماتی که از انواع ایجادی بوده و بعضا از دایره علیت‏ اعدادی خارج میشوند،کافی نیست.همچنین در این تبیین نحوه وقوع معجزات بطور دقیق توضیح‏ داده نشده است.

سهروردی و بسیاری دیگر از عرفا برای تبیین‏ معجزه از خلاقیت خیال بهره میبرند و معتقدند نفوس‏ انسانهای کامل و کسانی که قدرت ایجاد مثل معلقه را دارند،هرگاه چیزی را اراده میکنند،بین خیال متصل‏ و منفصل آنها پلی زده میشود و هرچه در خیال متصل‏

 

@ سهروردی و بسیاری دیگر از عرفا برای‏ تبیین معجزه از خلاقیت خیال بهره میبرند و معتقدند نفوس انسانهای کامل و کسانی که‏ قدرت ایجاد مثل معلقه را دارند،هرگاه چیزی‏ را اراده میکنند،بین خیال متصل و منفصل‏ آنها پلی زده میشود و هرچه در خیال متصل‏ خود تصور کنند آن چیز در عالم مثال نیز به‏ وجود خواهد آمد و بر اساس آنچه در باب‏ نقش علّی عالم مثال گفته شد،هرچه در آن‏ عالم به وجود بیاید میتواند برای اشیاء موجود در این عالم علت واقع شود.

خود تصور کنند آن چیز در عالم مثال نیز به وجود خواهد آمد و بر اساس آنچه در باب نقش علّی عالم‏ مثال گفته شد،هر چه در آن عالم به وجود بیاید میتواند برای اشیاء موجود در این عالم علت واقع شود(علت‏ فالعی یا صوری).ایشان نام این مقام را«مقام کن» می‏گذارند و در این تسمیه اشاره به آیه‏یی دارند که‏ میگوید وقتی خدا چیزی را اراده کند امر او بدینصورت است که به آن شی‏ء میگوید موجد شو سپس آن شی‏ء موجود میشود.28

پس این مقام مقامی‏ است مختص به خدا و هیچکس خارج از مجرای‏ اراده الهی نمیتواند دست به آفرینش بزند،بلکه تنها انسان است که بدلیل مقام خلافت الهی میتواند در طول اراده الهی دست به چنین کاری بزند.شیخ‏ اشراق در جایی از حکمة الاشراق چنین مینویسد:«و لا خوان التجرید مقام خاص یقدرون علی ایجاد مثل‏ قائمه هو ما سمّی مقام کن...»29 

ابن عربی نیز در توضیح این مقام مینویسد:

در دنیا و در حضرت خیال،خدا محلی‏ که عبد اشیاء را در آن تکوین مینماید.هیچ‏ اندیشه‏یی در باب هیچ امری از خاطر عبد نمیگذرد مگر آنکه خدا آنرا در حضرت خیال‏ تکوین و ایجاد مینماید،درست همانطور که‏ خود خدا اعیان ممکناتی را که اراده ایجاد آنها را دارد هنگام تکونی میکند.ولی‏ خواست عبد در حضرت خیال از خواست‏ خدا ناشی میشود چرا که عبد نمیخواهد مگر آنکه خدا بخواهد.30

آنچه در این بخش از خالقیت خیال گفته شد مربوط به معجزات و کارمات بود اما سؤال اینست که آیا ساحران‏ نیز که اعمال عجیبی از آنان سرمیزند به مقام کن رسیده‏اند و قدرت ایجاد مثل معلقه را دارند یا آنگونه که غالبا گفته‏ میشود آنها با اعمال خود تنها خیال ما را تحت تأثیر قرار میدهند،همانطور که در قرآن کریم نیز درباره ماجرای‏ حضرت موسی و ساحران چنین تعبیری بکار رفته‏ است. 31 

اگر اینگونه است چرا سهروردی وجود عالم مثال‏ را برای توجیه سحر ضروری میبیند؟

شاید ضرورت وجودد عالم مثال را برای ساحران‏ بتوان به دو طریق توجیه کرد،یکی از طریق مطرح‏ کردن اجنه و شیاطین بدینصورت که بگوییم برخی از ساحران اعمال خود را با کمک اجنه و شیاطین انجام‏ میدهند و لذا وجود عالم مثال که موطن آنهاست لازمه‏ اعمال ساحران است و دیگر اینکه گفته شود ساحران‏ برای فریب دادن خیال انسانها از عالم مثال استفاده‏ میکنند و با کمک اوراد و حرکات خاص کاری میکنند که انسان خیال کند یک شی‏ء طور دیگری است.

ابن عربی عبارایت را به کار می‏برد که بر اساس آنها بین اعمال ساحران که از طریق علم سیمیا دست به‏ (28)یس،82.

کارهایی میزنند و کرامات اولیاء فرق میگذارد.32 ابن عربی میگوید یک سارح ممکن است از طریق علم سیمیا غذایی تهیه کند ولی آن غذا هیچوقت سیر نمیکند اما مسئله درباره اولیاء خدا کاملا فرق‏ میکند.33

بنابرین میتوانیم به این نتیجه برسیم که آنچه‏ ساحران ایجاد میکنند حقیقی نیست.هرچند آنچه‏ از ظاهر سخنان سهروردی به ذهن میرسد اینست که‏ او سحر و جادو را در ردیف اعجاز می‏آورد.بنابرین دو احتمال درباره واقعیت سحر مطرح شد،یکی اینکه‏ ساحرین هیچ چیز را ایجاد نمیکنند بکله شیاطین و اجنه را استخدام میکنند تا برحسب تواناییهایشان‏ کارهایی انجام دهند.دوم اینکه آنها صوری را در خیال‏ متصل انسانی ایجاد میکنند و با آنها انسان را فریب‏ میدهند که بر اساس فلسفه سهروردی تصرف در خیال‏ متصل مستلزم آنست که آنها در خیال منفصل دست‏ به ابداع زنند و حقیقتا مثل معلقه را ایجاد کنند زیرا هرچه در خیال انسان باشد بایستی صورتش در عالم‏ مثال باشد.از میان دو احتمال مذکور احتمال دوم‏ قویتر است و مؤیداتی در عبارات سهروردی دارد، مانند آنجا که شیخ در تلویحات می‏نویسد:

و السحر ایضا من تاثیر النفوس و الاوهام ال‏ انها شریره تستعمل فی الشر و من موجبات‏ خوارق العادات،النیرنجات...و الطلسمات...34

بر اساس این عبارت تفاوت سحر و کرامات تنها در نیت و قصد فاعلین آنهاست.ابن سینا برای امور غریبه سه منشأ قائل است:برخی امور بوسیه نفس‏ انسانی صورت میگیرند،مانند سحر و کهانت یا معجزه‏ و کرامت؛برخی مربوط به خواص عناصر است، همچون نیرنجات(نیرنگها)که بعنوان مثال در آن از خاصیت آهنربایی برای جلب توجه کسانی که به‏ چنین پدیده‏یی علم ندارند،استفاده میکنند و دسته‏ آخر اموریند که با استفاده از قوای سماوی صورت‏ میگیرند که آنها را طلسمات مینامند.35 

بنظر میرسد سهروردی نیز همین مبنا را میپذیرد،هرچند که این‏ سخن با سخن دیگر شیخ اشراق مبنی بر اختصاص‏ مقام کن به کاملین و اخوان تجرید کمی ناسازگار به نظر میرسد.

عالم مثال و زندگی پس از مرگ

از جمله مسائل فلسفی و کلامی که از صدر اسلام‏ مطرح بوده است،تبیین وضعیت ارواح پس از مرگ و تطبیق آن با آیات و روایات است.اهمیت این مسئله‏ را میتوان بدین شکل مطرح کرد که وقتی همه انسانها از دنیا میروند قیامت برپا میشود و همه ارواح مورد مؤاخذه قرار میگرند اما تکلیف ارواحی که قبل‏ از وقوع قیامت از بدن جدا شده‏اند چیست؟برای پاسخ‏ به همین سؤال است که در کلام اسلامی عالمی به‏نام‏ برزخ مطرح میشود اما اینکه ماهیت این برزخ چیست‏ تا قبل از سهروردی این عالم میانه را همان عالم‏ مثال میداند که راواح پس از مفارقت بدن وارد آن‏ میشوند و در آن میمانند.البته خود شیخ به مسئله‏ عالم برزخ آنچنانکه باید نمیپردازد اما زمینه را برای‏ فلاسفه بعد از خود که مهمترین آنها ملاصدرا است مهیا میکند تا این مسئله را با تفصیل و انسجام بیشتری‏ ساخته و پرداخت کنند.

روح انسان پس از مفارقت بدن مادی در یک بدن‏ مثالی حلول میکند که بنا به قول قطب شیرازی حکم‏ این بدن ماند بدن حسی است و دارای تمام حواس‏ ظاهری و باطنی است.شیخ اشراق معتقد است کسانی‏ که در علم و عمل به کمال رسیده‏اند پس از ترک بدن به‏ عالم انوار میپوندند و بالعکس کسانی هم که در علم‏ @ عالم مثال عالمی است که هرچند در عرفان اسلامی تحت عناوین مختلفی مورد اتفاق اکثریت عرفا قرار گرفته است اما در میان فلاسفه افراد معدودی هستند که چنین عالمی را مستقل‏ از انسان میپذیرند؛سهروردی یکی از آنها و در حقیقت نخستین آنهاست.اگر تعریفی از عالم مثال ارائه دهیم که بر اساس آن عالم مثال عالمی باشد که در آن صور عالم ماده بصورت‏ قائم بذات وجود داشته باشند،کما اینکه در نزد سهروردی شواهدی بر این ادعا وجود دارد،در آنصورت عالم مثال همچون آییینه ایست که تصاویر عالم ماده در آن‏ انعکاس یافته است.

عمل ناقصند بعلت پیوندی که با عالم ماده دارند در درجات پایین عالم مثال معلق میمانند و نه صعود میکنند نه نزول.افرادی نیز هستند که متوسطین در علم و عمل‏ هستند،آنها آنقدر در برزخ میمانند تا بتدریج تعلقاتشان‏ از بین برود و عروجم کنند.شیخ اشراق شرط تحقق مواعید پیامبران،از جمله عدا بدکاران و پاداش نیکوکاران که‏ در لسان شرع بصورت آلام و لذات جسمانی مطرح‏ میشوند را قبول چنین عالمی میداند.وی همچنین‏ حقانیت«بعث اجساد»در روز رستاخیر را مشروط به‏ پذیرش این عالم میداند،هرچند توضیح بیشتری در این‏ رابطه نمیدهند.درباره نفوس زهّاد متنزه و سعداء متوسط نیز شیخ معتقد است/:«...یخلّدون فیها لبقاء علاقتهم‏ مع البرازخ و الظلمات و عدم الفساد البراز العلویه».36

از این عبارت تفاسیر متعددی میتوان ارائه داد. ظاهر عبارت دال بر اینست که این نفوس در عالم‏ مثال جاودانه خواهند ماند اما شارحان سهروردی‏ معتقدند منظور از خلود در اینجا زمانی طولانی است‏ نه خلود جاودانی.قطب الدین شیرازی عقاید برخی‏ فلاسفه را در رابطه با وضعیت نفس پس از مرگ ذکر میکند:ابتدا نظر«اوائل»را نقل میکند(احتمالا مراد او ایرانیان است و البته ممکن است منظور او فلاسفه پیش از سقراط نیز باشد)که معتقدند عاملین‏ بدون علم اگر استعداد رهایی نداشته باشند در همان‏ فکلی که بعد از موت قرار میگیرند،باقی خواهند ماند اما عالمین بدون در یک محل باقی نمیمانند بلکه از هر فلکی به فلک بالاتر میروند تا اینکه به‏ فلک محدد برسند و سپس اگر استعدادش را داشته‏ باشند به عالم انوار خواهند پیوست.مذهب دوم‏ مذهب افلاطون است که میگوید این نفوس در اجرام‏ فلکی باقی نمیمانند بکله دائما از یک فلک به فلک‏ بالاتر میروند و متناسب با هیئاتی که دارند زمانهای‏ مختلفی را در هر فلک سپری میکنند تا به فلک محدد برسند و اگر استعداد وصول به عالم عقل را داشته‏ باشند،به آن میپوندند.

عقیده سوم که عقیده اخوان الصفا اینست که‏ همه نفوس از فلکی به فلک دیگر حرکت میکنند و نهایتا به عالم نور محض خواهند رسید.قطب الدین شیرازی پس از بیان همه این آراء به‏ بیان نظریه سهروردی میپردازد و میگوید حق آنست‏ که نفوسی که به فلک اعلی(در این عالم)رسیده‏ باشند پس از اینکه متناسب با هیئات خود مدتی در آن باقی ماندند،وابستگی آنان به این عالم از بین‏ رفته به عالم مثل نورانی وابستگی پیدا میکنند و سپس بسبب این وابستگی از مرتبه‏یی به مرتبه بالاتر سیر میکنند تا به فلک اعلی عالم مثال برسند،سپس‏ به عالم نور محض منتقل میشوند و در آن عالم برای‏ همیشه باقی خواهند ماند.

آنچه ذکر شد حکم متوسطین در علم و عمل و کاملین در عمل بود.قطب شیرازی کاملین در علم را نیز بدان اضافه میکند.اما دو دسته باقی میمانند؛ یکی کاملین در علم و عمل است و دیگری ناقصین‏ در علم و عمل که در اوایل این مبحث نیز اشاره‏یی به‏ آنها گردید.سهروردی درباره دسته اول معتقد است:

و اذا تحلی النور الاسفهبذی بالاطلاع‏ علی الحقائق...و تطهر من رجس البرازخ فاذا شاهد عالم الانوار المحض بعد موت البدن‏ تخلص عن الصیصه و انعکست علیه‏ اشراقات لا تنتاهی من نور الانوار...37

عبارت بیانگر اینست که کاملین در علم و عمل پس‏ از موت به عالم انوار میپیوندند و از ماده و هر آنچه رنگ‏ ماده دارد،بالک خلاص میشوند و پذیرای اشراقات‏ بی‏انتهای این انوار خواهند بود.گروه دوم که ناقصین در علم و علمند را سهروردی اینگونه توصیف میکند:

و اما اصحاب الشقاوه الذین کانوا حول جهنم‏ جثیا فاصبحوا فی دیارهم جاثمین سواء کان‏ النقل حقا او باطلا...اذا تخلصوا عن الصیاصی‏ البرزخیه یکون لها ظلال من الصور المعلقه‏ علی حسب اخلاقها.38

کسانی که در علم و عمل ناقصند پس از ترک بدن‏ بعلت علاقه و وابستگی که به مادیات دارند نمیتوانند از عالم ماده رهایی یابند و هبمین سبب برحسب‏ درجات مختلف خود در قالب سایه‏هایی مثالی در طبقات پایین عالم مثال ماندگار میشوند و از نور عالم‏ انوار بی‏بهره خواهند ماند.

این مختصری بود از نظرات سهروردی درباره علام‏ مثال بعنوا برزخ صعودی که جای تحقیقات و تأملات‏ بیشتری را دارد.

نتیجه‏گیری

عالم مثال عالمی است که هرچند در عرفان اسلامی‏ تحت عناوین مختلفی مورد اتفاق اکثرین عرفا قرار گرفته است اما در میان فلاسفه افراد معدودی هستند که‏ چنین عالمی را مستقل از انسان میپذیرند؛سهروردی‏ یکی از آنها و در حقیقت نخستین آنهاست.اگر تعریفی‏ از عالم مثال ارائه دهیم که بر اساس آن عالم مثال عالی‏ باشد که در آن صور عالم ماده بصورت قائم بذات وجود داشته باشند،کمااینکه در نزد سهروردی شواهدی بر این‏ ادعا وجود دارد،در آنصورت عالم مثال همچون‏ آیینه‏ایست که تصاویر عالم ماده در آن انعکاس یافته‏ است؛یا بتعیبر درستتر باید گفت که این عالم ماده‏ است که آیینه و مرآت صور آن عالم است که در عالم‏ مادون خود محل و محملی برای خود یافته‏اند، درست مانند آیینه که محل صور اشیاء عالم مثال در حقیقت‏ مثالهای جزئی و کمیت‏پذیر اشیاء و وقایع عالم ماده‏اند، برخلاف مثل افلاطون که مثالهایی کلی و بدون‏ مقدارند.

پی نوشت ها

20- سهروردی،شهاب الدین یحیی،مجموعه مصنفات، تهران،انجمن حکمت و فلسفه،1353،ج 1،ص 103-104.

21- ابن عربی،الفتوحات المکیه،ج 2،ص 98.

22- همان،ص 58.

23- سهروردی،مجموعه مصنفات،ج 1،ص 495.

24- شیرازی،قطب الدین،شرح حکمه الاشراق،ص 505.

25- چیتیک،عوالم خیال،ابن عربی و مسئله اختلاف ادیان، ص 129.

26- ابن عربی،الفتوحات المکیه،ج 2،ص 275.

27- ابن سینا،الاشارات و التنبیهات(با شرح خواجه و قطب رازی)،قم،نشر البلاغه،1383.

28- شیرازی،قطب الدین،شرح حکمه الاشراق،ص 515.

29- ابن عربی،الفتوحات المکیه،ج 3،ص 509.

30- طه،66.

31- چیتیک،عوامل خیال،ابن عربی و مسئله اختلاف ادیان، ص 144.

32- شاید به این دلیل که سحر صوری ایجاد میکند که صرفا در ساحت خیال انسان ظهور میکند اما اولیا میتوانند هم در خیال‏ تصرئف کنند و هم در عال ماده،یعنی کاری کنند که آن صورتها لباس ماده به تن کنند ولذا منشأ اثر قرار گیرند.

33- سهروردی،مجموعه مصنفات،ج 1،ص 98.

34- ابن سینا،الاشارات و التنبیهات،ج 3،ص 417.

35- شیرازی،قطب الدین،شرح حکم الاشراق،ص 487.

36- همان،ص 481.

37- همان،ص 489.

 

 

 

 

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :