ارسال به دوستان
کد خبر : 265457

جایگاه عالم مثال در فلسفه سهروردی

عالم مثال عالمی است که نخستین بار بوسیله شیخ اشراق‏ به فلسفه اسلامی راه یافت.این عالم واسطه‏ایست بین‏ عالم ماده و عوالم مجرد از ماده و بهمین دلیل نقش یک‏ حلقه اتصال را بازی میکند که از خصوصیات عوالم‏ فوقانی و تحتانی بهره‏مند است و بهمین دلیل عالم‏ عجائب خوانده مشود.این عالم در فلسفه سهروردی‏ کارکردهای متعددی دارد که از جمله آنها میتوان به توجیه‏ قیامت و رستاخیز و تبیین مسئله وحی و توضیح‏ معجزات اولیا اشاره کرد.درباره نحوه تعامل عالم مثال و عالم ماده نیز بایستی گفت براساس کلام سهروردی‏ میتوانیم صور عالم ماده را ظهور صور مثالی بدانیم که در عالم مثال موجودند و در اینجاست که به مفهوم«تمثیل» برمیخوریم که توضیح آن با کمک عالم مثال آسان‏ مینماید.نوع ارتباط خیال متصل و خیال منفصل نیز از زمره مسائلی است که در اینجا مطرح میشود.این ارتباط دو طرفه است بطوری که خیال انسان هم از خیال منفصل‏ تأثیر میپذیرد و هم روی آن اثر میگذارد

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  

 


جایگاه عالم مثال در فلسفه سهروردی

 

حسن احمد،

‏ سید محمد رضا حسینی خامنه

چکیده

عالم مثال عالمی است که نخستین بار بوسیله شیخ اشراق‏ به فلسفه اسلامی راه یافت.این عالم واسطه‏ایست بین‏ عالم ماده و عوالم مجرد از ماده و بهمین دلیل نقش یک‏ حلقه اتصال را بازی میکند که از خصوصیات عوالم‏ فوقانی و تحتانی بهره‏مند است و بهمین دلیل عالم‏ عجائب خوانده مشود.این عالم در فلسفه سهروردی‏ کارکردهای متعددی دارد که از جمله آنها میتوان به توجیه‏ قیامت و رستاخیز و تبیین مسئله وحی و توضیح‏ معجزات اولیا اشاره کرد.درباره نحوه تعامل عالم مثال و عالم ماده نیز بایستی گفت براساس کلام سهروردی‏ میتوانیم صور عالم ماده را ظهور صور مثالی بدانیم که در عالم مثال موجودند و در اینجاست که به مفهوم«تمثیل» برمیخوریم که توضیح آن با کمک عالم مثال آسان‏ مینماید.نوع ارتباط خیال متصل و خیال منفصل نیز از زمره مسائلی است که در اینجا مطرح میشود.این ارتباط دو طرفه است بطوری که خیال انسان هم از خیال منفصل‏ تأثیر میپذیرد و هم روی آن اثر میگذارد.

کلیدواژگان

عالم مثال    خیال‏    برزخ    تجرد    قیامت   وحی‏   معجزه   ماده‏

 

 

پیشگفتار

مقاله حاضر درصدد بررسی و تبیین یکی از عوالمی‏ است که قدمت بحث درباره آن از لحاظ تاریخی به‏ ایران باستان میرسد و در فلسفه و بویژه عرفان اسلامی‏ از اهمیت شایانی برخوردار است.این عالم همچنین‏ قابلیتهای کلامی زیادی نیز داشته و میتواند راه‏حل‏ بسیاری از مسائل غامضی باشد که قرنها متکمان را به چالش کشیده است.لیکن با همه این اوصاف، هنوز آنگونه که شایسته آنست مورد توجه قرار نگرفته‏ است و آثاری که در این رابطه منتشر میشود غالبا به‏ گزارشی از گفته‏های سهروردی یا شارحینش و بعضا مقایسه آن‏ها با آراء دیگر فلاسفه اکتفاء میکنند و کمتر دیده میشود اثری تحلیلی در این رابطه نوشته‏ شود.لذا در این مقاله سعی شده است علاوه‏بر بررسی‏ آراء شیخ،نگاهی هم به ملزومات و کاربرد احتمالی‏ این نظریه در ارتباط با مسائل مختلفی که بعضا در زمان خود سهروردی مطرح نبوده است،داشته باشیم.

از آنجا که سهروردی خود درباره برخی مسائل صرفا به اشاره‏یی گذرا اکتفا کرده است و در آثار وی نمیتوان عبارات روشنی درباره آنها بدست آورد،لذا مناسب‏ دیدیم در پاره‏یی موارد از ابن عربی برای توضیح این‏ مسائل مدد بگیریم،چراکه بنظر میرسد این دو شخثیت عرفانی فلسفی،هرچند ظاهرا در دو حوزه‏ متفاوت زیست کرده‏اند اما در حقیقت در یک سنت‏ قرار دارند و علاوه‏بر اینکه اختلاف زمانی بین آنها اندک است،تشابهات فراوانی نیز بین آراء آنها دیده‏ میشود.

نکته دیگری که در ارتباط با این مقاله وجود دارد اینست که گاهی در آن با مسائلی روبرو میشویم که‏ نهایتا پاسخ قطعی به آنها داده نشده‏است و صرفا احتمالات مختلف بیان گردیده است.این شامل‏ مسائلی میشود که یا سهروردی جواب واضحی به‏ آنها نداده است و یا اساسا در فلسفه او مطرح نشده‏اند.

عالم مثال و ویژگیهای آن

عالم مثال یا خیال منفصل عالم سومی است که بعقیده‏ سهروردی بین عالم ماده و عالم انوار اسپهبدیه

یعنی‏ عالم نفوس قرارد دارد و علت ایجادی آن برخی از عقول‏ عرضیه-انوار قاهره-هستند.1

شیخ اشراق این عالم‏ را باعالم ملکوتی که متصوفه از آن نام برده‏اند،یکی‏ دانسته است.وی پس از معرفی این عالم،بلافاصله‏ این نکته را خاطرنشان میکند که مثل معلقه موجود در آن عالم غیر از مثل افلاطونی هستند؛مثل‏ افلاطونی نوریه هستند در حالی که مثل معلقه اینگونه‏ نبوده شامل مثل ظلمانی نیز میشوند که اشقیاء با آنها عذاب میگردند و انسان با دیدن آنها از قبیل‏ شیاطین و اجنه‏اند به هراس می‏افتد.

حقیقت عالم مثال بگونه‏ایست که که بسبب نبودن‏ ماده در آن،اجتماع صورتها(یا مثالها)در یکجا ممکن‏ است،بدون اینکه از اجتماع آنها محالی لازم آید، زیرا آنها ماده‏یی ندارند که از تداخل آنها جلوگیری‏ کند و با هم تزاحم پیدا کنند.

شیخ اشراق عالم مثال را عالم هشتم میداند او جهانهای(عوالم)مقداری را به هشت اقلیم(قسمت) تقسیم میکند که هفت اقلیم آن در عالم مادی است‏ و هشتمین اقلیم در وراء عالم محسوسات قرار دارد. اشاره‏هایی که سهروردی و دیگر عرفا به نقش مقادیر و کمیات در آن عالم میکنند،شاید کلیدی باشد برای‏ فهم فلسفه‏هایی که برای اعداد ریاضی نقش ایجادی‏ قائلند و مانند فیثاغوس همه عالم را متشکل از اعداد میدانند.عرفایی مثل ابن عربی نیز از وجود مقادیر در این عالم سخن گفته‏اند تا آنجا که برخی حکما عنوان‏ این عالم را عالم مقادیر نهاده‏اند.

شیخ اشراق عالم مثال را به دو بخش عالم عناصر و عالم افلاک تقسیم میکند و به تبعیت از ایرانیان باستان‏ عالم افلاک را هورقلیا و عالم عناصر را جابلقا(یا جابلق)و جابلسا(یا جابلس)نامگذاری میکند و میگوید اینها شهرهایی از هزاران شهر عالم مثال‏ هستند.درباره ریشه کلمه«هورقلیا»عقائد مختلفی‏ وجود دارد و برخی محققان اصل آن را لغتی عبری‏ دانسته‏اند که بمعنای«تشعشع بخار»بوده و احتمالا از مفهوم«فروهر»در ایران باستان گرفته شده است.2

درباره جابلقا و جابلسا نز باید گفت هرچند این دو واژه غالبا با هم ذکر میشوند ولی در حقیقت دو شهر جداگانه هستند:جابلقا در جانب شرق ارواح واقع است که‏ برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل‏ است بر صور عالم...و جابلسا شهری است‏ در غایت بزرگی در مقابل جابلقا که ارواح بعد از مفارقت نشئات دنیویه باید در آنجا باشند و صور اعمال و اخلاق حسنه و سیئه که در دنیا کسب کرده‏اند در آنجاست و مردم شهر جابلقا الطف و اصفیاند؛زیرا که مردم جابلسا بحسب اعمال و اخلاق ردیّه‏یی که در نسئت‏ دینویه کسب کرده‏اند،بیشتر آن بشاد که مصور به صور مظلمه هستند.3

همانطور که در این عبارت نیز دیده میشود عالم‏ مثال دارای مراتب طولی بوده و دست کم از سه طبقه‏ تشکیل میشود که در طبقه سافل آن جابلسا،در طبقه‏ متوسط جابلقا و در طبقه اعلی آن هورقلیا قرار دارد. عباراتی نیز وجود دارد که اشاره به یکی بودن جابلسا و جابلقا میکند و تفاوت آنها را تنها در قوس صعود و نزول میداند.اما مشکل دیگری در اینجا مطرح میشود و آن اینکه اگر آنطوریکه شارحین سهروردی میگویند شهرهای جابلقا و جابلسا راعالم عناصر موجود در عالم مثال بدانیم،این مطلب را با وجود نفوس در این‏ شهرها که در عبارات فوق بیان گردیده است،ناسازگار بنظر میرسد.

مسئله دیگری که برخی در رابطه با عالم مثال مطرح‏ میکنند مسئله نحوه تقرر را اعراض در آن عالم است. مسئله را بدین شکل میتوان مطرح کرد که بدلیل‏ احتیاج اعراض به ماده و محل و از طرفی نبودن ماده‏ در عالم مثال بناچار بایستی قائل شویم که اعراض‏ این عالم در آن عالم قائم بذات هستند.البته این‏ عبارت با تعریف عرض-اذا وجد فی الخارج وجد فی موضوع-تناقض دارد؛زیرا عرض ذاتا چیزیست‏ که استقلال ندارد و نیازمند موضوع است اما اگر بگوییم اعراض آن عالم جواهرند،این نزاع لفظی‏ عالم مثال یا خیال منفصل عالم سومی است‏ که بعقیده سهروردی بین عالم ماده و عالم انوار اسپهبدیه یعنی عالم نفوس قرار دارد و علت‏ ایجادی آن برخی از عقول عرضیه-انوار قاهره-هستند.شیخ اشراق این عالم را با عالم مکوتی که متصوفه از آن نام‏ برده‏اند،یکی دانسته است.

خاتم مییابد.لیکن مسئله دیگری وجود دارد که‏ هنوز بی‏جواب مانده است و آن اینکه آیا ماده تنها محل ممکن برای اعراض است؟و بعبارتی دیگر آیا جایی که ماده نباشد هیچ عرضی وجود نخواهد داشت؟

پاسخ نگارنده این مقاله به این سوال اینست که اگر در معنای عرض دقت کنیم،خواهیم دید که عرض‏ در واقع وصف و نعت جوهر است و جوهر نیز منعوت‏ و موصوف آنست و بتعبیر ارسطو،جوهر آنچیزیست‏ که محمول واقع نمیشود،زیرا محمول وصف موضوع‏ است.اگر اینگونه به مسئله جوهر و عرض بنگریم، خواهیم دید که هر موصوف و جوهری لزوما مادی‏ نیست.بعنوان مثال علت بودن برای شی‏ء یک عرض‏ از مقوله اضافه است ولی وصف مجردات نیز واقع‏ میشود.پس اگر فرض کنیم اعراض تنها در ماده حلول‏ میکنند و در آن عالم بدلیل نبود ماده،اعراض بصورت‏ قائم بذات و جوهرگونه درمی‏آیند،دست کم از توجیه‏ مقولات اضافی ناتوان خواهیم بود؛زیرا اضافه نسبتی‏ است بین حداقل دو چیز و در حقیقت عین ربط و وابستگی است.پس اگر بصورت امری واحد و مستقل‏ درآید دیگر نام آن اضافه نیست.

نکته دیگری که ممکن است گاهی از آن غفلت‏ کنیم اینست که هرچند عالم مثال،مجرد از ماده است‏ اما اینگونه نیست که در آن هیچیک از آثار ماده نیز وجود نداشته باشد؛زیرا تجرد آن تجرد تام نیست‏ بلکه تجرد از جرمیت و کثافت ماده است نه از خواص‏ ماده،لذا اشکالی ندارد لوازم ماده از قبیل زمان،مکان‏ و حرکت در آنجا موجود باشند،کما اینکه در اکثر توصیفاتی که از آن عالم میشود شواهدی بر وجود آنها دیده میشود.

حتی بنظر میرسد مانعی نداشته باشد به اجسام‏ مثالی عاری از ماده معتقد شویم که تنها ابعاد ثلاثه‏ دارند و بگوییم اینها هستند که معروض کم و کیف و دیگر اعراض واقع میشوند،مانند جسم تعلیمی که‏ در هندسه از آن بحث میشود.(این میتواند تاییدی بر آنچه درباره تسمیه این عالم به عالم مقادیر گفته شد، باشد،زیرا هندسه علم مقادیر متصل و جسم تعلیمی‏ محل مقدار متصل است مسئله دیگری که در رابطه با موجودات عالم مثال‏ مطرح است،اینست که اگر همه آنها تجرد دارند باید علم نیز داشته باشند،یعنی علاوه بر نفوس انسانها و اجنه که در آن عالم هستند،مثل عناصر و دیگر اشیاء هم که در زمره جمادات یا نباتات هستند باید دارای‏ علم باشند؛زیرا نزد فلاسفه اسلامی قاعده‏یی هست‏ که میگوید هر مجرید عالم است.

سهرودی درباره نفوس حیوانات در آن دنیا چنین‏ میگوید:«...و اما حیواناته علی اختلاف انواعها فلها نفوس ناطقه کانسان عالم مثال»4

ولی درباره‏ عناصر و مرکبات عالم مثال معتقد است که آنها نفوس‏ ندارند بکله فقط رب‏النوع دارند و بنابرین نمیتوانند علم داشته باشند.این مسئله تجرد آنها را زیر سؤال‏ میبرد مگر آنکه مجرای قاعده فوق‏الذکر را تنها @ هر چند عالم مثال،مجرد از ماده‏ است اما اینگونه نیست که در آن‏ هیچیک از آثار ماده نیز وجود نداشته‏ باشد؛زیرا تجرد آن تام نیست‏ بلکه تجرد از جرمیت و کثافت ماده‏ است نه خواص ماده،لذا اشکالی‏ ندارد لوازم ماده از قبیل زمان،مکان و حرکت در آنجا موجود باشند.

مجردات تام بدانیم و بگوییم چون اشیاء آن عالم از تجرد محض مبرا میباشند و خواص ماده را دارند، تخصصا از این قاعده خارج هستند.

یکی از مواردی که سهروردی بارها به آن اشاره‏ میکند اتمیّت و کامل بودن احساسات در آن عالم‏ است.راز تمام بودن لذتها و رنجها نبودن ماده است؛ زیرا ماده همیشه محدودیتز است و وقتی موجودات‏ مثالی در قالب مادی درمی‏آیند دچار محدودیت‏ میشوند لیکن در آن عالم بخاطر تجرد نسبی که بلحاظ وجودی از ماده دارند،بلحاظ احساسی نیز برای یک‏ لذت حدی وجود ندارد و لذات بهمراه خود المی‏ ندارند بلکه لذت محضند،همانطور که آلام نیز آلام‏ محضند.در خوابها میتوان این امر را بوضوح مشاهده‏ نمود.

آنچه تا اینجا بیان شد ویژگیهای عالم مثال بود که‏ پیش از سهروردی کسی آنرا عالمی مستقل بشمار نیاورده بود و پس از او نیز بسیاری مطلقا انکار کردند و حتی به تمسخر گرفتند.فارابی نخستین کسی بود که بطور جدی به این عالم پرداخت و در ساخت و پرداخت ماهیت قه خیال در فسلفه اسلامی نقش‏ بسزایی داشت؛او نیز عالم مثال را نپذیرفت.ابن سینا نیز موضعی همانند موضع او اخذ کرد.برخی دیگر نیز مانند ملاصدرا آن را با جرح و تعدیلهایی پذیرفتند. صدرالمتألهین تلاشهای بسیاری در اثبات تجرد خیال‏ کرد و معتقد شد که پس از مفارقت نفس،خیال نیز بعنوان جزئی از آن همراه نفس محشور میشود؛اما او وجود عالم مستقلی به‏نام عالم خیال منفصل را نپذیرفت و آنرا در صقع وجودی نفس موجود دانست.5 

سهروردی توانست با مطرح کردن این عالم‏ تا حدودی زیادی دو ساحت عقل و نقل را آشتی دهد. پس از وی منتقدین زیادی با گرایشهای مشائی و با تمسک به مبحث هیولی و صورت سعی در اثبات‏ امتناع تحقق صورت بدون ماده داشتند لیکن مبانی‏ آنها مبانی مشائی بود که سهروردی به بسیاری از آنها اساسا قائل نیست؛زیرا همانطور که میدانیم سهروردی‏ منکر هیولی است.

اکنون این سؤال پیش می‏آید که کارکرد عالم مثال‏ در فلسفه سهروردی چیست و او چه مسائلی را اعم‏ از مسائل کلامی و فلسفی با توسل به این عالم‏ میخواهد حل کند؟این سؤالی است که در بخشهای‏ بعد بیشتر به آن خواهیم پرداخت،لیکن اجمالا در اینجا به برخی از آنها اشاره میکنیم:

1.توجیه قیامت و بعث اجساد:

شیخ اشراق مینویسد:«...و به تحقق‏ الاجساد...»6 

ایشان با مطرح کردن این عالم هم احوال‏ نفوس را بعد از موت تبیین میکند و هم زمینه را برای‏ اثبات معاد جسمانی مهیاتر میسازد.او اقسام نفوس‏ را بعد از مرگ برشمرده،احکام مربوط به هر یک را بیان میکند.@ سهروردی توانست با مطرح کردن این عالم تا حدود زیادی دو ساحت عقل و نقل را آشتی‏ دهد.پس از وی منتقدین زیادی با گرایشهای‏ مشائی و با تمسک به مبحث هیولی و صورت‏ سعی در اثبات امتناع تحقق صورت بدون ماده‏ داشتند لیکن مبانی آنها مبانی مشائی بود که‏ سهروردی به بسیاری از آنها اساسا قائل نیست.

 

2.تبیین کیفیت وحی و رؤیاهای صادقه:

سهروردی و دیگر عرفا معتقدند انسان با کمک خیال‏ خود این توان را دارد که در خواب و یا حتی بیداری به‏ عالم مثال متصل شود و حقایق را در آن عالم مشاهده‏ کند.حقیقت وحی و رؤیای صادقه نیز همین است، یعنی عبور حقایق معنوی متعالی از عالم خیال و به‏ تن کردن جامه زبان.

3.توضیح حقیقت وجودی اجنهع و نحوه وجود آنها:

سهروردی معتقد است موطن موجوداتی مثل جن و شیطان و البته برخی فرشتگان،عالم مثال است. همچنین نکته عجیبتری را بیان میدارد و آن اینکه‏ نفوس خبیثه انسانی نیز بعد از مفارقت بدن به جرگه‏ آنان میپوندند. 7 

ایشان مکان این موجودات را واقع‏ در طبقات پایین عالم مثال میدانند.

4.تبیین و تشریح معجزات انبیا،کرامات اولیا و سحر ایشان:

شیخ اشراق با کمک این عالم و با بهره‏گیری از خلاقیت خیال به توضیح نحوه وقوع معجزات، کرامات و سحر ساحران میپردازد.البته توضیحات وی‏ در این رابطه بنظر مستوفی نمیرسد.ایشان مقامی را تحت عنوان«مقام کن»معرفی میکند که عارف در آن‏ مقام در مجرای اراده خداوند و مانند خود او به‏ خلاقیت میپردازد.

5.توضیح تمثل ملائکه و دیگر موجودات مثالی‏ در عالم مادی:

موارد زیادی در قرآن و دیگر روایات وجود دارد که‏ دال بر تجسم فرشتگان و دیگر موجودات عوالم بالا میباشد که از این میان برخی ممکن است متعلق به‏ خود آن عالم باشند و برخی از عوالم بالاتر،مثل تمثل‏ حضرت جبرئیل بصورت دحیه کلبی و تجسیم هاروت‏ و ماروت،یا مواردی مثل رؤیت اجنه و ارواح که همگی‏ بنظر سهروردی نیازمند قبول عالم مثالند.

6.نقش وجود شناختی عالم مثال:

شاید خود سهروردی وقتی طرح چنین عالمی را میریخت به این مسئله فکر نمیکرد که ممکن است‏ این نظریه او یکی از قدیمترین مشکلات فلسفی‏ یعنی ربط حادث و قدیم و در واقع ربط عالم مجردات‏ محض و عالم مادی را حلک کند و یا دست کم کلیدی‏ برای حل آن باشد؛زیرا خیال در معنای عام آن که‏ شامل خیال متصل و منفصل هر دو میشود،دارای این‏ ویژگی است که محسوسات را روحانیت و امور روحانی را جسمانیت میبخشد و نقش واسطه را در این میان ایفا میکند.این واسطه‏گری باعث میشود که‏ به قول ابن عربی عالم مثال دارای خصوصیات متضاد و بعضا متناقض باشد و شاید بهمین دلیل است که‏ سهروردی و ابن عربی از میان عوالم موجود،تنها عالم‏ خیال را عالم عجایب میخوانند و باز شاید برای فرار از قبول همین قسم تناقضات باشد که عده‏یی به خود مستقل این عالم تن در نمیدهند.ابن عربی مینویسد: «در هستی چیزی پیچیدهتر از مشتبه شدن خیال به‏ حس نیست...»8 

و احتمالا بدلیل همین پیچیدگی‏ و اجتماع اضداد است که برخی محققان معتقدند، آنجا عالم هم این/هم آن یا نه این/نه آن است.9

بهمین ترتیب ما میتوانیم همانطور که در عالم کبیر برای خیال منفصل نقش واسطه قائل شدیم در عالم‏ صغیر نیز برای خیال متصل نقشی واسطه در نظر بگیریم،زیرا همانطور که در عالم کبیر دو عالم کاملا متضاد مجرد و مادی داریم که نیاز به نوعی حلقه‏ اتصال دارند،در عالم صغیر انسانی نیز دو مرتبه کاملا متفاوت وجودی(روح و بدن)داریم که نحوه تعامل‏ آنها نیازمند تبیین است.10

چنانکه گفته شد،خود سهروردی به این نقش‏ میانجیگری عالم خیال اذعان نمیکند بلکه این‏ برداشتی است که ما میتوانیم از سخنان او بکنیم.شاید ابن عربی اولین کسی باشد که به این نقش عالم خیال‏ توجه داشته است.ویلیام چیتیک درباره معانی خیال‏ از نظر ابن عربی مینویسد:

خیال اگر بعنوان واقعیتی در محدوده عالم‏ صغیر انسانی در نظر گرفته شود به دو معنا بکار میرود...معنای اول خیال همان نفس‏ است...که واسطه بین روح نورانی و مجرد و جسم ظلمانی و کثیف است...خیال مربوط به عالم صغیر در دومین معنا کمابیش با یکی‏ از قوای نفس منطبق است که در انگلیسی نیز بهمین نام‏11

خوانده میشود و آن قوه خاصی‏ است از نفس که بین امور روحانی و جسمانی‏ ارتباط برقرار میسازد.این قوه از یکسو امور جسمانی را که محسوسند تجرید کرده در حافظه ذخیره میسازد و از سوی دیگر امور مجرد را که با قلب ادارک میشوند تجسم‏ میبخشد...12

همانطور که دیده میشود در این عبارت،خیال به‏ دو معنا فرض دشه است؛یکی واسطه بین نفس و بدن و دیگری واسطه نفس و خود نفس،یعنی دو مرتبه مختلف از نفس که عبارتند از محسوسات‏ مدرکه و معقولات؛یعنی تصویرسازی برای مجردات‏ و مجرد ساختن تصاویر حسی.

عالم مثال و عالم ماده

پس از بیان ویژگیهای عالم مثال این سؤال پیش می‏آید که رابطه آن با عالم ماده‏یی که در آن زندگی میکنیم‏ چیست.بهتر است این بحث را با تعبیری از شیخ‏ اشراق یعنی اتمّیت عالم مثال آغاز کنیم که در فصول‏ قبل ذکر گردید.سهروردی در باب چگونگی‏ احساسات در عالم مثال معتقد است که آنجا احساسات کاملتری نسبت به احساسات عالم مادی‏ وجود دارد.این اتمیّت احساسی رابطه مستقیم با اتمیت وجودی آن عالم دارد که موضوع بحث ماست. مطابق نظریه اشراقی صدور و امکان اشرف،عالم اصلی‏ @میتوانیم همانطور که در عالم کبیر برای‏ خیال منفصل نقش واسطه قائل شدیم در عالم صغیر نیز برای خیال متصل نقشی‏ واسطه در نظر بگیریم،زیرا همانطور که در عالم کبیر دو عالم کاملا متضاد مجرد و مادی داریم که نیاز به نوعی حلقه اتصال‏ دارند،در عالم صغیر انسانی نیز دو مرتبه‏ کاملا متفاوت وجودی(روح و بدن)داریم.

همواره علت موجده عالم اسفل میباشد.بر این اساس‏ عالم مثال علت وجودی عالم ماده بوده دارای رتبه‏ هستی‏شناختی بالاتری نسبت بدان میباشد.

البته جای این سؤال وجود دارد که چرا در حکمت‏ الاشراق سهروردی این عالم را عالم چهارم میخواند و آنرا بعد از عالم برازخ یعنی عالم ماده ذکر میکند، حال آنکه از لحاظ وجودی این عالم،عالم سوم است.

همانطور که میدانیم عرفا از علت و معلول به ظاهر و مظهر تعبیر میکنند،پس میتوان گفت عالم ماده مظهر عالم است و عالم مثال،ظاهر در عالم ماده است. برخی از این نکته استفاده کرده،معتقدند همانطور که‏ مظهر حقیقتی جز ظاهر ندارد و ما در مظهر چیزی جز ظاهر نمیبینیم،در دنیا هم هر چه بر ما ظاهر میشود مثالها هستند و ما حقیقت ماده را نمییابیم.13

این مسئله را میتوان به مسئله«خفاء ذاتی»ماده‏ که از دیگر نظریات شیخ اشراق است مرتبط ساخت‏ زیرا سهروردی معتقد است ماده دارای خفای ذاتی‏ است و فقط در پرتو صورت است که خود را به ما نشان میدهد.مطابق این تفسیر آنچه ما در این دنیا ازآن به«صورت»یاد میکنیم چیزی نیست جز آن‏ صوری که در عالم مثال مستقرند و البته چون اینجا با ماده ترکیب شده‏اند طبیعتا خواصی را که در آن عالم‏ داشته‏اند به آن شدت ندارند.

از جمله مفاهیمی که در بحث از عالم مثال و رابطه‏ آن با عوالم دیگر میتواند ما را یاری برساند مفاهیم‏ «تمثل»و«تجسم»است.تمثل عبارتست از اینکه‏ یک حقیقت کاملا مجرد(حتی مجردتر از عالم مثل‏ معلقه زیرا آنها هنوز ویژگیهای مادی را دارند)در قالبی حسی یا خیالی درآید و واجد صورت شود.اگر این حقیقت لباس ماده هم به تن کند به آن تجسم یا تجسد نیز میگویند.(گاهی بحالت عکس این نیز ممکن است مجازا تجسد و یا حتی تمثل بگویند مانند تجسم اعمال.)این حقیقت مجرد میتواند یک‏ معنای معقول باشد که در قالبی محسوس درمی‏آید و در زبانشناسی به آن تمثیل میگوید و نیز ممکن‏ است یک موجود روحانی ذیحیات،مثل ملائکه،یا حتی جلوه‏یی از ذات باریتعالی باشد که در خیال‏ متصل یک انسان ظاهر میشود.ابن عربی درباره‏ ملاقاتهایش با انسانهای برزخی عباراتی دارد که‏ براساس فحوای کلام وی میتوان گفت تمثل به سه‏ طریق ممکن است.رخ دهد:یکی اینکه موجود متمثل در عالم خیال مشاهده شود.مانند بسیاری‏ مکاشفات و«وحی»ها یا اینکه در عالم مادی مشاهده‏ شود اما بدون تلبس به ماده(مشاهده در اینجا لزوما با ابزار حسی صورت نمی‏گیرد)و بالاخره اینکه در عالم‏ مادی مشاهده شود و لباس ماده هم به تن کند.14

سهروردی برای اثبات امکان حضور صور قائم‏ بذات در این جهان از ساده‏ترین مثال یعنی آینه‏ استفاده میکند که خود بحث مفصلی را میطلبد.او همچنین از وقایعی مثل تمثل جبرئیل در ظاهر دحیه‏ کلبی و ماجرای حضرت موسی در کوه طور سخن‏ میگوید.علاوه‏بر اینها موارد دیگری را نیز در قرآن‏ میتوان یافت که حلول موجودات غیرمادی را در قالب‏ مثالی نشان میدهند،مانند تمثل حضرت جبرئیل‏ برای حضرت مریم و بسیاری دیگر.

براساس آنچه پیشتر درباره خفاء ماده بیان کردیم‏ میتوان تفسیری ارائه داد که مطابق آن تمثل تنها مختص مواردی خاص نبوده شامل همه موجودات‏ جسمانی نیز بشود،زیرا براساس نظریه صدور هر آنچه در این عالم موجود است نتیجه تمثل است. یعنی موجودات مادی در حقیقت خود صور مثالی‏ هستند که در ماده منطبع شده‏اند.شاید بهمین دلیل‏ است که ابن عربی میگوید:«...پس همه عالم همراه‏ با آنچه در آنست یک ضرب المثل است تا از طریق آن‏ معلوم شود که او اوست.»15

در کلام ابن عربی نکته قابل تأملی وجود دارد. خداوند میخواسته خود را از طریق یک مثال معرفی‏ کند.تصوری که ما از خدا داریم تصوری است مثالی‏ و آمیخته با مفاهیم حسی.ما تصوری انسان‏انگارانه‏ از خدا داریم،مانند مورچه‏یی که بفرموده حضرت‏ باقر(ع)تصورش از خدا چونان موجودی است که‏ دارای دو شاخک است.16

این خداییست که ما میتوانیم با آن ارتباط برقرار کنیم و از طریق آن به خدای حقیقی نزدیک شویم‏ زیرا با ما و با فهم ما سنخیت دارد.خدایی که فلسفه‏ برای ما میسازد یک خدای کاملا مکانیکی است که‏ صرفا حیات و آگاهی دارد.

مسئله آخری کهه درباره ارتباط دو عالم مادی و مثالی و ظهور ایندو در یکدیگر مطرح میکنیم اینست‏ که از نظر سهروردی صور مثالی را گاهی میتوان در محلهای خاصی از این عالم-مثل اشیاء صیقلی از جمله آب،هوا و یا خیال خود انسان-مشاهده‏ کرد.او مثالهایی نیز ذکر میکند. 17 

نکته قابل تأملی که‏ در اینجا وجود دارد آوردن خیال در کنار اشیائی مثل‏ آیینه و آب است و این متأثر از نگرش عرفانی اوست‏ که خیال را آیینه‏یی میداند که برای آنکه محل دریافت‏ اشراقات ربانی باشد،میبایست حقیقتا و نه‏مجازا دارای صیقلیت باشد.

خیال منفصل و خیال متصل

شاید پیچیدهترین جنبه عالم مثال در رابطه‏ایست‏ که بین آن و انسان برقرار است.سهروردی عالم مثال‏ را به دو ساحت آفاقی و انفسی تقسیم میکند و آنها را بترتیب خیال منفصل و خیال متصل مینامد.مراد از خیال منفصل همان عالم مثال و مراد از خیال متصل‏ قوه خیالی است که درون انسان و از حواس باطنی‏ وی است.

سهروردی معتقد است که بین این دو ساحت‏ رابطه‏یی برقرار است و اطلاق نام خیال بر هر دو آنها صرفا اشتراک در لفظ نیست.خیال انسان با خیال‏ منفصل دارای نوعی تعامل است؛هم از آن تأثیر میپذیرد و هم از طریق ایجاد صور معلقه بر آن تأثیر میگذارد.مهمترین کارکرد خیال هم در فلسفه‏ سهروردی و هم نزد عرفا همین کارکرد دوم یعنی‏ خالقیت خیال است.هر انسانی در حوزه خیال‏ متصل خود قادر به ابداع و خلاقیت است ولی بنظر میرسد با توجه به آنچه در آثار سهروردی دیده میشود @ در کلام ابن عربی نکته قابل تأملی وجود دارد.خداوند میخواسته خود را از طریق‏ یک مثال معرفی کند.تصوری که ما از خدا داریم تصوری است مثالی و آمیخته با مفاهیم حسی.ما تصوری از انسان‏انگارانه از خدا داریم،مانند مورچه‏یی که بفرموده‏ حضرت باقر(ع)تصورش از خدا چونان‏ موجودی است که دارای دو شاخک است.

تنها انسانهای کامل میتوانند در خیال منفصل تصرف‏ کنند.او در حکمة الاشراق مینویسد:«و السعداء من المتوسطین و الزّهاد من المتنزهین...لها ایجاد المثل و القوه علی ذلک.»18

اما مسئله دیگر اینست که آیا برای برقراری ارتباط بین این دو مرتبه خیال و مشاهده عالم مثال حصول‏ شرایطی لازم است و اگ هست آن شرایط چیستند. سهروردی معتقد است برای آنکه انسان متوجه آن‏ عالم گردد باید شواغل حسیش کاهش یابد.مراد او از شواغل حسی هم حواس ظاهری و هم حواس باطنی‏ انسان است:«...فاذا تخلص عن الحواس الظاهره و شعف الحس الباطن تخلصت النفس الی الانوار الاسفهبذیه للبرازخ العلویه...».19

برای انطباع صور معقله در نفس لازم است که انسان‏ حتی از تخیل هم خودداری کند؛زیرا تخیل هم خود یک عمل است در حالی که انسان باید خود را از هر تلاشی دور کند و فقط آماده پذیرش و انطباع حقایق‏ بماند.

در ادامه این بخش از مقاله سعی خواهد شد رابطه‏ خیال منفصل و متصل در دو قسمت مورد بررسی‏

 

@ وحی و رؤیا حالاتی هستند که در آنها بعلت عدم اشتغال نفس به حواس داخلی و خارجی برای انسان نوعی اتصال با عالم‏ مجرد برقرار میشود.البته منظور از رؤیا در اینجا رؤیاهای صادقه هستند زیرا در رؤیاهای غیرصادقه تخیل انسان فعال بوده‏ و به ترکیب و ساختن صور خیالی مشغول‏ است اما در رؤیاهای صادقه آنچه رخ میدهد صرفا انطباع حقیقت در نفس است.

قرار گیرد؛ابتدا اعتقاد سهروردی راجع به خواب و رویا،وحی و مکاشفه و مبحث تاویل مطرح خواهد شد و سپس حقیقت اعمال خارق العاده از قبیل‏ معجزات،کرامات و سحر و جادو در نظر شیخ اشراق‏ بررسی خواهد گردید که در هر قسمت رابطه دو ساحت خیال نقش تعیین‏کننده دارد.

الف)وحی و رؤیا

وحی و رؤیا حالاتی هستند که در آنها بعلت عدم‏ اشتغال نفس به حواس داخلی و خارجی برای انسان‏ نوعی اتصال با عالم مجرد برقرار میشود.البته منظور از رؤیا در اینجا رؤیاهای صادقه هستند زیرا در رؤیاهای غیرصادقه تخیل انسان فعال بوده و به ترکیب‏ و ساختن صور خیالی مشغول است اما در رؤیاهای‏ صادقه آنچه رخ میدهد صرفا انطباع حقیقت در نفس‏ است.

وحی و رؤیا از حیث نحوه عملکرد نفس تقریبا مشابه یکدیگرند و تفاوت آنها در اینست که وی آن‏ الهامی است که در بیداری رخ میدهد درحالیکه‏ رؤیای صادقه همانطور که از نامش پیداست در حالت‏ خواب رخ میدهد.سهروردی در کتاب التلویحات‏ می‏نویسد:

فاذا قلّت الشواغل فیقع للنفس خلسة الی‏ جانب القدس فانتقشت بنقش غیبی فقد ینطوی سریعا و قد یشرق علی الذکر و قد یتعدی‏ الی الخیال فیتسلط الخیال علی لوح الحس‏ المشترک فیرتسم فیه صورة فی غایة الحسن و الزینة علی اکمل هیئة و ابهاها...او یرتسم‏ صورة الامر الغیبی مشاهدة او ینسطر علی‏ سبیل کتابة او علی طریق نداء هاتف غایب... و مابقی من الکلام محفوظا فی النوم و القیظة فهو رؤیا صادقة او وحی صریح و مابطل هو و بقیت محاکیاته فهو وحی محتاج الی تأویل او حلم مفتقر الی تعبیر و یختلف باختلاف‏ المواضع.20

در این عبارت نکات قابل تأملی دیده میشود.وقتی‏ نقش غیبی از عالم ملکوت در نفس منتقش میگردد دو حالت میتواند وجود داشته باشد؛یا آنکه دفعی‏ است و مانند آذرخش می‏آید و بسرعت میرود یا اینکه‏ دوام دارد و به ذاکره انسان اشراق میشود.قسم اول‏ شبیه چیزی است که ابن عربی از آن به«مشاهد ذات»تعبیر میکند و میگوید آنها تجلیاتی از ذاتند که قابل ضبط نیستند.او مینویسد«برقها شبیه‏ مشاهد ذاتند از این جهت که دوام و بقا ندارند.» 21 

در مقابل این مشاهد ذات کشفهای مثالی قرار دارند که‏ شبیه آنرا سهروردی در عبارت بالا ذکر کرذد یعنی آن‏ نقوش غیبی که به مرحله خیال میرسند.

شیخ اشراق میگوید نقوش غیبی گاهی به عالم‏ خیال راه میابند و خیال بر حس مشترک سلطه پیدا میکند و این نقش غیبی دارای یک صورت زیبا میشودکه این‏صورت در نوع خود کاملترین صور است.(این‏ موضوع با بحث اتمّیت وجودشناختی و معرفت‏شناختی صور عالم مثال ارتباط دارد.)این‏ صورت زیبا در شکلهای مختلفی میتواند ظاهر شود که شیخ اشراق برخی از آنها را ذکر میکند،از جمله‏ اینکه آن صورت غیبی مشهود باشد یا بشکل مکتوب‏ عرضه گردد و یا اینکه بصورت صوت و ندا از یک‏ هاتف غیبی بیاید.

سهروردی در ادامه هز یک از وحی و رؤیا را به دو بخش تقسیم میکند.از نظر وی وحی یا صریح است‏ یا محتاج به تأویل و رؤیا نیز یا رؤیای صادقه است یا از قبیل خوابهای معمولی(که به آنها اضغاث احلام‏ میگویند).در وحی صریح و رؤیای صادقه نیازی به‏ تأویل و تعبیر وجود ندارد.بلکه خود کلام بهمان‏ صورت اصلیش بیان بیان مشاهده میشود و در ذهن‏ باقی میماند؛اما در قسم دوم،بتعبیر سهروردی فقط «محاکیات»کلام باقی میماند و اصل آن از بین میرود.

در اینجا این سؤال پیش می‏آید که منظور از «محاکیات»چیست؟محاکیات آن دسته از مثالهایی‏ هستند که از معنای غیر از معنای ظاهری خود حکایت میکنند و نماینده آن هستند و ازاینرو نیاز به‏ تأویل دارند.درباره وحی اصطلاح تأویل و درباره رؤیا اصطلاح تعبیر بکار میرود.هر چند که تأویل در قرآن‏ برای رؤیا نیز بکار رفته است.تأویل و تعبیر عبارتند از بیان معنایی که در وارء این نمادها قرار دارد.البته‏ نمادهایی که مشعر به معانی بسیار متعالی هستند، حتی پس از تأویل باز هم مقید و در بند معانی حسی‏ یا عقلی هستند،چرا که این اقتضای ذات انسان‏ است و ذهن انسان غالبا معانی معقول را بمدد تصورات حسی درمییابد.پس تأویل عبارتست از تلاش برای بیان معنای حقیقی ه در پشت یک‏ صورت و نماد نهفته و آن صورت از آن معنا محاکات‏ میکند،لیکن در شکلی انتزاعیتر و دورتر از معانی‏ ملموس و مادی.

برای روشنتر شدن مسئله از مثال قرآن استفاده‏ میکنیم.ما در قرآن کریم با دو دسته از آیات مواجه‏ هستیم:محکمات و متشابهات.اگر با رویکردی که‏ ذکر شد به این آیات نگاه کنیم،درخواهیم‏یافت‏ متشابهات آن دسته آیاتی هستند که با استفاده از محاکیات و نشانه‏ها معنای خاصی را بیان میکنند و لذا نیازمند تأویل هستند.مثلا وقتی در آیه‏یی از قرآن‏ به«دست خدا»اشاره میشود،هر چند دست یک‏ صورت حسی قابل رؤیت است لیکن در این آیه‏ نمادی است برای قدرت که یک معنای معقول است. حتی وقتی معنای معقول قدرت نیز به ذهن ما می‏آید باز با محکی عنه و معنای حقیقی که آن آیه قصد بیان‏ آنرا دارد،فاصله بسیاری داریم؛زیرا تصوری که ما از قدرت داریم با آن قدرتی که به خداوند اطلاق میشود تفاوت فراوانی دارد.برای همین است که برخی عرفا برای خداوند مرتبه«عماء مطلق»قائل میشوند که‏ در آن هیچ‏چیز را نمیتوان به خدا حمل کرد.در این‏ مبحث بسیاری از متکلمان به الهیات تنزیهی روی‏ می‏آورند.پس متشابهات آیاتی هستند که در معنای‏ حقیقی خود بکار نرفته‏اند.محکمات نیز هر چند در معنای اصلی خود بکار رفته‏اند اما«اثبات شی‏ء نفی‏ ماعدا»نمیکند و ممکن است این آیات علاوه‏بر مداول ظاهری خود مدلولات دیگری نیز داشته باشند که در رتبه معنایی بالاتری از مدلول اول قرار داشته‏ باشند.این نگاه به آیات با آنچه در برخی روایات‏ تحت عنوان بطون قرآن ذکر شده است،قابل تطبیق‏ است.در آثار عرفایی مثل ابن عربی و شارحان وی‏ نیز تمایلی به این نوع رمزی‏نگری به آیات قرآن دیده‏ میشود.

در اینجا ذکر آنچه ابن عربی درباره وحی بیان داشته‏ میتواند در روشنتر کردن این معنا سودمند باشد. ابن عربی معتقد است معنای یک شی‏ء همان عین‏ ثابته آن شی‏ءاست و صورت آن شی‏ء عبارتست از واقعیت بیرونی و ظارهی شی‏ء؛پس وحی یعنی نزول‏ معانی در صورتها و:انزال معانی مجرد عقلی در قالبهای حسی‏ مفید در حضرت خیال چه در خواب و چه‏ در بیداری.این انزال ممکن است در قالب‏ یکی از محسوسات در حضرت حس باشد... و یا ممکن است در حضرت خیال باشد.22

معنا ابتدا از عالام خیال عبور میکند و سپس به‏ عالم حس میرسد،سپس در آنجا به اشکال مختلفی‏ مثل لفظ،کتابت یا هر شکل دیگری درمی‏آید.

مسئله دیگر مسئله رابطه مثالها و معانی است، یعنی آیا بین ایندو رابطه‏یی تکوینی و نفس الامری‏ وجود دارد یا علم شخصی که آنرا دریافت میکند در این رابطه مدخلیت دارد.اگر ما هو نوع رابطه تکوینی‏ را بین آنها منکر شویم در آنصورت علمی به نام علم‏ تأویل یا تعبیر خواب معنا نخواهد داشت یا از کلیت‏ لازم برخوردار نخواهد بود بلکه درباره هر شخص در هر زمان مختلف خواهد بود.(چیزی شبیه تعبیر خوابی که فروید از آن صحبت میکند.

در فلسفه و عرفان اسلامی اعتقاد به چنین رابطه‏ تکوینی‏یی وجود دارد و برای هر مثال،معنا یا معناهایی وجود دارد که بین آنها رابطه وجودی و معرفتی برقرار است.مثلا بین مثال«شیر»و معنای‏ «علم»رابطه‏یی برقرار است و همیشه در این رابطه‏ رعایت نوعی مناسبت وجود دارد،بعنوان مثال در @ سهروردی در کتاب المشارع نیز مسئله وحی و رؤیا را مطرح میکند.در آنجا شیخ دو منشأ برای نقوش غیبی‏ منطبع در نفس ذکر میکند،نقش غیبی‏ که به حس مشترک میرسد یا از جانب‏ قوه متخیله است که در آنصورت کاذب و شیطانی است یا آنکه از جانب نفس است.

مثالی که ذکر شد هر دوی آنها یکی در فربهی بدن و دیگری در فربهی جان آدمی تأثیر دارند.ولی مطلب‏ مهمتر اینست که یک شخص حتی اگر از چنین‏ رابطه‏یی هم بی‏اطلاع باشد باز این منا را در قالب‏ همین مثال مشاهده خواهد کرد.البته اینطور نیست‏ که اختلاف ازمنه و امکنه و یا عادات شخص تأثیری‏ در تأویل نداشته باشد،کمااینکه سهروردی نیز در ادامه مینویسد:«و یختلف بالمواضع و الاشخاص و الاوقات و العادات»لیکن لحاظ این شرایط در تأویل‏ باعث نمیشود علم تأویل از کلیت و عینیتش کاسته‏ شود.بنابرین ایندو مانعة الجمع نیستند،بدین معنا که هم علم و احوال شخص در تأویل تأثیر دارد و هم‏ رابطه تکوینی بین یک معنا و مثال آن معنا.

سهروردی درک تبا المشارع نیز مسئله وحی و رؤیا را مطرح میکند.در آنجا شیخ دو منشأبرای نقوش‏ غیبی منطبع در نفس ذکر میکند،نقش غیبی که به‏ حس مشترک میرسد یا از جانب قوه متخیله است که‏ در آنصورت کاذب و شیطانی است یا آنکه از جانب‏ نفس است و امری صادق:

و ان کان من لقاء النفس-مما یرتسم فیها من القدس-فیتعدی الی التخیل و الحس‏ المشترک فهو امر صادق.و قد ینضبط ما یحصل فی النفس بعینه و قد ینتقل المتخیله‏ منه الی شبه او ضده فیحتاج الی تعبیر او تأویل.23

در این عبارت نیز اشاره میشود که اگر نقش مرتسمه‏ در متخیله حفظ و ضبط شود نیازی به تعبیر و تأویل‏ ندارد زیرا در قالبهای مثالی درنیامده‏است.ولی اگر متخیله آن نقش را بهمان صورت حفظ نکند بلکه به‏ مثال آن یا ضد آن منتقل شود،در آنصورت نیاز به‏ تعبیر و تأویل دارد.بر این اساس ممکن است تأویل‏ یک خواب یا وحی مستلزم برگرداندن یک مثال نه به‏ اصل خود بلکه به ضد آن باشد زیرا متخیله براساس‏ قواعدی که برای آن ذکر میکنند ممکن است به ضد یک شی‏ء منتقل شده باشد.شبیه این عبارت در حکمة الاشراق نیز دیده میشود.

...و ان لم یبق اثرها بل اخذت المتخیله فی‏ الانتقالات عنه الی اشیاء اخری مشابهه او متضاده او مناسبه بوجه آخر فذلک یحتاج‏ الی تفسیر ما و استنباط ان المتخیله من ایّ‏ شی‏ء انتقلت الیه.24

درباره ماهیت و منشأعلم تأویل و تعبیر،غالب‏ عرفا برای آن منشأ آسمانی قائلند.ابن عربی عباراتی‏ در این رابطه دارد 25

که در آنها منشأ این علم را به فلک‏ سوم-یعنی فلک زهره که موطن یوسف معبر بزرگ‏ خواب است-نسبت میدهد.وی معتقد است سالک‏ در این فلک،علم عالم خیال و کیفیت تعبیر مثالها را می‏آموزد.او منشأ شعر و موسیقی را به این آسمان‏ نسبت داده و معتقد است مقادیر و نسبت عالم و صثورتهای هندسی از آن فلک فرود می‏آیند.بنظر او این عالم همان عالمی است که خداوند از بقیه خاک‏ آدم ساخته است.26

هانری کربن نیز از این تعبیر بارها در آثارش استفاده کرده و توجه شایانی بدان مبذول‏ داشته است.

ب)خوارق عادات

از جمله مسائلی که سهروردی با کمک عوالم خیال‏ درصدد حل آن برمی‏آید مسئله چگونگی انجام‏ اعمالی مثل معجزه،سحر و جادوست که متکلمان‏ بسیاری نیز درصد پاسخگویی به آنها،بویژه مسئله‏ معجزات،چگونه رخ دادن آنها و تقابل آنها با اصل‏ علیت،هستند.ابن سینا در اشارات این قبیل امو را با قدرت تصرف نفس توضیح میدهد.بنظر او همانطور که نفس ما قدرت تدبیر و تصرف در بدن را دارد،اگر قدرتمندتر شود دایره این تصرف از بدن‏ فراتر میرود و نفس میتواند بر سایر اجسام نیز سلطه‏ داشته باشد.27

این نوع تبیین با تبیین سهروردی‏ منافاتی ندارد لیکن برای توجیه برخی معجزات و کراماتی که از انواع ایجادی بوده و بعضا از دایره علیت‏ اعدادی خارج میشوند،کافی نیست.همچنین در این تبیین نحوه وقوع معجزات بطور دقیق توضیح‏ داده نشده است.

سهروردی و بسیاری دیگر از عرفا برای تبیین‏ معجزه از خلاقیت خیال بهره میبرند و معتقدند نفوس‏ انسانهای کامل و کسانی که قدرت ایجاد مثل معلقه را دارند،هرگاه چیزی را اراده میکنند،بین خیال متصل‏ و منفصل آنها پلی زده میشود و هرچه در خیال متصل‏

 

@ سهروردی و بسیاری دیگر از عرفا برای‏ تبیین معجزه از خلاقیت خیال بهره میبرند و معتقدند نفوس انسانهای کامل و کسانی که‏ قدرت ایجاد مثل معلقه را دارند،هرگاه چیزی‏ را اراده میکنند،بین خیال متصل و منفصل‏ آنها پلی زده میشود و هرچه در خیال متصل‏ خود تصور کنند آن چیز در عالم مثال نیز به‏ وجود خواهد آمد و بر اساس آنچه در باب‏ نقش علّی عالم مثال گفته شد،هرچه در آن‏ عالم به وجود بیاید میتواند برای اشیاء موجود در این عالم علت واقع شود.

خود تصور کنند آن چیز در عالم مثال نیز به وجود خواهد آمد و بر اساس آنچه در باب نقش علّی عالم‏ مثال گفته شد،هر چه در آن عالم به وجود بیاید میتواند برای اشیاء موجود در این عالم علت واقع شود(علت‏ فالعی یا صوری).ایشان نام این مقام را«مقام کن» می‏گذارند و در این تسمیه اشاره به آیه‏یی دارند که‏ میگوید وقتی خدا چیزی را اراده کند امر او بدینصورت است که به آن شی‏ء میگوید موجد شو سپس آن شی‏ء موجود میشود.28

پس این مقام مقامی‏ است مختص به خدا و هیچکس خارج از مجرای‏ اراده الهی نمیتواند دست به آفرینش بزند،بلکه تنها انسان است که بدلیل مقام خلافت الهی میتواند در طول اراده الهی دست به چنین کاری بزند.شیخ‏ اشراق در جایی از حکمة الاشراق چنین مینویسد:«و لا خوان التجرید مقام خاص یقدرون علی ایجاد مثل‏ قائمه هو ما سمّی مقام کن...»29 

ابن عربی نیز در توضیح این مقام مینویسد:

در دنیا و در حضرت خیال،خدا محلی‏ که عبد اشیاء را در آن تکوین مینماید.هیچ‏ اندیشه‏یی در باب هیچ امری از خاطر عبد نمیگذرد مگر آنکه خدا آنرا در حضرت خیال‏ تکوین و ایجاد مینماید،درست همانطور که‏ خود خدا اعیان ممکناتی را که اراده ایجاد آنها را دارد هنگام تکونی میکند.ولی‏ خواست عبد در حضرت خیال از خواست‏ خدا ناشی میشود چرا که عبد نمیخواهد مگر آنکه خدا بخواهد.30

آنچه در این بخش از خالقیت خیال گفته شد مربوط به معجزات و کارمات بود اما سؤال اینست که آیا ساحران‏ نیز که اعمال عجیبی از آنان سرمیزند به مقام کن رسیده‏اند و قدرت ایجاد مثل معلقه را دارند یا آنگونه که غالبا گفته‏ میشود آنها با اعمال خود تنها خیال ما را تحت تأثیر قرار میدهند،همانطور که در قرآن کریم نیز درباره ماجرای‏ حضرت موسی و ساحران چنین تعبیری بکار رفته‏ است. 31 

اگر اینگونه است چرا سهروردی وجود عالم مثال‏ را برای توجیه سحر ضروری میبیند؟

شاید ضرورت وجودد عالم مثال را برای ساحران‏ بتوان به دو طریق توجیه کرد،یکی از طریق مطرح‏ کردن اجنه و شیاطین بدینصورت که بگوییم برخی از ساحران اعمال خود را با کمک اجنه و شیاطین انجام‏ میدهند و لذا وجود عالم مثال که موطن آنهاست لازمه‏ اعمال ساحران است و دیگر اینکه گفته شود ساحران‏ برای فریب دادن خیال انسانها از عالم مثال استفاده‏ میکنند و با کمک اوراد و حرکات خاص کاری میکنند که انسان خیال کند یک شی‏ء طور دیگری است.

ابن عربی عبارایت را به کار می‏برد که بر اساس آنها بین اعمال ساحران که از طریق علم سیمیا دست به‏ (28)یس،82.

کارهایی میزنند و کرامات اولیاء فرق میگذارد.32 ابن عربی میگوید یک سارح ممکن است از طریق علم سیمیا غذایی تهیه کند ولی آن غذا هیچوقت سیر نمیکند اما مسئله درباره اولیاء خدا کاملا فرق‏ میکند.33

بنابرین میتوانیم به این نتیجه برسیم که آنچه‏ ساحران ایجاد میکنند حقیقی نیست.هرچند آنچه‏ از ظاهر سخنان سهروردی به ذهن میرسد اینست که‏ او سحر و جادو را در ردیف اعجاز می‏آورد.بنابرین دو احتمال درباره واقعیت سحر مطرح شد،یکی اینکه‏ ساحرین هیچ چیز را ایجاد نمیکنند بکله شیاطین و اجنه را استخدام میکنند تا برحسب تواناییهایشان‏ کارهایی انجام دهند.دوم اینکه آنها صوری را در خیال‏ متصل انسانی ایجاد میکنند و با آنها انسان را فریب‏ میدهند که بر اساس فلسفه سهروردی تصرف در خیال‏ متصل مستلزم آنست که آنها در خیال منفصل دست‏ به ابداع زنند و حقیقتا مثل معلقه را ایجاد کنند زیرا هرچه در خیال انسان باشد بایستی صورتش در عالم‏ مثال باشد.از میان دو احتمال مذکور احتمال دوم‏ قویتر است و مؤیداتی در عبارات سهروردی دارد، مانند آنجا که شیخ در تلویحات می‏نویسد:

و السحر ایضا من تاثیر النفوس و الاوهام ال‏ انها شریره تستعمل فی الشر و من موجبات‏ خوارق العادات،النیرنجات...و الطلسمات...34

بر اساس این عبارت تفاوت سحر و کرامات تنها در نیت و قصد فاعلین آنهاست.ابن سینا برای امور غریبه سه منشأ قائل است:برخی امور بوسیه نفس‏ انسانی صورت میگیرند،مانند سحر و کهانت یا معجزه‏ و کرامت؛برخی مربوط به خواص عناصر است، همچون نیرنجات(نیرنگها)که بعنوان مثال در آن از خاصیت آهنربایی برای جلب توجه کسانی که به‏ چنین پدیده‏یی علم ندارند،استفاده میکنند و دسته‏ آخر اموریند که با استفاده از قوای سماوی صورت‏ میگیرند که آنها را طلسمات مینامند.35 

بنظر میرسد سهروردی نیز همین مبنا را میپذیرد،هرچند که این‏ سخن با سخن دیگر شیخ اشراق مبنی بر اختصاص‏ مقام کن به کاملین و اخوان تجرید کمی ناسازگار به نظر میرسد.

عالم مثال و زندگی پس از مرگ

از جمله مسائل فلسفی و کلامی که از صدر اسلام‏ مطرح بوده است،تبیین وضعیت ارواح پس از مرگ و تطبیق آن با آیات و روایات است.اهمیت این مسئله‏ را میتوان بدین شکل مطرح کرد که وقتی همه انسانها از دنیا میروند قیامت برپا میشود و همه ارواح مورد مؤاخذه قرار میگرند اما تکلیف ارواحی که قبل‏ از وقوع قیامت از بدن جدا شده‏اند چیست؟برای پاسخ‏ به همین سؤال است که در کلام اسلامی عالمی به‏نام‏ برزخ مطرح میشود اما اینکه ماهیت این برزخ چیست‏ تا قبل از سهروردی این عالم میانه را همان عالم‏ مثال میداند که راواح پس از مفارقت بدن وارد آن‏ میشوند و در آن میمانند.البته خود شیخ به مسئله‏ عالم برزخ آنچنانکه باید نمیپردازد اما زمینه را برای‏ فلاسفه بعد از خود که مهمترین آنها ملاصدرا است مهیا میکند تا این مسئله را با تفصیل و انسجام بیشتری‏ ساخته و پرداخت کنند.

روح انسان پس از مفارقت بدن مادی در یک بدن‏ مثالی حلول میکند که بنا به قول قطب شیرازی حکم‏ این بدن ماند بدن حسی است و دارای تمام حواس‏ ظاهری و باطنی است.شیخ اشراق معتقد است کسانی‏ که در علم و عمل به کمال رسیده‏اند پس از ترک بدن به‏ عالم انوار میپوندند و بالعکس کسانی هم که در علم‏ @ عالم مثال عالمی است که هرچند در عرفان اسلامی تحت عناوین مختلفی مورد اتفاق اکثریت عرفا قرار گرفته است اما در میان فلاسفه افراد معدودی هستند که چنین عالمی را مستقل‏ از انسان میپذیرند؛سهروردی یکی از آنها و در حقیقت نخستین آنهاست.اگر تعریفی از عالم مثال ارائه دهیم که بر اساس آن عالم مثال عالمی باشد که در آن صور عالم ماده بصورت‏ قائم بذات وجود داشته باشند،کما اینکه در نزد سهروردی شواهدی بر این ادعا وجود دارد،در آنصورت عالم مثال همچون آییینه ایست که تصاویر عالم ماده در آن‏ انعکاس یافته است.

عمل ناقصند بعلت پیوندی که با عالم ماده دارند در درجات پایین عالم مثال معلق میمانند و نه صعود میکنند نه نزول.افرادی نیز هستند که متوسطین در علم و عمل‏ هستند،آنها آنقدر در برزخ میمانند تا بتدریج تعلقاتشان‏ از بین برود و عروجم کنند.شیخ اشراق شرط تحقق مواعید پیامبران،از جمله عدا بدکاران و پاداش نیکوکاران که‏ در لسان شرع بصورت آلام و لذات جسمانی مطرح‏ میشوند را قبول چنین عالمی میداند.وی همچنین‏ حقانیت«بعث اجساد»در روز رستاخیر را مشروط به‏ پذیرش این عالم میداند،هرچند توضیح بیشتری در این‏ رابطه نمیدهند.درباره نفوس زهّاد متنزه و سعداء متوسط نیز شیخ معتقد است/:«...یخلّدون فیها لبقاء علاقتهم‏ مع البرازخ و الظلمات و عدم الفساد البراز العلویه».36

از این عبارت تفاسیر متعددی میتوان ارائه داد. ظاهر عبارت دال بر اینست که این نفوس در عالم‏ مثال جاودانه خواهند ماند اما شارحان سهروردی‏ معتقدند منظور از خلود در اینجا زمانی طولانی است‏ نه خلود جاودانی.قطب الدین شیرازی عقاید برخی‏ فلاسفه را در رابطه با وضعیت نفس پس از مرگ ذکر میکند:ابتدا نظر«اوائل»را نقل میکند(احتمالا مراد او ایرانیان است و البته ممکن است منظور او فلاسفه پیش از سقراط نیز باشد)که معتقدند عاملین‏ بدون علم اگر استعداد رهایی نداشته باشند در همان‏ فکلی که بعد از موت قرار میگیرند،باقی خواهند ماند اما عالمین بدون در یک محل باقی نمیمانند بلکه از هر فلکی به فلک بالاتر میروند تا اینکه به‏ فلک محدد برسند و سپس اگر استعدادش را داشته‏ باشند به عالم انوار خواهند پیوست.مذهب دوم‏ مذهب افلاطون است که میگوید این نفوس در اجرام‏ فلکی باقی نمیمانند بکله دائما از یک فلک به فلک‏ بالاتر میروند و متناسب با هیئاتی که دارند زمانهای‏ مختلفی را در هر فلک سپری میکنند تا به فلک محدد برسند و اگر استعداد وصول به عالم عقل را داشته‏ باشند،به آن میپوندند.

عقیده سوم که عقیده اخوان الصفا اینست که‏ همه نفوس از فلکی به فلک دیگر حرکت میکنند و نهایتا به عالم نور محض خواهند رسید.قطب الدین شیرازی پس از بیان همه این آراء به‏ بیان نظریه سهروردی میپردازد و میگوید حق آنست‏ که نفوسی که به فلک اعلی(در این عالم)رسیده‏ باشند پس از اینکه متناسب با هیئات خود مدتی در آن باقی ماندند،وابستگی آنان به این عالم از بین‏ رفته به عالم مثل نورانی وابستگی پیدا میکنند و سپس بسبب این وابستگی از مرتبه‏یی به مرتبه بالاتر سیر میکنند تا به فلک اعلی عالم مثال برسند،سپس‏ به عالم نور محض منتقل میشوند و در آن عالم برای‏ همیشه باقی خواهند ماند.

آنچه ذکر شد حکم متوسطین در علم و عمل و کاملین در عمل بود.قطب شیرازی کاملین در علم را نیز بدان اضافه میکند.اما دو دسته باقی میمانند؛ یکی کاملین در علم و عمل است و دیگری ناقصین‏ در علم و عمل که در اوایل این مبحث نیز اشاره‏یی به‏ آنها گردید.سهروردی درباره دسته اول معتقد است:

و اذا تحلی النور الاسفهبذی بالاطلاع‏ علی الحقائق...و تطهر من رجس البرازخ فاذا شاهد عالم الانوار المحض بعد موت البدن‏ تخلص عن الصیصه و انعکست علیه‏ اشراقات لا تنتاهی من نور الانوار...37

عبارت بیانگر اینست که کاملین در علم و عمل پس‏ از موت به عالم انوار میپیوندند و از ماده و هر آنچه رنگ‏ ماده دارد،بالک خلاص میشوند و پذیرای اشراقات‏ بی‏انتهای این انوار خواهند بود.گروه دوم که ناقصین در علم و علمند را سهروردی اینگونه توصیف میکند:

و اما اصحاب الشقاوه الذین کانوا حول جهنم‏ جثیا فاصبحوا فی دیارهم جاثمین سواء کان‏ النقل حقا او باطلا...اذا تخلصوا عن الصیاصی‏ البرزخیه یکون لها ظلال من الصور المعلقه‏ علی حسب اخلاقها.38

کسانی که در علم و عمل ناقصند پس از ترک بدن‏ بعلت علاقه و وابستگی که به مادیات دارند نمیتوانند از عالم ماده رهایی یابند و هبمین سبب برحسب‏ درجات مختلف خود در قالب سایه‏هایی مثالی در طبقات پایین عالم مثال ماندگار میشوند و از نور عالم‏ انوار بی‏بهره خواهند ماند.

این مختصری بود از نظرات سهروردی درباره علام‏ مثال بعنوا برزخ صعودی که جای تحقیقات و تأملات‏ بیشتری را دارد.

نتیجه‏گیری

عالم مثال عالمی است که هرچند در عرفان اسلامی‏ تحت عناوین مختلفی مورد اتفاق اکثرین عرفا قرار گرفته است اما در میان فلاسفه افراد معدودی هستند که‏ چنین عالمی را مستقل از انسان میپذیرند؛سهروردی‏ یکی از آنها و در حقیقت نخستین آنهاست.اگر تعریفی‏ از عالم مثال ارائه دهیم که بر اساس آن عالم مثال عالی‏ باشد که در آن صور عالم ماده بصورت قائم بذات وجود داشته باشند،کمااینکه در نزد سهروردی شواهدی بر این‏ ادعا وجود دارد،در آنصورت عالم مثال همچون‏ آیینه‏ایست که تصاویر عالم ماده در آن انعکاس یافته‏ است؛یا بتعیبر درستتر باید گفت که این عالم ماده‏ است که آیینه و مرآت صور آن عالم است که در عالم‏ مادون خود محل و محملی برای خود یافته‏اند، درست مانند آیینه که محل صور اشیاء عالم مثال در حقیقت‏ مثالهای جزئی و کمیت‏پذیر اشیاء و وقایع عالم ماده‏اند، برخلاف مثل افلاطون که مثالهایی کلی و بدون‏ مقدارند.

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :