ارسال به دوستان
کد خبر : 262353

ابن عربی و اجتماع نقیضین در عرصه خیال

ابن عربی در عبارات بسیاری از وقوع محالات عقلی در ساحت خیال سخن می گوید. این نوشتار با بررسی و تحلیل این مسئله از دیدگاه او، به بیان دو نظر در این باره می پردازد. نظر نخست با شواهدی از سخن ابن عربی مبتنی بر اختلاف فضاهای معرفتی و در نتیجه اختلاف موازین به کار گرفته شده در این ساحات، تقویت می شود. نظر دوم که مورد پذیرش این پژوهش است؛ مستند به عباراتی دیگر از ابن عربی است، تعریفی که او از محالات عقلی ارائه می دهد در بحث حاضر بسیار راه گشا بوده و فتح بابی جهت راه یابی به رأی صائب است. وی در پاره ای از عبارات، تحقق محال را به تصور محال معنا می کند و بدین ترتیب از وجود محال، وجود ذهنی و نه وجود خارجی آن را اراده می کند. غالب مثال هایی که برای اجتماع نقیضین و یا اجتماع ضدین ذکر می شود از نظر منطقی قابل مناقشه است. به علاوه که ابن عربی خود به صراحت از اختلاف جهات و حیثیات سخن می گوید. مطلب دیگر اینکه او حتی آن هنگام که کلامش ناظر به عرصه خیال است؛ در نظر ندارد که در این حوزه هم ووقوع محالات عقلی» را لحاظ کند و هم «عدم وقوع آن را»

ابن عربی و اجتماع نقیضین در عرصه خیال[1]

نفیسه اهل سرمدی

جعفر شانظری

چکیده:

ابن عربی در عبارات بسیاری از وقوع محالات عقلی در ساحت خیال سخن می گوید. این نوشتار با بررسی و تحلیل این مسئله از دیدگاه او، به بیان دو نظر در این باره می پردازد. نظر نخست با شواهدی از سخن ابن عربی مبتنی بر اختلاف فضاهای معرفتی و در نتیجه اختلاف موازین به کار گرفته شده در این ساحات، تقویت می شود. نظر دوم که مورد پذیرش این پژوهش است؛ مستند به عباراتی دیگر از ابن عربی است، تعریفی که او از محالات عقلی ارائه می دهد در بحث حاضر بسیار راه گشا بوده و فتح بابی جهت راه یابی به رأی صائب است. وی در پاره ای از عبارات، تحقق محال را به تصور محال معنا می کند و بدین ترتیب از وجود محال، وجود ذهنی و نه وجود خارجی آن را اراده می کند. غالب مثال هایی که برای اجتماع نقیضین و یا اجتماع ضدین ذکر می شود از نظر منطقی قابل مناقشه است. به علاوه که ابن عربی خود به صراحت از اختلاف جهات و حیثیات سخن می گوید. مطلب دیگر اینکه او حتی آن هنگام که کلامش ناظر به عرصه خیال است؛ در نظر ندارد که در این حوزه هم ووقوع محالات عقلی» را لحاظ کند و هم «عدم وقوع آن را» کلیدواژه ها: محالات عقلی، اجتماع نقضین، طور ورای عقل، عقل قابلی، خیال

مقدمه:

حکمای میناگرا به لحاظ اجتناب از تسلسل در تعریف و استدلال، ریشه همه تعاریف و استدلال ها را به تصورات و تصدیقات بدیهی می رسانند. آنان در حوزه تصديق بدیهی از امتناع اجتماع نقيضين بعنوان ابده البديهيات يا ام القضايا تعبیر می کنند. ابن سینا معتقد است که این اصل، از قوانین عام وجود بوده و هرجا موجودی باشد این قانون نیز جاری می گردد. او این اصل را اصل عمومی برای همه موجودات می داند: «وهذه الخاصه ليست من عوارض الشي الا من عوارض الموجود بماهو موجود لعمومه في كل وجود» (ابن سینا، ۱۳۸۷ :۶۳). و البته این سخنی است که ارسطو - حکیم بزرگ يونان زمین - نیز به آن معتقد است. نزد او اصل عدم تناقض اصلی است که مربوط به همه موجودات است نه جنس خاص یا طبقه خاصی از موجودات و بر فیلسوف است که به آن بپردازد(ارسطو، ۱۳۸۵: ۹۵). بدین ترتیب، این اصل در فلسفه اسلامی، اصلی مورد قبول است که بر همه مراتب و ساحات وجود با هر ویژگی و خصوصیتی حاکم است. در نگاه فلسفی حکمای اسلامی، موطن و مرتبه ای از وجود را نمی توان یافت که این قاعده در آن نقض شود و از آنجا که نزد مشهور حکمای اسلامی مراتب وجود شامل سه گانه های حس و خیال و عقل است، پس با اطمینان می توان گفت که اصل امتناع تناقض در مراتب سه گانه فوق از اعتبار برخوردار است. سخن از مراتب هستی و بیان ویژگی های آن از مباحث مطرح در عرفان نظری نیز هست و خیال در بین این مراتب، از جایگاه ویژه ای برخوردار است.

خیال از کلیدواژه های اساسی در نظام فکری ابن عربی است که از هر دو جهت هستی شناختی و معرفت شناختی حائز اهمیت است. از نظر هستی شناسی مرتبه ای واسط در عالم کبیر است که در دو قوس صعود و نزول مطرح می شود و از لحاظ شناخت، عرصه ای است که در صورت غفلت از آن، آدمی هیچ بهره ای از معرفت نمی برد (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۳: ۵۷۱).

ابن عربی با ورود به بحث خیال لحن کلامش تغییر کرده، هیجان زده و شورانگیز درباره آن سخن می گوید تا آنجا که گاه احساس می شود تعابير او به ظاهر هماهنگ نیست. او خيال را حلقه واسط و جایگاه اتصال حواس و معانی می داند و قائل است که حواس، حرکتی عروجی به سمت خیال و معانی سیری نزولی به سمت آن دارند و در آنجا یکدیگر را ملاقات می کنند (حکمت، ۱۳۸۵: 60)

 

ابن عربی ویژگی های بسیاری برای این ساحت برمی شمرد که واسط بودن، تبدل سریع، تحول دائم و خلاقیت، تنها برخی از این ویژگی ها محسوب می شود ( ابن عربی، ۱۴۲۷، ج۳: ۵۷۱ و ۵۷۲ و ج۲: ۶۹۱). آنچه در اینجا اهمیت دارد اینکه از خصوصیات بارز خیال که مورد تأکید ابن عربی است؛ جواز اجتماع نقیضین در این ساحت است. او با عبارات مختلف، مهم ترین ویژگی این ساحت را تحقق محالات عقلی می داند. او گاه با ذکر مثال هایی به وقوع اجتماع ضدین نیز در این فضا اشاره می کند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۳۴۳).

1.خیال و تناقض

 ابن عربی خیال را عرصه وقوع محالاتی می داند که در طور عقل محقق نمی شوند. او نه تنها موطن خیال را موطن جمع نقيضين و بروز محالات عقلی می داند بلکه گاهی با مبالغه ورزیدن در توصیف، آن را موطنی می داند که جز محالات در آن واقع نمی شوند: «و فيها يظهر وجود المحال بل لا يظهر فيها على التحقيق الآ وجود المحال» (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۳: ۵۶۹).

محمود الغراب در الخيال عالم البرزخ و المثال که در باب اهمیت خیال و ویژگی های آن از زبان ابن عربی نگاشته است؛ به این ویژگی مهم خیال اشاره نموده و آن را عرصه ای می داند که جميع آنچه را که عقل محال می داند مثل جمع ضدین، و حتى مدلول هر حدیث و آیه ای که عقل به دلیل تعارض از ظاهر آن صرف نظر نموده است همگی در آن تحقق دارد (محمود الغراب، ۱۹۹۳: 20)

شارحان ابن عربی اغلب از کنار این موضوع، گذری همراه با اغماض کرده؛ گویا دیدگاه او را پذیرفته و در مقام شرح برنیامده اند. متأخرین نیز تا آنجا که تحقیق نگارنده نشان می دهد بیشتر به این نظر شیخ با دیده قبول می نگرند(1). به عنوان نمونه چیتیک، خیال را کلید فهم انواع معرفت می داند؛ به این دلیل که خیال می تواند امور متعارض و متناقض را با هم جمع کند. اما او از توضیح بیشتر در این باب خودداری می کند (چیتیک، ۱۳۹۱، ۲۴۹). سخنان استیس در عرفان و فلسفه اعم از ابن عربی و ساحت خیال است. او به طور کلی عقیده دارد که عرفان فراتر از عقل است. او برای عقل سه معنا بیان کرده و معنایی که در نهایت از آن اختیار می کند این است که عقل حوزه ای است که بر مبنای اعتبار سه اصل مهم منطقی استوار است. او به صراحت می گوید چیزی که از فلان چیز فراتر است به هر حال و بدون شک به یک معنا بیرون از آن و غیر از آن است (استیس، ۱۳۷۹: ۲۶۲)، همان گونه که مترجم عبارات استیس بیان می دارد می توان باور داشت که امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین یکی از این سه اصل منطقی است. این اصول عبارت است از: اصل هو هویت و امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين (استیس، ۱۳۷۹: ۲۶۲). نتیجه گزاره های مذکور جز این نیست که در دیدگاه استیس، عرفان حوزه ای است که اصول منطقی فوق الذکر در آن معتبر نیست. او از بين مدعیات عرفا بیشتر بر مسئله وحدت وجود تأکید دارد و آن را نه تنها متناقض نما بلکه دارای تناقض واقعی و صریح می داند که نمی توان تعبیرات درست و سنجیده ای از آن ارائه داد (استیس، ۱۳۷۹: ۲۶۴). گویا تنها کربن، آن هم به اختصار به توجیه کلام ابن عربی پرداخته و توجه به جهات و حيثيات را گوشزد می کند(2). او در این زمینه می نویسد:

جمع نقيضان در مرتبه خیال شکل می گیرد ولی نه به این معنا که در آن مرتبه، جمع نقیضان منتفی می شود و با آن قاعده مورد نقضی می یابد. بلکه حقیقت این است که در ساحت خیال، لحاظ ها و حيثيت ها متفاوت است، این خدائی که تجلی کرده هم خداست و هم خدا نیست (هولا هو) اندام درک کننده این معنا همان اندام خیال، یعنی اندام ادراک جمع نقيضان است، عارفان، تناقض را حل و رفع نکرده اند بلکه رمز و راز چنین تناقض هائی را دریافته اند (کربن، ۱۳۸۴: ۲۵، با اندکی تصرف)

 بدین ترتیب در نظر کربن آنگاه که ابن عربی از وقوع محالات عقلی سخن می گوید؛ کلامش مسامحي و قابل توجیه است. بنابراین طبق توضيح او آنجا که وی ادعای جمع نقیضان می نماید به دلیل اختلاف جهات و حیثیات، نقیضان واقعی اجتماع ندارند.

اما به راستی مراد ابن عربی از تحقق محالات عقلی چیست؟ آیا او به راستی نقیضان را در ساحت خیال، قابل جمع و قابل رفع می داند؟ آیا تعابير او مسامحی است و نیاز به توجیه دارد؟...

ابن عربی در آثارش گاهی تحقق مجالات عقلی را به ساحت خيال نسبت می دهد (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۶۸۱ و ۳۴۳ و ج7: ۳۸۴ و ج ۴: ۵۴۷ و ۵۶۷). و گاهی به طور ورای عقل (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۵۴۷ و ۵۶۷). نگارنده با تأمل در آثار ابن عربی بر این نظر است که خیال در مرتبه عالی و رشد یافته اش همان

طور ورای عقل است و تباینی میان آنها وجود ندارد. به طوری که در نظر او خیال، ابزار مناسبی برای شناخت این ساحت است.(3)

اکنون جدای از این بحث باید گفت: ما در این نوشتار، بنا نداریم حکم به «وقوع یا عدم وقوع تناقض» در قلمرو خیال نمائیم؛ یا اینکه اشکالات و لوازم هر قول را تبیین کنیم و یا با نگاهی فلسفی، از ضرورت سریان این حکم بدیهی در حوزه خیال سخن بگوئیم و...... ما در این پژوهش تنها در نظر داریم انظر ابن عربی را در باره وقوع یا عدم وقوع تناقض در قلمرو خیال»، عرضه کنیم. بدین ترتیب که روشن کنیم که اگر ما باشیم و عبارات ابن عربی؛ آیا باید حکم به تحقق محالات عقلی در قلمرو ورای عقل داد؟ به طور خلاصه به دنبال یافتن پاسخ برای این پرسش هستیم که:آیا ابن عربی و قوع محالات عقلی را در عرصه خیال می پذیرد؟ در اینجا دو نظر قابل طرح است:

1.نظر نخست (تحقق مجالات عقلی)

همان گونه که پیش تر آمد برخی موافق با منطوق بسیاری از عبارات ابن عربی، پاسخ مثبت به پرسش مذکور داده و خيال را عرصه وقوع محالات عقلی می دانند.(4)  مطابق با این نظر، لازم است ساحتی در قلمرو هستی و بالتبع معرفت به آن بپذیریم که در آن محالات عقلی نظير اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین و... محقق شوند. شواهدی که نزد این گروه از کلام ابن عربی عرضه می شود از این قرار است:

۱.صراحت کلام شیخ در وقوع مجالات عقلی

مهم ترین شاهد بر این مطلب، تصریح ابن عربی در این باره است. او به بهانه های مختلف هرجا سخن از خیال یا طور ورای عقل به میان آمده است؛ به بیان این ویژگی مهم که تنها در این ساحت وجود دارد می پردازد که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره می شود: «فان قوه الخيال ما عندها محال أصلا و لا تعرفه ... وهذا الحكم لها وصف ذاتی نفسى لا يكون لها وجود عین فيمن خلقت فيه الأ و لها هذا الحكم ...» (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج۷: ۳۸۴)

او معتقد است خیال اصلا محال نمی شناسد و همه چیز در فضای آن امکان وقوعی دارد. او این حكم را وصفي ذاتی برای خیال می داند به این معنا که این وصف از آن غیر قابل زوال است.

به علاوه هر مرتبه و هر نمونه ای که از خیال، تحقق یابد این وصف را همراه خواهد داشت (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۳۴۳).

او در عبارت دیگری که از ویژگی های سرزمین خیال سخن می گوید هر آنچه را که عقل، وجودش را محال می داند در این عرصه، تحقق پذیر یافته است. او سپس به بیان مثال هایی می پردازد نظير جمع ضدین، وجود جسم درد و مکان، انتقال عرض، قيام عرض به نفسه و قیام معنا به معنا:

 

و كل ما احاله العقل بدليله عندنا وجدناه في هذه الأرض ممكنا قد وقع، » و ان الله على كل شيء قدير،، و أن الله قادر على جمع الضدين، و وجود الجسم في مكانين و قيام العرض بنفسه و انتقاله و قيام المعني بالمعنی . (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۳۴۳)

 او همچنین انطباع کبیر در صغير را به مثال ها می افزاید به طوری که نه کبیر، صغير شود و نه صغير، كبير! (ابن عربی، ۱۴۲۷: ۳۳۹)

او همچنین قیام به نفسه اعراض و تجسد معانی در قالب صورتها و به عنوان نمونه تجسد مرگ در قالب قوچ سفید را نمونه ای برای اموری که محال و مقدور هستند ذکر می کند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج3: ۳۲۹). عرصه خيال نزد او تنها ساحت ممکن برای این گونه امور است.

وی گاه به بهانه شناخت حق و اینکه بهترین راه برای شناخت او، شناخت خیالی است در ذکر دلیل این مطلب، به این ویژگی خیال اشاره می کند که در این ساحت جمع ضدین، محال نیست. سپس به کلام معروف ابو سعید خراز استناد می نماید که خداوند را با جمع ضدین شناخته است. او در ادامه عبارت، اینکه عالم و خدا «هو لا هو» هستند را به عنوان شاهدی بر اجتماع ضدین می آورد: «قيل لأبي سعيد الخراز: بم عرفت الله؟ قال: بجمعه بین الضدين، فكل عين متصف بالوجود فهي لاهي، فالعالم كله هو لا هو و الحق الظاهر بالصوره هو لا هو» (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۱۲).

و نیز در همین بخش، ضمن اشاره مجدد به اینکه خیال، ساحتی است که معرفت حقیقی در آن ظهور می یابد؛ دلیل این امر را جواز اجتماع نقیضین در این مرتبه می داند. او به شریفه: « وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ» (انفال: 17). استناد کرده و آن را نمونه ای از نقض این قاعدة عقلی می داند (ابن عربی، ۱۴۲۷،ج4: 12)

تعابیری مثل «هولاهو» درباره عالم و خداوند و یا اینکه عالم هم عین حق است و هم غیر حق؛ نمونه ای از گزاره هائی هستند که مورد استناد قائلان به تناقض قرار گرفته و در نتیجه، وحدت وجود را از جمله مدعیات متناقض اهل معرفت دانسته اند که راهی برای برون رفت از این تناقضات منطقی وجود ندارد (استیس، ۱۳۷۹: ۲۶۴).

از این ها که بگذریم به عباراتی از ابن عربی بر می خوریم که به نظر می رسد با توجیه و تحلیل عبارات مذکور به عنوان شاهدی بر نظر قائلين به وقوع تناقض در این ساحت قابل طرح است:

 ٢. اختلاف و تعدد فضاهای معرفتی

 ابن عربی قائل به متفاوت بودن قلمروهای معرفت است. او معتقد است معرفت، امری مرتبه دار است هر مرتبه ای از آن، فضای خاص و قوانین ویژه ای می طلبد. گزارهای ممکن است در یک فضا صحیح و غیرقابل تردید باشد لیک همین گزاره در فضای دیگر و مرتبه بالاتر، مورد تردید قرار گیرد (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۴۴۲).

او برای نمونه به رابطه ادراک حسی و عقلی اشاره می کند. نزد او ادراکی هایی که برای حس ضروری و صحیح هستند از نظر عقل، غیر ضروری بوده و امکان اتصاف به خطا دارند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۵۰۴). او طبق این نظر معتقد است که در عرصه حس، خطایی نداریم و همه ادراکات حسی، صحیح هستند. خطا در قوه عقل که حاکم است رخ می دهد. او چنین نتیجه گیری می کند که اگر قوه دیگری وجود داشت که حاکم بر عقل بود؛ قوانینی که در فضای عقل، ضروری است در آن فضا قابل مناقشه خواهد بود (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۵۰۴).

اتفاقا او در عبارت دیگری از وجود همین قوه سخن می گوید: «و جائز أن يخلق الله قوه اخرى تعطى ما لا تعطيه قوه العقل فيرد المحال واجبة و الواجب محاك» (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۵۶۷)، و آن را طور ورای عقل می نامد. او معتقد است احکامی که نزد عقل، ضروری است در این ساحت که حاکم بر عقل است؛ قابل مناقشه خواهد بود. او اجتماع ضدین و نقیضین را از نمونه این احکام می داند.

 

او این امر را شاهد بر آن می داند که قوا و ادراکات انسان مترتب و حاکم بر یکدیگر هستند ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۵۰۴) بنابرین آنچه در یک مرتبه، ضروری و غیرقابل مناقشه است در فضای بالاتر، تردید پذیر است.

٣. اختلاف موازین به تبع اختلاف فضاهای معرفت

 واضح است به تبع اختلاف فضاها، اختلاف موازین را خواهیم داشت. از این رو نباید میزانی که مربوط به یک فضای معرفتی است؛ در فضای معرفتی دیگر وسیله سنجش قرار گیرد. اگر مرتبه سخنی، طور ورای عقل باشد، نباید و نمی توان آن را در فضای عقل و با موازین عقل سنجید. او علت بسیاری از رد و تکفیرهای رایج و مرسوم میان علما را بی توجهی به همین نکته مهم می داند.

این مطلب می تواند شاهد و مؤید خوبی برای توجیه سخن ابن عربی باشد. بدین ترتیب که نظر او مبنی بر نقض قواعد مسلم عقلی در ساحت خیال را ناشی از متفاوت دانستن فضاهای معرفتی دانست. چرا که در ساحت ورای طور عقل، به کار گیری قواعد عقلی که از موازین عقل محسوب می شود جایز نیست. عبارت او چنین است: «و لما وزن المتكلم به میزان عقله ما هو خارج عن العقل لكونه وراء طوره و هو النسب الالهيه لم يقبله میزانه و رمی به و کفر به» (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۵۲۱).

او همچنین علت بسیاری از رد و انکارهای متکلمان را در این میداند که با میزان عقل به طور ورای عقل سفر کرده اند و طبیعی است که میزان آنها در آن فضا، کارایی ندارد (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۵۲۱).

او همچنین علت انکار گفته های خود را توسط فقها و بسیاری از فلاسفه به دلیل اختلاف موازین می داند. او یافته های خویش را مربوط به ورای طور عقل می داند؛ آنجائی که میزان عقلا و فقها از ارزیابی آن ناتوان است. او بر آن است که یافته های خویش، عين فقه صریح، لكن خلاف موازین فقهاست:

 

فان الموازين العقليه و ظواهر الموازين الاجتهاديه في الفقها ترد كثيرا مما ذكرناه اذا كان الامر جله و معظمه فوق طور العقل و میز انه لا يعمل هنالک و فوق میزان المجتهدین من الفقهاء لا فوق الفقه. فان ذلك عين الفقه الصحيح و العلم الصريح (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۵۱۸).

نظر دوم (عدم تحقق مجالات عقلی)

به رغم همه آنچه به عنوان شاهد نظر نخست بیان شد؛ با کنکاش بیشتر در آثار ابن عربی، به عباراتی بر می خوریم که امری خلاف دیدگاه اول را به ذهن متبادر می سازد. از نمونه این عبارات است:

 ۱. ابن عربی و تعریف او از محال عقلی

 ابن عربی آن گاه که از نقض قواعد عقلی در ساحت خیال سخن می گوید تعابير او متفاوت است. گاهی از تحقق محالات عقلی سخن می گوید (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج۳، ۳۲۹ و ج۱ : ۳۳۷). گاهی اجتماع نقیضین را جایز می داند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۱۲). و گاهی نیز به جواز اجتماع ضدین حکم می کند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۱۲). گاه نیز بدون ذکر عنوانی از عناوین فوق، تنها به ذکر مثال بسنده کرده و سعی دارد در قالب مثال، نظر خود را موجه سازد (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۳۴۳).

ابن عربی در موارد فراوانی، تحقق محالات عقلی را در طور ورای عقل جایز می داند؛ مواردی نظیر وجود جسم در دو مکان، انتقال عرض، قيام عرض به نفسه، قیام معنا به معنا (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج 1: ۳۴۳). و انطباع کبیر در صغير (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۳۳۹). ولی او آن گاه که در مقام تعریف محالات عقلی بر می آید نکاتی را متذکر می شود که برای بحث حاضر بسیار کار گشا است.

او در مقام تعریف، محال عقلی را اموری می داند که عقل از رسیدن و فهم آن، به طور استقلالی ناتوان است؛ لیک فهم آن از توان عقل قابلی بیرون نیست(5) (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۶۴۸).

 

ما معمولا آن گاه چیزی را محال عقلی می دانیم که عقل، نتواند آن را بپذیرد. ليكن ابن عربی منظورش از محال چیزی است که عقل، استقلالآ نتواند آن را کشف کند، ولی محال عقلی نزد او به وسیله عقل می تواند قابل پذیرش باشد. به عبارتی تفاوت در حیثیت عقل از نظر ابن عربی و دو گانه دانستن عقل فاعلی و عقل قابلی، زمینه ساز اختلاف مذکور است. توضیح آنکه او از عقل فاعلی (مفكّره) و عقل قابلی سخن می گوید(6). وجه فاعلی به حالتی که عقل، مستقل از وحی به ارائه دلیل و برهان می پردازد گویند که چون در این مسیر، به فکر برای ترتیب استدلال نیاز دارد به آن عقل مفگره گوید. ادراکات این عقل یا شامل بدیهیات است و یا آن چیزی است که از فکر اخذ می شود(7) (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۲۷۷). اما عقل، جهت دیگری نیز دارد که آن قبول و پذیرش است( ابن عربی، ۱۴۲۷، ج 1: ۱۸۱).

عقل در این چهره ، همچون ظرفی پذیرای مظروف خویش است. عقل در این لحاظ صورتی آئینه گون دارد و هر چه در آن انعکاس یابد هویدا می سازد. عقل قابلی بر خلاف عقل فاعلی محدود نیست بلکه در قبول و پذیرش حد و حصري ندارد (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۱۸۱).

با عنایت به آنچه گذشت اکنون چنین ادامه می دهیم: آنچه شیخ، محال عقلی می داند آن است که تنها از حیطه عملکرد عقل فاعلی بیرون باشد، ولی این منافاتی با آن ندارد که عقل قابلی توان فهم و پذیرش آن را داشته باشد.

به عبارتی، او دامنه محال عقلی را بسیار وسیع میداند چرا که امور بسیاری هستند که عقل مستقلا امکان رسیدن به آن را ندارد؛ بنابراین مراد ابن عربی از محال عقلی دقیقا منطبق با مفهوم محال عقلی از نظر عموم حکما نیست. بنابراین اموری که او محال عقلی میداند در نظر فلاسفه محال عقلی نیست.

 

از این رو اگر دقت شود، مواردی را که او اغلب به عنوان مثال برای محال عقلی بیان می کند واقعا محال نیست و این به جهت تفاوت در مبنا و تعریف است. از این مثال ها می توان وجود جسم در دو مکان، قیام عرض به نفسه، انطباع کبیر در صغير و ... را نام برد. باید گفت بیشتر این مثال ها، محذور عقلی جدی ندارد و چنین نیست که وقوع آنها مستلزم اجتماع نقیضین شود. غالب این مثال ها، محال عرفی است، ليكن محال واقعی عقلی نیست و تنها اگر تعریف خود شیخ از محال عقلی را ملاک قرار دهیم می توان این امور را محال دانست.(8)

البته مثال او بر انطباع کبیر در صغير بدون اینکه کبیر، صغير شود و صغير، كبير؛ امری است که حتی طبق تعریف شیخ نیز محال عقلی است؛ چون عقل، قدرت فهم و تحلیل آن را ندارد.

مثال دیگری که او در این باره ذکر می کند با اشاره به حدیث قرب نوافل است. طبق مفاد این حديث(9)، بنده با تبعیت از خداوند در مراتب معرفت بدان جا می رسد که با خدا می بیند، با او می شنود و ... در این صورت عبد، می شنود با شنوائی که قائم به او نیست؛ می بیند با قوه بینایی که قائم به او نیست «فقد سمع العبد بمن لم يقم به وابصر بما لم يقم به ... فكان الحق سمعه و بصره و يده» (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۴۵۹). شیخ، چنین پدیده ای را محال عقلی و شاهدی بر قدرت خداوند بر محال می داند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۴۵۹).

پرواضح است که تمامی این امور، تنها طبق تعریف شيخ، محال عقلی خواهد بود چرا که عقل، قدرت پذیرش و قبول آن را دارد.

۲. محالات عقلی مفهوم یا مصداق؟

از برخی عبارات ابن عربی، این گونه بر می آید که منظور او از تحقق محالات عقلی، در عرصه خيال، نه مصداق آنها، بلکه مفهوم آنها است. چرا که او گاهی از امکان فرض محال به عنوان شاهدی بر تصور محال یاد می کند و عرصه ای را که این تصور، در آن ممکن باشد خیال می نامد. انسان، گاهی در مقام استدلال ناگزیر از فرض محال است. کسی در صحت این امر تردیدی ندارد که فرض محال، محال نیست. ابن عربی این واقعیت را که انسان قادر بر فرض محال است؛ شاهدی بر امکان تصور محال می داند. او سپس مقدمه دیگری اضافه می کند و آن اینکه هر امری که به تصور آید؛ نسبتی با وجود دارد؛ بنابراین در نظر او محالات نیز نسبتی با وجود دارند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۳: ۵۶۹). نگارندگان این عبارت ابن عربی را در این خصوص بسیار دقیق و شایان توجه می داند.(10)

ذکر چنين شاهدی از سوی ابن عربی بر وقوع محال، نگارندگان را به این باور نزدیک می کند که گویا مراد او از تحقق محال، مصداق محال نیست، بلکه او آن گاه که از وجود محال و تحقق آن سخن می گوید مرادش، صورت محال، مفهوم محال و وجود ذهنی آن است. چرا که او به عنوان شاهد به امکان فرض محال اشاره می کند و از آن نتیجه می گیرد که محال، قابل تصور است. او هر آنچه را که قابل تصور باشد؛ دارای مرتبه ای از وجود می داند و بدین ترتیب برای محالات نیز وجود ذهنی را به عنوان مرتبه ای از وجود، معرفی می کند.

برای توضیح بیشتر به عبارتی از همین جلد فتوحات، اشاره می کنیم. آنجا که او برای وجود، مراتب چهارگانه عینی، ذهنی، لفظی و کتبی لحاظ می کند. او هر معلولی را دارای نسبتی با وجود و حائز برخی از این مراتب میداند (ابن عربی، ۱۴۲۷: ۵۶۵). بدین ترتیب اینکه ذهن آدمی قادر به فرض محال است؛ نشان از آن دارد که آن را تصور نموده و هر چه به تصور در آید و لباس مفهوم بر تن کند دارای مرتبه ای از وجود به نام وجود ذهنی خواهد بود. بنابراین مفهوم محال در ذهن آدمی محقق و موجود است. ولی این ها هیچ یک به معنای تحقق مصداقی برای محال نخواهد بود. چرا که مفهوم محال، محال نیست و این همان تفاوت در حمل اولی و حمل شایع است. او پس از آنکه از راه یافتن محالات به قلمرو خیال سخن می گوید مراد خود را از تحقق محال، امکان تصور آن می داند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج۷: ۳۸۴) و بدین ترتیب، مفهوم آن را اراده می کند و نه مصداقش را!

 با استناد به عبارت شیخ، بعید به نظر نمی رسد که آنجا که وی از تحقق محال و وقوع تناقض در عرصه خیال، سخن به میان می آورد منظورش از محال، محال به حمل اولی است نه حمل شایع. لیک اغلب در تفسیر مراد او از «محال»، حمل شایع آن را اراده می کنند؛ یعنی مصداق محال را و از این روست که در تفسیر آن سرگردان می شوند.

 ٣. تشویش در تمثیل

در موارد بسیاری که ابن عربی بر تحقق اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین یا به طور کلی وقوع محالات عقلی مثال می زند؛ دیده می شود که مثال ها با صورت منطقی این مفاهیم سازگاری ندارد. او گاهی سخن از اجتماع ضدین می کند ولی مثال هایی که ارائه می دهد یا اجتماع نقیضین است و یا عدم و ملکه!

به عنوان مثال، او «هو لا هو» را به عنوان اجتماع ضدین مثال زده است؛ حال آنکه اینها مثال برای نقيضين است (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۱۲) و یا به اجتماع «علم و جهل» مثال می آورد و آن را اجتماع دو ضد می داند حال آنکه عدم و ملکه هستند (ابن عربی، ۱۴۲۴: ۵۱).

او در موارد بسیاری که به مثال هایی در باب اختلاف نقیضین اشاره می کند، اختلاف در جهت را ملحوظ نمی دارد از این رو در صدور حکم، به خطا می رود.

به عنوان نمونه او صورت شخصی را که در رؤیا دیده می شود؛ مثال زده و این صورت را هم همان شخص و هم غیر آن می داند. او این را شاهدی برای اجتماع نقیضین ذکر می کند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۶۸۱). واضح است که به دلیل اختلاف جهت، موارد گفته شده اصلا نقیضین نیستند.

او بیشر برای مثال به شریفه: « وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ » (انفال: ۱۷) استناد می کند و آن را جمع نقیضین معرفی می کند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۱۲). اختلاف جهت در انتساب رمی به پیامبر و خداوند در آیه مذکور، از واضحات است. جالب اینکه خود ابن عربی در جای دیگر به صراحت به این اختلاف جهت اشاره می کند و آن را بر آمده از تفاوت نگاه می داند. عبارت او چنین است:

« وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى » فالعين التي ادركت بها ان الرمي له غير العين التي ادرکت بها ان الرمی لمحمد (ص) فتعلم ان لك عينين، ان كنت صاحب علم فتعلم قطعا ان الرامي هو الله في صوره محمدیه جسديه و ليس التمنل و التخيل غير هذا (ابن عربی،۱۴۲۷، ج ۶: ۳۱۲ و ۳۱۳).

او در عبارت مذکور، به تفاوت جهات اشاره می کند و اینکه آدمی می تواند حقیقتی را در قالب صورتی متجسد، یافته و آن را به دو لحاظ مورد توجه قرار دهد، از قدرت خیال می داند. ليک او با عنایت به این اختلاف جهت، همواره آیه مذکور را به عنوان شاهدی بر جمع نقیضین ذکر می کند. و این ها همه نشان می دهد که مراد ابن عربی از این واژگان غیر از مراد منطقی آنهاست.(11)

سخن آخر

 نظر به مواردی که ذکر شد نمی توان به سادگی، نقض قواعد عقلی در ساحت خیال را به ابن عربی نسبت داد.(12) آنجا که ابن عربی به صراحت از وقوع محال عقلی در ساحت خیال سخن می گوید؛ چون تعریفش از «محال عقلی»، تعریفی ویژه است نمی توان آن را به معنای رایج در نظر گرفت. به علاوه که مثال های ابن عربی، خود نشان می دهد که استفاده او از این کلمات با استفاده های مرسوم منطقيين متفاوت است. او بسیاری مواقع که از تحقق محال سخن می گوید؛ مرادش صورت ذهنی و مفهوم محال است نه تحقق خارجی محال. واضح است که تحقق مفهوم و معنای محال، مورد انکار کسی نیست. امر دیگری که موافقان نظر نخست ممکن است بدان استناد کنند، اختلاف فضاها و موازين معرفتی است که آن نیز امری نیست که لزوما نقض قواعد عقلی را در طور ورای عقل ایجاب نماید. بلکه تنها از این حکایت دارد که بالجمله این قواعد در ساحت ورای عقل قابل مناقشه خواهد بود. واضح است که امکان مناقشه در احکام عقلی غیر از انکار این احکام است. به تعبیر دیگر اینکه قواعد عقلی در طور ورای عقل، بالجمله مناقشه پذیر و قابل تردید هستند، نفی و انکار اصل امتناع تناقض را در این ساحت به دنبال ندارد. همان گونه که گذشت وحدت وجود و گزاره های برگرفته از آن از دیگر مستندات قانلان به تناقض است. در این موارد نیز اگر با عنایت به مبانی دقیق و ظریف فلسفی و توجه به اختلاف جهات و حيثيات و نیز لحاظ مراتب ذات، بحث را تبیین کنیم تناقضی برقرار نمی ماند.(13)

به علاوه که: اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین مبنای هر گزاره و کلام و به عبارت بهتر مبنای هر تفهیم و تفاهمی است به طوری که هر بیان و نفی بیانی خود بر قبول این اصل استوار است. با توجه به این مطلب حتى قائلان به وقوع تناقض در ساحت خیال، خود به اعتبار این اصل در آن ساحت معترف هستند. چرا که لزوما قصد ندارند بگویند در ساحت خیال هم اجتماع نقیضین را داریم و هم عدم اجتماع نقيضين راه و یا آن گاه که از مرتبه وحدت اطلاقی محض سخن می گویند همان مرتبه ای که به قول خودشان جامع نقیضین است - چنین اراده ندارند که بگویند «آن هستی مطلق هم هست و هم نیست. هم نامتناهی است و هم غیر نامتناهی».

عارف که ذات حق را دارای وحدت اطلاقی می داند؛ تنها وحدت اطلاقی را برای او ثابت می کند نه نقیض آن را. بی تردید باید گفت عارفان در همان مرتبة اطلاقی حق، جز نامتناهی بودن و اطلاق مقسمی داشتن را نمی پذیرند و نقیض نامتناهی و اطلاق مقسمی را در آنجا راه نمی دهند. این بیان در همه احکام اطلاقی حق همچون تشخص اطلاقی، وجوب اطلاقی و خارجیت اطلاقی همچون وجود اطلاقی و وحدت اطلاقی و خود اطلاق مقسمی (نامتناهی بودن جریان دارد. همه احکام اطلاقی برای خداوند سبحان ثابت است و نقیضشان هرگز در آن مقام راه ندارد (یزدان پناه، 1392: 130)

جالب تر از همه اینکه خود ابن عربی به رمز و راز این تناقضها اشاره می کند و آن را تنها در موطن لفظ و تعبیر، جاری می داند؛ نه در واقع. نزد او کلام عرفا آن گاه که صدر و ذیلش سازگار با یکدیگر نباشد و یا متفاوت و متعارض باشد این احتمال به ذهن می رسد که این متفاوت گویی، تنها در حيطه تعبیر و ناشی از حیرت آنها در مراتب بالای معرفت باشد. او خود، به گزاره «هولاهو» اشاره نموده و تناقض این عبارت را تنها در ظرف زبان و تعبیر می داند نه تناقضی که در مرتبه وحدت اطلاقی راه یافته باشد: «فتكل افهامهم و تتحير عقولهم و تتناقض عنه في التعبير السنتهم فيقولون في وقت هو وفي وقت ما هو وفي وقت هو ما هو، فلا تستقر لهم فيه قدم »(ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۶: ۲۷۴). این عبارت ابن عربی نشان می دهد که اگرچه گزاره هائی در عرفان - و به خصوص در قلمرو وحدت - وجود دارد که موهم تناقض است؛ ولی این تناقض مربوط به متن واقع نیست بلکه تنها تناقضی لفظی، زبانی و در مرحله تعبیر است. چرا که عارف با مشاهده حقيقت، فهمش کند و عقلش حیران شده و آن گاه که چنین شد زبان و بیانش در اختیار عقل نبوده و می گوید آنچه می گوید.

بدین ترتیب اگر چه برخی عبارات ابن عربی بر وقوع محالات عقلی در حوزه خیال دلالت دارد ولی این دلالت ابتدائی، با استناد به کلمات دیگری از او حجت نخواهد بود. تعریف شیخ از محال عقلی و اراده کردن مفهوم محال به جای مصداق آن از جمله این کلمات هستند. به علاوه که مثال های او در این باب، نزد عرف اهل منطق نابسامان است. از این رو ناگزیر هستیم به لحاظ شواهد و قرائن حالی و مقالی از ظاهر و یا حتی نص کلام شیخ دست کشیده و با ارائه نصوص و ظواهر دیگری که از آن سخن گفتیم؛ اعلام کنیم که: در نظر ابن عربی، طور ورای عقل و یا ساحت خیال، عرصه ای برای تحقق واقعی نقيضين - در معنای دقیق منطقی اش نیست.

نتیجه:

 ابن عربی از وقوع محالات عقلی در ساحت خیال و طور ورای عقل سخن می گوید. آن گاه که به جمع شواهد و قرائن از کلام او بپردازیم خواهیم دید که او از تعدد و اختلاف فضاهای معرفتی و بالتبع موازین معتبر در این فضاها سخن می گوید. وی بر این عقیده است که اموری نظیر اجتماع نقيضين و ضدین و ... هر چند در ساحت عقل محال اند ليک در ورای عقل حکم دیگری دارند. این گونه مؤیدات در کنار تصريحات خود ابن عربی، خواننده را به قبول دیدگاه او مبتنی بر جواز تحقق محالات عقلی متمایل می سازد. لیک از طرفی شواهدی دیگر به چشم می خورد که سرنوشت بحث را به گونه ای دیگر رقم می زند. تعریف ارائه شده از محالات عقلی، تصریح کلام او بر اختلاف جهات و حیثیات در مثال های این باب و سرانجام نابه سامانی چشم گیری که به لحاظ منطقی در مثال های شیخ دیده می شود از این قبیل شواهد و مدارک است. در پژوهش حاضر به این نظر می رسیم که ابن عربی آن گاه که از وقوع محالات عقلی و یا از اجتماع تناقض یا اجتماع ضدین در قلمرو خیال سخن می گوید مرادش آن چیزی نیست که در عرف اهل فلسفه و منطق از این تعابیر فهم می شود. گزاره های مبتنی بر آموزه وحدت وجود نیز مستلزم جواز اجتماع نقیضین در مرتبه وحدت نیست. توجه به اختلاف جهات و حیثیات در این مورد، راه گشا خواهد بود. به علاوه خود عرفا آن گاه که از همین حوزه خیال سخن می گویند؛ در فحوای کلامشان اعتبار اصل امتناع تناقض

خوابیده است؛ زیرا بی تردید مرادشان این نیست که بگویند در ساحت خیال هم اجتماع نقیضین را داریم و هم عدم اجتماع نقیضین راه.

پی نوشت ها

1-    در این زمینه رک: حکمت، نصرالله، متافیزیک خیال در گلشن راز شبستری، ۱۳۸۵، فرهنگستان هنر؛ نیز حکمت و هنر در عرفان ابن عربی، ۱۳۸۹، فرهنگستان هنر.

2-     ایزوتسو نیز اگر چه به صراحت به این مسئله نمی پردازد ولی در مبحثی که از اعیان ثابته و ویژگیهای آن سخن می گوید در تبیین این ویژگی که اعیان نه موجود هستند و نه معدوم؛ بر اینکه تفاوت جهات و حيثيات مراد است، بنابر این ارتفاع وجود و عدم، ارتفاع نقیضین نیست پافشاری می کند. نزد او مراد ابن عربی آن نیست که بگوید اعيان مطلقا دارای وجود نیستند، بلکه او از «موجود»، موجود خارجی را و اراده می کند (ایزو تسو، ۱۳۸۵: ۱۷۷).

3-    همان گونه که گفتیم نگارندگان بر این نظر است که طور ورای عقل و حضرت خيال - در مرتبه بالای آن - دو مرتبه و ساحت جداگانه نیستند؛ بلکه شیخ این دو را ناظر به یک حقیقت می داند. نزد نگارندگان خیال، دو مرتبه از قوهای واحد است گویا شیخ، قوۂ خیال را نامی برای مراتبی از قوهای واحد می داند؛ مراتبی که اختلاف آنها چشم گیر است. آنچه می توان به عنوان شواهدی بر این تفاوت ارائه داد به قرار ذیل است:

 الف. خیال نزد ابن عربی گاه قوهای مادون عقل است که فکر از آن تغذیه می کند. او عقل را به لحاظ اینکه محتاج فكر است و فکر، محتاج خيال، شایسته برای تبعیت نمیداند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۳: ۵۴۳). چرا که فکر و خیال را معصوم از اشتباه نمی داند. او حتی عقل را به لحاظ اینکه از خیال، و فكر تغذیه می کند فقیر و جاهل می داند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۶۴۹). در مقابل، او گاهی نیز خیال را قوهای ورای عقل می داند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۵۶۷) و سعادت انسان را در اینکه خیال بر عقل، غلبه یابد! نزد او عقل که مدرک غیریت است باید تسليم خيال شود که مدرک عینیت است (چینیک، ۱۳۸۵: ۲۶۶). بنابراین نزد ابن عربی گاهی خیال، قوهای مادون عقل است و گاه اعظم قوا (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج۷، ۵۰۹).

ب. ابن عربی آن جا که از ناتوانی قوا در شناخت حق، بحث می کنند خیال را نیز به تبع حس از شناخت خدا ناتوان میداند: «و قد بطل تعلق الحس بالله عندنا فقد بطل تعلق الخيال به» (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج 1: 277)در عین حال، او گاهی اهل خیال را بهترین مردمانی می داند که از عهده معرفت خداوند بر آمده اند و اهل هذه الارض اعرف الناس بالله» (ابن عربی، ۴۲۷: ۳۴۳). و خیال را بهترین گزینه و رکن برای شناخت حق می داند (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج۷: ۵۱۰).

4-     نکته ای که ذکر آن لازم و ضروری است اینکه به فرض قبول این مدعای شیخ او تنها در ساحت ورای عقل قائل به نقض قواعد عقلی مذکور است. بنابراین خواننده گمان نکند که شیخ به طور کلی منکر این قاعدة عقلی است. چرا که انکار این قاعدة عقلی، نظام تفهیم و تفاهم را برهم زده و فهم هر کلامی را با مشکل مواجه می سازد. به علاوه بر خی عبارات او دال بر قبول این قواعد است لیکن در حوزه عقل (ر ک: ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۴: ۲۰)

5-    عبارت چنین است: «انه يحكم على الله بان ذلك الامر محال عقلا من حيث فكره لا من حيث قبوله و حيئذ يصح أن يكون ذلك المقام وراء طور العقل من جهه اخذه عن الفكر» (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۶۴۸).

6-     عبارت چنین است: «فان للعقول حدا تقف عنده من حيث ما هي مفكره لا من حيث ما هي قابله، فنقول في الامر الذي يستحيل عقلا قد لا يستحيل نسبه الهيه كما تقول فيما يجوز عقلا قد يستحيل نسبه الهيه» (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۱: ۱۸۱).

7-      عقل فاعلی محدود و متناهی است. بدین معنا که همه ساحتها عرصه استدلال و برهان نخواهد بود. چنین عقلی که بر فکر تکیه دارد تنها در فضای خاصی و با رعایت شرایط و موازین به خصوصی فعالیت می نماید. نزد ابن عربی نه تنها شناخت خدا بلکه شناخت اشیا نیز تنها با تکیه بر عقل مفکّره شناختی نافرجام خواهد بود (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۳: ۵۴۳).

8-     چرا که نزد او اموری که عقل استقلالا نتواند به آن برسد را محال می داند حتی اگر عقل از فهم آن ناتوان نباشد؛ یعنی اموری که عقل بتواند آن را بپذیرد نیز طبق تعریف او، محال عقلی هستند. و لذا در مثال های مذکور، پذیرش بسیاری از آنها جایز و بلامانع است

9-    متن حدیث به این ترتیب است: «ان الله تعالى يقول: ما تقرب المقربون باحب الى من اداء ما افترضته عليهم، ولا يزال العبد يتقرب الي بالنوافل حتى احبه فاذا احببته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به و... » (ابن عربی، ۱۴۲۷، ج ۵۸۸ : 3)

10-                         عبارت او چنین است: «و لولا هذه الرائحه ما قدر العقلاء على فرض المحال عند طلب الدلاله علی امر ما، لانه لو لم يقبل المحال الوجود في حضره ما ما صح أن يفرض و لا يقدر فاذا قلت مثل هذا لمن فرضه ينسي بالخاصيه حكم ما فرضه و يقول: لا يتصور وجود المحال و هو يفرض وجوده و يحكم عليه بما يحكم على الواقع فلو لم يتصوره ما حكم عليه و اذا تصوره فقد قبل الوجود نسبه ما» (ابن عربی، ۱۴۲۷: ۵۶۹)

11-                        ممکن است کسی بگوید که نه ابن عربی فیلسوف است و نه آنچه می گوید فلسفه و لذا او داب این ندارد که نوشته هایش با اسلوب منطق و فلسفه سازگار باشد و این مشوش بودن مثال ها عیبی بر کار شیخ نیست. در پاسخ می گوییم ما نیز این را عیبی بر ابن عربی نمی دانیم و بحث ارزشی نمی کنیم و اتفاقا هدف این نوشتار هم همین است که نشان دهد ابن عربی وقتی از جواز اجتماع نقیضین و یا وقوع محالات عقلی در ساحت خیال سخن می گوید منظورش چیزی نیست که در عرف منطق و فلسفه از محالات عقلی یا اجتماع نقيضين فهم می شود. ما می خواهیم روشن کنیم که ابن عربی وقتی از اجتماع نقیضین یا ضدین سخن می گوید مرادش مفهوم منطقی اینها نیست و شاهد بر این سخن، مثال ها و تعاریف خود اوست. حالا اگر کسی چنین بگوید و ادعا کند که اصلا شیخ در مقام به کار گیری این واژگان در معنای مشهور منطقی آن نیست در حقیقت خودش جلوتر به مراد نگارنده نزدیک شده است.

12-                        دقت شود که ما در اینجا به هیچ عنوان بنا نداریم با ابزار عقل و با عنایت به آن از جواز یا عدم جواز اجتماع نقیضین در ساحت خیال، سخن بگوئیم، چه که این کار، شدنی است؛ ليک موضوع کاری مستقل و غیر از مراد نگارنده در این مقاله است. ما در اینجا خواسته ایم مقدم بر همه مباحث گفته شده از این حرف بزنیم که آیا ابن عربی واقعا و حقیقتا معتقد است که در حوزه خيال و طور ورای عقل، وقوع محالات را داریم یا خیر؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد؛ نوبت به بحث های بعدی می رسد که: این تحقق محال چگونه است و آیا عقلا ممکن است؟ اصلا آیا صحیح است که در این باره حکم عقل را جویا شویم یا خیر؟ و.... ولی بحث ما مقدم بر همه اینها و تنها در مورد نظر ابن عربی در مورد وقوع یا عدم وقوع محالات است.

13-                          برای آگاهی بیشتر از این بحث( رک: یزدان پناه، ۱۳۹۲: ۱۳۸ ۱۲۸)

کتابنامه:

- ابن عربی، محمدبن علی. (۱۴۲۷)، الفتوحات المكيه، دوره هشت جلدی، بیروت: دار الفكر.

- ابن سينا، حسین بن عبدالله, (۱۳۸۷)، الالهيات من كتاب الشفا، تحقیق حسن زاده آملی، چاپ سوم، قم:

بوستان کتاب

- ارسطو، (۱۳۸۵)، متافیزیک (مابعد الطبیعه)، ترجمه شرف الدین خراسانی، چاپ چهارم، تهران: حکمت.

 - استیس، والتر ترنس. (۱۳۷۹)، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، چاپ پنجم، تهران: سروش.

-ایزوتسو، توشيهيكو. (۱۳۸۵)، صوفیسم و تائو ئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، چاپ سوم، تهران: و روزنه. - چیتیک، ویلیام. (۱۳۸۵)، عوالم خیال، ترجمه قاسم کاکائی، چاپ دوم، تهران: هر مس.

- --------  (۱۳۸۹)، طریق عرفانی معرفت از دیدگاه ابن عربی، ترجمه مهدی نجفی افرا، تهران: جامی

- حکمت، نصر الله، (۱۳۸۵)، متافیزیک خیال در گلشن راز شبستری، تهران: فرهنگستان هنر.

-کربن، هانری. (۱۳۸۴)، تخيل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه انشاءا... رحمتی، تهران: جامی

 - محمود الغراب، محمود. (۱۹۹۳)، الخيال عالم البرزخ و المثال (من كلام الشيخ الأكبر محيي الدين

العربی)، چاپ دوم، دمشق: نضر.

- یزدان پناه، یدالله. (۱۳۹۲)، مبانی و اصول عرفان نظری، چاپ چهارم، قم: موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی

 



[1] این مقاله در نشریه پژوهشنامه عرفان - سال هشتم، شماره هفده، پاییز و زمستان 1396 منتشر شده است.


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :