ارسال به دوستان
کد خبر : 262351

ابن سینا و منطق فهم دین

منطق فهم دین، قواعد روشمندی است که رعایت آن قواعد، ذهن مفسر دینی، از خطا در فهم مصون شود. ضرورت چنین منطقی بر أهل اندیشه پوشیده نیست. ابن سینا یکی از صاحب نظران در این خصوص است. مسئله این مطالعه «ابن سينا و منطق فهم دین» است. این مطالعه بنیادی، تاریخی، تحلیلی و مسئله محور است به روش کتابخانه ای از منابع معتبر است. یافته های این مطالعه، عدم همخوانی دریافت های علمی فلسفی ابن سینا با متون دینی است که سبب شده تا او ناهماهنگی بین گزاره های عقلانی و گزاره های وحیانی را تشخیص دهد. پیامبر، انسان متنحصر به فرد در حدس، خیال و عقل بوده است و بخش زیادی از دریافت های او از حقایق، با سطح فهم عمومی هماهنگ نبوده است. ارانه عریان یافته ها هم، نه ممکن و نه مفید بوده است و از همین رو، او آن را به زبان رمز، تشبیه و تمثیل در اختیار مردم قرار داد تا با حداقلی از سعادت عقلانی و انسانی آشنا شوند. به نظر ابن سینا فهم حقیقت معنای متون تنها با وجودشناسی ممکن است. وجودشناسی، مفتر را قادر می سازد تا با مؤلف متن و مقصود مؤلف از متن آشنا شود و بتواند متن را رمزگشایی کند. او خود چنین کرده و همین سبب نقدهای جدی به او شده است.

ابن سینا و منطق فهم دین[1]

محمدنصر اصفهانی

جعفر شانظری

سید مهدی امامی جمعه

چکیده

منطق فهم دین، قواعد روشمندی است که رعایت آن قواعد، ذهن مفسر دینی، از خطا در فهم مصون شود. ضرورت چنین منطقی بر أهل اندیشه پوشیده نیست. ابن سینا یکی از صاحب نظران در این خصوص است. مسئله این مطالعه «ابن سينا و منطق فهم دین» است. این مطالعه بنیادی، تاریخی، تحلیلی و مسئله محور است به روش کتابخانه ای از منابع معتبر است. یافته های این مطالعه، عدم همخوانی دریافت های علمی فلسفی ابن سینا با متون دینی است که سبب شده تا او ناهماهنگی بین گزاره های عقلانی و گزاره های وحیانی را تشخیص دهد. پیامبر، انسان متنحصر به فرد در حدس، خیال و عقل بوده است و بخش زیادی از دریافت های او از حقایق، با سطح فهم عمومی هماهنگ نبوده است. ارانه عریان یافته ها هم، نه ممکن و نه مفید بوده است و از همین رو، او آن را به زبان رمز، تشبیه و تمثیل در اختیار مردم قرار داد تا با حداقلی از سعادت عقلانی و انسانی آشنا شوند. به نظر ابن سینا فهم حقیقت معنای متون تنها با وجودشناسی ممکن است. وجودشناسی، مفتر را قادر می سازد تا با مؤلف متن و مقصود مؤلف از متن آشنا شود و بتواند متن را رمزگشایی کند. او خود چنین کرده و همین سبب نقدهای جدی به او شده است.

کلیدواژه ها:  ابن سينا، منطق فهم، دین، متون دینی، هرمنوتیک، وجودشناسی

مقدمه

اگر دین اسلام را گزاره های کتاب و سنت بدانیم، روشن است که فهم این گزاره ها بیش از همه، برای سخنگوی آن گزارمها، آشکار است. طبیعی است که در هر صورت او، سخن خود را چنان نازل کند که برای گیرنده آن که بشر است مفهوم باشد. چنان که قرآن کریم هم به آن اشاره دارد « وَمَا أَرْسَلْنَا متن رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ » (سوره ابراهیم، آیه ۴). بنابراین، بعد از نازل کننده و حسی، گیرنده وحی و مخاطب مستقیم آن (پیامبر اکرم (ص) از همه بهتر، مقصود واقعی این کلمات را فهم، بازگو و تبیین می کنند. اهل بیت نزدیک و تربیت شده او نیز با آن که تجربه وحی را نداشتند، ولی به لحاظ اینکه در خانه وحی می زیستند و بیش از دیگران با زمینه ها و قرائن پیرامونی وحی آشنا بودند، در فهم دین بر دیگران اولویت دارند. فهم دین، برای اصحاب خاص و هم عصران رسول نیز به دلیل عنصر تربیت، نزدیکی زمانی، مکانی و آشنایی با فضای نزول کلام خدا و سخن و عمل رسول او، بهتر ممکن بود، چنان که گزارش زیادی از ابهام در فهم از جانب آنان نرسیده است، بنا براین، فهم و تفسیر آنان از دین را می توان در مرتبه سوم قرار داد.

اما فهم و تفسیر دین هر چه از عصر نزول و فضای فرهنگی نزول وحی و فاصله زمانی و فضای فرهنگی آن بیشتر گشت، دچار مشکل شد و اختلاف نظر در این خصوص پررنگ تر گردید، به طوری که پس از دویست سال، دهها فرقه و نحله به وجود آمدند که هریک خود را فرقه ناجیه می خواندند و خود را در فهم دین صائب تر معرفی می کردند و حتی گروههای دیگر را در حد تکفیر از فهم دین دور می دانستند. اختلاف نظر، تعارض و بعضا تناقض در برداشت های آنان از گزاره های کتاب و ستت را به راحتی می توان در تفسیرهای مأثور مشاهده کرد.

اصولا گزاره های دینی، قرآنی و فراتاریخی مثل هر کلام دیگر در قالب ساختار زبانی و قومی تاریخی ریخته شده است، چنان که هر پیامی از نظام نشانه شناختی آشنا و خاصی که محمل مبادله پیام برای گیرندگان است، پیروی می کند. قالب نشانه شناختی باید برای گیرنده امری آشنا باشد و این امر آشنا همان «لسان قوم» به حساب می آید، اما فرهنگ هر قوم به عنوان امر سوم با قالب نشانه شناختی عصری در هم تنیده شده است و هر واژه و قالبی همیشه متناسب با زمینه و سطح فرهنگی آن قوم، مورد استفاده قرار می گیرد و از همین طریق است که پیام برای گیرنده قابل فهم می شود.

بنابراین، کسی که با قالب زبانی و فرهنگ عرب آن زمان به خوبی آشنا بود، می توانست به فهم نسبی قرآن که تلفیقی از پیام الهی، لغت و فرهنگ است، دست یابد. از این رو لغت و فرهنگ دو امر اجتناب ناپذیر برای انتقال هر پیام، از جمله قرآن کریم هستند. خداوند متعال می فرماید: اگر قرآن به زبان غیر عربی بود و آن را بر غیر عرب نازل می کردیم، رسالت پیامبر ناکام می ماند؛ چون اعراب نا آشنا با زبان و فرهنگ غیر عرب، به آن ایمان نمی آوردند: «وَلَوْ نَزَّلْنَاهُ عَلَى بَعْضِ الْأَعْجَمِينَ/فَقَرَأَهُ عَلَيْهِمْ مَا كَانُوا بِهِ مُؤْمتنينَ » (سوره شعراء، آیه ۱۹۸ و ۱۹۹)؛ زیرا در آن حالت، صور تنزیل یافته وحی، برای آنان تقريبا نامفهوم، بی معنا و غیر قابل قبول می شد. به همین جهت است که قرآن کریم فهم پیام خود را به زبان قوم گره زده است و می فرماید: تبیین، فهم و تعقل در پیام انبیاء به زبان، فرهنگ و ادبیات آنان وابسته است. «وَمَا أَرْسَلْنَا متن رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ » (سورة ابراهيم، آیه ۴). « إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (سوره یوسف، آیه ۲).

پیام اصلی دین امری فراتاریخی و جاودانه است، ولی از بیان آن در قالب دو چیز، یعنی لغت و فرهنگ عرب که امری تاریخی، بشری است گزیر و گریزی نیست. فروریزی پیام خدا در فرهنگ عرب که در آن از آرایه های ادبی، قرائن تاریخی مورد قبول أعراب را شامل می شد تا به رسمیت شناخته شدن جهان شناسی مأنوس آنان همچون طبقات هفت گانه آسمان، جن، فرشته، شتر، نخل، کوه و عباداتی چون حج، روزه و نماز و همین طور تأیید ساختار اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، تا نظام ارزشی آنان با همان اصطلاحات مبتنی بر ساختار طبقاتی همچون عبد، مولا و بنده البته، با اندک تغییرات ضروری همه و همه به این جهت بود که انتقال پیام به اعراب پیش از اسلام به مؤثرترین شیوه انجام گیرد. نتیجه این که حقیقت وحیانی و قالب زبان عربی و فرهنگ قومی گرچه به لحاظ ذهنی و تحلیل مفهومی از یکدیگر قابل تفکیک هستند، ولی این سه، در متون دینی به یکدیگر گره خورده اند.

زبان عربی مثل هر زبان دیگر امری تاریخی- فرهنگی است و همچون هر زبان دیگر قالب ایستایی ندارد و به همراه توسعه سریع تمدن و فرهنگ مسلمانان توسعه می یابد. تغییر زبان و فرهنگ قوم به ویژه در جوامع در حال تحول، گذشت زمان و تغییر و تحولات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، آن را تحت تأثیر قرار می دهد و گزاره های دینی را دستخوش بحران گسست می کند. این گسست بسیار شبیه به گسست نسل هاست که امروزه در جوامع توسعه یافته در جریان است؛ به طوری که دو نسل، زبان یکدیگر را به این دلیل که در نگرش ها، گرایش ها و ارزش ها با یکدیگر فاصله پیدا کرده اند به خوبی نمی فهمتند.

مسلمانان اولیه تمام سعی خود را برای حفظ متن اصلی قرآن به کار گرفتند و آن را از دگرگونی و تحریف حفظ کردند، ولی اولین گسست برای فهم قرآن برای تازه مسلمانانی پیش آمد که فرهنگ، زبان و ادبیات متفاوتی با زبان و ادبیات قرآنی داشتند. حل این مشکل در ابتدا آسان می نمود. آنان برای کم کردن فاصله و ترمیم دوگانگی که در زبان و فرهنگ آنان با مسلمانان وجود داشت، علومی را تأسیس کردند. به ه نظر آنان برای فهم مراد خداوند و معانی قرآن، آشنایی با لغت، قواعد معانی بیان، تاریخ قرآن، شأن نزول آیات و تاریخ اسلام، کافی بود. البته، در ابتدا زمینه های فرهنگی آن اقوام با اقوام عرب آنقدر زیاد نبود که برای آنان مشکل جدی به بار آورد از این رو، جذب و هضم تازه مسلمانان در زبان و فرهنگ عرب دشوار نبود. آنان می توانستند با دگرگونی زبان خود به عربی و یا ترجمه واژه ها و آشنایی با قالب فرهنگی زول، فهم خود را از گزاره های دینی تا اندازه ای ممکن سازند؛ زیرا جهان مخاطبان قرآن به جهان فهم کنندگان،

نزدیک بود و غرض اصلی خداوند از حقایق الهی با ترجمه آیات به قالب زبانی دیگر که نزدیکی فرهنگی با جهان مخاطبان اولیه داشت، ممکن بود، اما به مرور این ضرورت ایجاد شد تا برای نزدیک ساختن دو افق، منطق و راهکاری را در نظر گرفته به حل مشکلات ناشی از آن بپردازند.

نوشتار حاضر به روش مسئله محور در پی گام نهادن در مسیر حل این مشکل معرفتی است تا اندیشه ابن سینا را به عنوان اندیشمتندی که با معضل هرمنوتیکی رو به رو بوده و منطق خاصی در فهم و تفسير مفاهیم و گزاره های دینی داشته است، مورد مطالعه قرار دهد و دریابد که او در موقعیت دوگانهای که بین سنت و یافته های متجدد زمان خود داشت، چه منطق و راه برون رفتی از آن موقعیت انتخاب کرد و متد و منطق فهم ابن سینا از مفاهیم و گزاره های دینی چه بود و چگونه به دست آمد؟ بنابراین، موضوع بحث را می توان تحت عنوان «ابن سینا و منطق فهم دین» خلاصه کرد. پرسشی که غالبا به ذهن کسانی که اندکی با متون تاریخی، متون دینی و نظریات دینی آشنا هستند می آید، این است که دلیل ویاعلت اختلاف نظر و فهم دین یاوران از مفاهیم دینی» و «گزاره های دینی» چیست؟ چرا باید نگرش هایی این چنین متفاوت از دین وجود داشته باشند که نظر یا تفسیری برای عده ای غیر قابل قبول و همان تفسیر و نظر برای عده ای دیگر یقینی باشد؟ تفاوت فهم آنان ناشی از چیست؟ اگر زبان «متن»، تغییری نکرده است و از (مؤلف) متن یکی است، این تفاوت فهم مربوط به چیست؟ تفسیر خاص «مفسر» از گزاره های متن اساس اختلاف است؟ با این تفاوت ناشی از نگرش متفاوت مفسر به «متن» است؟ یا ناشی از نگرش متفاوت مفسر از «مؤلف» متن است؟ یا مجموعه آنها؟ مفسر یا خواننده متن باید به چه روشی معنای متن و مقصود مؤلف از متن را استحصال کند؟

هرمتنوتیک(hermeneutics ) دانشی است که مدعی پاسخ گویی به این پرسش هاست. امروزه این دانش در پی این است که اولا حقیقت فهم چیست؟ این دانش به دنبال یافتن پاسخی فلسفی در مورد حقیقت فهم، امکان فهم و این است که آیا درک و فهم هر مخاطبی از سخن متن مختص اوست و با درک و فهم دیگری تفاوت بنیادی دارد و نباید انتظار فهم مشترک داشت یا امکان فهم مشترک از متون تاریخی وجود دارد؟ ثانية، بر اساس آن چه حقیقت فهم تشخیص داده شد، منطق فهم چیست؟

در پاسخ به این پرسش که آیا شناختی اثر، دست یابی به نشانه های درون متنی و قصد و نیت مؤلف متون دینی، مقدور و ممکن است یا خیر؟ در خصوص متن یا اثر، ابتدا باید فرض شود که متن، پیامی برای گفتن دارد، یعنی چیزی که خواننده از پیش آن را نمی داند و مستقل از فعل و فهم خواننده متن یا مفسر است. به نظر می رسد که باید بین متون، از این جهت تفاوت قائل شد چون بین متون بشری عرفی، علمی، ادبی و متون تاریخی و دینی تفاوت وجود دارد و زبان هر یک متفاوت است. نیت مؤلف در زبان بشری، با کمی تفاوت تا حد زیادی قابل درک است، ولی در مورد متون دینی موضوع به این سادگی نیست. در متون بشری می توان معنایی از الفاظ متن دریافت کرد و سپس شواهدی از آن معنا را در زمانه و عرف آن دوران که اثر از آن برخواسته است را به عنوان شاهد برداشت خود از د راد و نیت مؤلف به دست آورد، کاری که مفسران اولیه متون اسلامی در تفسیر متون به آن مبادرت می ورزیدند، ولی این روش بسیاری از مفسران را قانع نمی کرد و هر یک به مبانی متفاوتی روی آوردند.

ابن سینا و منطق فهم دین

دلیل این که چرا مفسری همچون ابن سينا «متن» را به گونه ای می شناسد و ابن حنبل به گونه ای دیگر، با «مؤلف متن» را، شخصی مثل ابن سینا به گونه ای می شناسد و مالک بن انس به گونه ای دیگر، به «شاکله» معرفتی و شخصیت افراد باز می گردد. به همین جهت شاكله معرفتی و شخصیت ابن سینا به عنوان یکی از مفسران مشهور دین سبب شد تا او از «متون دینی» و «مؤلف» آن برداشتی متفاوت داشته باشد و با انتظاری متفاوت بر متون دینی ورود کند و در فهم متون دینی از منطق خاصی پیروی کند که با نگرش متعارف تفاوت های اساسی داشته باشد.

بر طبق مباحثی که داشتیم، ابتدا باید نگرش ابن سینا در مورد «متن» سپس «مؤلف متن» و آنگاه از « مفسر» آن سخن به میان آورده شود. پوشیده نیست که جریان طبیعی فهم و تفسیر متون به عکس است؛ به این معنا که دلیل نگاه متفاوت مفسر به «متن»، تفاوت نگاه او به «مؤلف متن» است و دلیل تفاوت نگاه متفاوت مفسر به «مؤلف»، تفاوت در «شاكله» شخصیتی و معرفتی «مفسر» است و از همین رو، لازم است ابتدا از «شاكله» شخصیتی و معرفتي مقر سخن گفته شود و سپس، نگاه مفسر به «متن» ارزیابی بررسی شود و در نهایت نیز نگاه مفتخر به «مؤلف متن مورد مطالعه قرار گیرد.

شاکله شخصیتی و معرفتی ابن سینا

ابن سینا در دو نوع مکتب، فرهنگ و اندیشه، شاکله و گرفته است. یکی تربیت اسلامی با گرایش شیعی، اسماعیلی و دیگری تربیت فلسفی_ ارسطویی. زمینه های مذهبی اسماعیلی، او را آماده کرده بود تا نوعی دوگانگی بین اندیشه های علمی و تفسير ظاهري رایج از دین را به خوبی احساس کند. به همین جهت او توانست تعارض بین فلسفه زمان خود را که به آن دلبستگی داشت و ظاهر مفاهیم دینی و کتاب مقدس که به آن نیز دلبسته بود، را به راحتی درک کند.

شناخت شناسی خاص ارسطویی، ابن سینا را به وجودشناسی خاص و از این طریق به جهان شناسی خاص کشاند. از دل این جهان شناسی، انسان شناسی خاص بر می آمد و مبانی این انسان شناسی، ارزش های ویژه ای را برای ابن سینا رقم می زد که نظام معنایی و منظومه فکری خاص او شده بودند. ابن سینا با این عینک و با اسلوب و روش خاص خود، به همه چیز - و از جمله دین - نگاه می کرد و الگوی فهم او از متافیزیک، الهیات و متون دینی در همین چهارچوب رقم می خورد.

چنان که در سرگذشت این سينا آورده اند، او در ده سالگی قرآن و بسیاری از علوم ادبی را فراگرفته بود. پدرش اسماعیلی مذهب بود و رسائل اخوان الصفاء را مطالعه می کرد و از همین رو، ابن سينا نیز گاه به مطالعه آن کتاب ها می پرداخت. به نظر می رسد پدر ابن سینا به سرعت به نبوغ فرزندش آگاه شد و شرایط آموزش علوم معمول را برای او فراهم ساخت. او ابتدا فقه آموخت و با همه شیوه های نقد، به روش فقیهان آشنا شد. از کودکی نیز آموختن منطق، فلسفه و ستاره شناسی را زیر نظر استاد آغاز کرده بود و خود آن را ادامه داد. ابن سینا در سن ۱۸ سالگی در منطق، طبیعیات و ریاضیات چیره دست شد، آنگاه به الهيات روی آورده و به خواندن کتاب متافیزیک (مابعدالطبیعه) ارسطو پرداخت

نقل شده است که او این کتاب را ۴۰ بار خوانده است (بیهقی، ۱۳۱۸، ص ۳۰۔۳۱) و این نشان از علاقه وافر او به فلسفه دارد؛ به طوری که بعدها همین علاقه باعث شد تا اندیشه فلسفی بر ذهنی ابن سینا چیره شود. آشنایی او با قارایی در جریان مطالعات فلسفی، ذهن او را در مباحث فلسفی انسجام داد.

فرایند تسلط فکر و فرهنگ عقلانی در زیست ابن سینا، متأثر از جریاناتی چون اسماعیلیه، معتزله، اخوان الصفا یا شخصیت هایی دیگری چون ابن مسکویه و زکریای رازی بود. کسی که فکر منطقی و فلسفی داشته باشد را نباید با اشخاص عادی مقایسه کرد، به خصوص کسی که از نبوغ خارق العاده ای برخوردار است. از چنین شخصی نباید انتظار داشت که همچون دیگران فکر کند و مقلد فضای رسمی دینی و فکری جامعه خود باشد.

ابن سینا و فهم شناسی

 ابن سینا در پی معرفت یقینی بود و تنها معرفتی که از نظر او، يقين آور بود معرفت عقلانی اکتسابی مبتنی بر استدلال بود؛ استدلالی که مقدمات آن یقینی و یا منتهی به بدیهیات اولیه و غیر اکتسابی باشد. (ابن سینا، ۱۹۳۸، ص ۶۵). تصورات و تصدیقات اولیه، معارفی هستند که بدون هیچ واسطه ای بر انسان متنکشف شده و قابل شک نیستند (ابن سینا، ۱۳۸۷، ص ۳۹-۴۰). او خود مدعی بود که کلیه معارف دریافتی خود را یک به یک با همین شیوه و منطق به دست آورده است. او می گوید:

آن چه فراگرفتیم حرف به حرف با منطق مقابله کردیم و واقف شدیم بر آن چه مطابق بود و آن چه مطابق نبود. هر امری را آن طور که هست مورد توجه قرار دادیم تا آن چه حق بود آشکار و آن چه باطل بود نیز آشکار شد (ابن سينا، ۱۴۰۵، ص 3). بنابراین، از نظر ابن سینا از بین حس، تخیل و عقل که سه نوع ادراک انسانی با ویژگی های متفاوت بودند(ابن سینا، ۱۴۱۳ (الف)، ص  368-367)، تنها عقل قابل اعتماد بود و حس و خیال یقین آور نبودند. ادراک حسی، تمثل صور محسوسات در حواس و ادراک عقلی، تمثل صور معقولات در عقل بودند. (ابن سینا، ۱۳۸۷، ص ۱۴۸). به نظر او ، انسان چون به ادراک حسی معتاد است، فکر می کند هر چه محسوس نباشد، حقیقت ندارد به همین جهت نفس، عقل وصور مجد را متنکر می شود، در حالی که اصولا حس قدرت درک معقولات را ندارد (ابن سينا، ۱۴۰۴، ص ۳۲). ابن سینا استقراء وعلوم حسی را موجب علم يقينی نمی دانست (ابن سینا، ۱۳۸۷، ص ۱۶؛ ابن سینا، ۱۴۱۳ (الف)، ص ۳۶۸  ؛ ابن سينا، بی تا، ص ۲۱۵). این باور ابن سينا سبب شد تا محتوای متون دینی را که میراثی اجدادی بودند در صورتی بپذیرد که با عقل و استدلال عقلی هماهنگ باشد؛ به این معنا که محتوای آن یعنی مفاهیمی که مطرح می کند از بدیهیات عقلی باشد یا به آن ختم شود و یا گزاره های آن با استدلال قابل اثبات باشند و یا حداقل بتوان آن را در بقعه امکان گذاشت.

ابن سینا طی فرایندی که در وجودشناسی داشت، وجود، جهان و انسان او با وجود، جهان و انسان افرادی که این مبادی را نداشتند، تفاوت جوهری داشت و طبیعتا نگاهش به عالم، آدم، دین، مفاهیم و متون دینی با دیگران تفاوت پیدا کرد. ابن سینا همچون دیگر مسلمانان، قرآن را به عنوان متن مقدسی می شناخت که خداوند خود را از دریچه آن ابتدا برای نبی و سپس برای دیگر انسان ها جلوه گر ساخته است (ابن سینا، بی تا، ص ۲۵۲). او قرآن را متنی می داند که مخاطب آن انسان بود و خواسته است انسان به خود، خدا و جهان از دریچه آن نگاه کند. او بین جهانی که ظاهر متن در آن ظهور کرد و جهانی که خود در آن می زیست، شکافی عمیق احساس می کرد و در صدد بود با ایجاد گفت وگو با آن، آن دو لفق را به هم نزدیک سازد. به نظر ابن سینا، تلقی گذشتگان از مبدأ، معاد، انسان، متناسک و آداب دینی بسیار ساده لوحانه بوده است. به نظر او، گذشتگان تخیل کودکانه خود را در تفسیر این متون به کار می گرفتند، حال آنکه این متون حاوی تفسیر ساده لوحانه عرفی نیست (ابن سینا، ۱۳۸۸، ص۵۲۸)

ابن سینا به صورت رسمی به روش فهم خود از فهم متون دینی نپرداخت و عملا نیز مطالب زیادی در تفسیر متون از خود به جا نگذاشت تا بشود به راحتی به مبانی او در تبیین و تفسیر متون دینی پی برد، اما او برای تفسیر متون و معانی دینی از مبانی وجودشناختی خود به عنوان اصلی ترین منطق شناسايي متون دینی استفاده کرد. این منطق به شدت با مبانی ظاهری مرسوم و حتی با تفاسير عقلانی متکلمان معتزلی تفاوت مینایی داشت. ابن سينا طی فرایندی که در اندیشه عقلانی و فلسفی خود طی کرده بود، جود جهان و انسان او، با وجود جهان و انسان افرادی که این مبادی را نداشتند، تفاوت جوهری داشت و طبیعتا نگاهش به عالم، آدم، دین، مفاهیم و گزاره های دینی با آنان متفاوت شده بود.

از دیدگاه ابن سینا، موضوع هر دانشی از جمله موضوعات متون دینی باید در وجودشناسی اثبات شود (ابن سينا، ۱۳۶۰، ص ۷۲). به این معنا که انسان برای مصون ماندن از خطای در فهم، نسبت به موضوعات ماورایی باید به وجودشناسی مجهز شود چون بدون این منظر، امکان فهم درست متون دینی وجود ندارد (ابن سینا، ۱۳۶۳، ص ۱). گویی به نظر ابن سینا هر کس ادعا کند که نگاه وجودشناختی به گزاره های کتاب و سنت ضرورت ندارد، یا باید ثابت کند که این گزاره ها در علمی دیگر اثبات می شود که چنین علمی موجود نیست یا باید موضوعات و محمولات و نسبت بین موضوعات و محمولات متون دینی را بدیهی بداند که با توجه به اختلاف موجود در آن، بدیهی نیست. مگر این که گفته شود گزاره های متون دینی را باید بدون چون و چرا پذیرفت و همین باور را برای ایمان و سعادت ابدی انسان کافی دانست که چنین چیزی مستلزم این است که همه ادیان و مذاهب و باورهای متناقض، قابل قبول باشند که با « اصل امتناع اجتماع متناقضين»، مواجه خواهیم شد و قابل قبول نیست.

مواجهه وجودشناسانه این سینما با ظاهر هر گزاره از متون دینی ممکن است سبب سه اتفاق شود: ۱) برخی از گزاره های متون دینی با منطق فهم حقایق یعنی وجودشناسی، توسط عقل و استدلال اثبات پذیر باشد، مثل أصل وجود مبدأ، خلق عالم توسط مبدأ اولی، اصل حادث بودن عالم و اصل وجود زندگی پس از مرگ؛ ۲) برخی گزاره های متون دینی توسط منطق فهم حقایق، نه تنها اثبات پذیر نباشند، بلکه آن گزاره ها ابطال شوند، مثل خلقت مستقیم توسط خدا، خلق از عدم، سخن گفتن خدا با بشر، نسبت برخی اوصاف بشری و مادی به خدا، زندگی حسی و بدنی بعد از مرگ؛ ۳) ناظر نبودن گزاره های دینی، نسبت به مقاد گزاره های وجودشناختی و این که گزاره های دینی در مورد اموری چون « خدا عالم بالذات است یا عالم به علم»، «قادر بالذات است یا قادر به قدرت»، «ذات یگانه پذیرای کثرت» و این که «ذات او جهت دارد یا از جهت بیزار است» ساکت است (ابن سینا، ۱۳۸۸، ص۵۵۹-۵۶۱).

نتیجه این که ابن سینا باید برای گزاره های دینی ضعیف و یا ابطال پذیر توجیه معقولی ارائه دهد و اولا مشخص کند که مؤلف متن کیست؟ ثانية، تکلیف گزاره های ابطال پذیر متن چیست؟ ثالثا چرا برخی از حقایق مربوط به محتوای متون، مغفول گذاشته شده است؟

ابن سینا و مؤلف متن وحی

 با توجه به این که ظاهر قرآن به صراحت، بر سخن گویی خدا تصریح کرده و مؤلف متن قرآن را خدا دانسته و می فرماید: « كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ » (سورة آل عمران، آیه ۷)، ابن سینا همچون صاحبان عقل و راسخان در علم، باید بتواند نشان دهد که چرا و چگونه این متن از جانب خداست و تکلیف گزاره های ابطال پذیر در متون دینی چیست و اصولا چرا پاسخ پرسش ها به نحو صریح در متن نیامده؟

ابن سینا از سه جهت انتساب این متن به خدا را به سبک فهم عرفی محال می داند: ۱) خدا نمی تواند به معنای عرفی سخن گوید و مردم آن را استماع كنند؛ ۲) ماهیت زبان متون دینی، بشری است، یعنی ساختاری محفوف به امور حسی، عواطف، احساسات و خواسته های بشری دارد و انتساب مستقیم آن به خدا با توجه به تجرد، فعلیت و ثبات خداوند، عقلا محال است؛ ۳) ظاهر متن قرآن حاوی اطلاعات قابل ابطال عقلی است و انتساب امر باطل به حق محال است.

ابن سینا معتقد است  بر خلاف معنای عرفی - منظور از تكلم خدا، ادای عبارات، حدیث نفس، بیان افکار و خیالات مختلف به وسيلة الفاظ متکثر نیست، چون وجود تکثر در واجب تعالی به استناد عقل و نقل ممکن نیست: « وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ » (سوره قمر، آیه ۵۰)، بلکه منظور از تکلم باری تعالی، فیضان علوم از ناحیه مقدس او بر قلب پیامبر، با واسطه عقل فعال و ملك مقرب است (ابن سینا، بی تا، ص ۲۵۲). پس وحی با سه واسطه به خدا منسوب است؛ به این معنا که امر واحدی از جانب خدا بر ملك مقرب نازل و او آن را بر عقل فعال نازل و عقل فعال بر قلب پیامبر نازل می کند، آنگاه پیامبر آن را در اختیار مردم قرار می دهد. عقل فعال چنان که از ماهیت آن پیداست، تنها مفاهیم کلی عقلی را بر عقل پیامبر که عقل کامل بشری است، نازل می کند. گویی قوای عقلی او همچون کبریتی که به آتش عقل فعال نزدیک شده است و یک مرتبه آن را مشتعل می کند و جوهر او را دگرگون می سازد؛ چنان که تمثیلی از آن را بیان فرموده است که « يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌعَلَى نُورٍ » (سورة نور، آیه ۳۵). (ابن سینا، ۱۳۶۳، ص ۱۱۷ . ۱۱۶ ). به نظر می رسد ابن سینا - بر اساس مبانی جهان شناختی اش - به این پرسش که چرا در ظاهر متون دینی، تکلم به خدا نسبت داده شده است و چرا قرآن کلام خداست؟ چنین پاسخ می دهد که عقل فعال و هر چه دارد از واجب دارد، پس تکلم او تکلم خداست. تکلم، اظهار ما في الضمير است و اگر فرشته ای مافی الضمیر خود را اظهار کند، چیزی را اظهار کرده است که از خدا دارد. چنان که فارابی هم می نویسد: نظر به این که عقل فعال خود فائض از سبب اول است در واقع، وحی کننده، با واسطه سبب اول کار خود را انجام می دهد (فارابی، ۱۳۸۹، ص ۱۹۲)

ابن سینا معتقد است که پیامبر حقایق عقلی را به کمک قوه تخیل به حقایق محسوس و ملموس میڈل می کند؛ به این معنا که با حدس قوی ای که دارد معقول را دریافت می کند و با قوه تخیل قوی ای که دارد آن را به امور محسوس و ملموس تبدیل می کند. البته، در حدی که عموم مردم بتوانند آن را بفهمتند و تصور کنند (ابن سینا، ۱۹۳۸، ص۳۰۵). فارابی به جای «تبدیل» از واژه «تعبیر» استفاده می کرد. به نظر فارابی گفتارهای این گونه که به وسیله آن مشاهدات «تعبير» می شود، از نوع گفتارهای محاکی و رموز، ابدالات و تشبیهات است (فارابی، ۱۳۶۱، ص ۲۴۸۲۴۷).

در خصوص این که پیامبر در تبدیل معقول به محسوس از چه منطقی پیروی می کند، نظر ابن سینا این است که دین وقتی پایدار و مقبول عموم مردم قرار می گیرد که پیامبر حقایق معقول دریافتی را به زبان قوم ترجمه و تبدیل کند. این ترجمه و تبدیل به معنای تغییر ماهیت پیام نیست تا این تلقی به وجود آید که کلام، کلام خدا نباشد، بلکه این گونه است که هم کلام خدا و هم کلام رسول است، چنانکه خداوند در آیه « وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى » (سوره انفال، آیه ۱۷). از جهتی تیراندازی را به خدا نسبت داده و از پیامبر نقی کرده و از جهتی هم بر پیامبر اثبات کرده است و یا در آیه « قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ » (سوره توبه، آیه ۱۴) . عذاب خدا را به دست پیامبر به خود منسوب کرده است.

به نظر ابن سینا، خدا، فرشته، جن، قيامت، برزخ، بهشت و جهنم با این که در حقیقت حقایقی معقول هستند، ولی توسط پیامبر به خدا، فرشته، جن، قيامت، برزخ، بهشت و جهنم محسوس مبدل گشته است تا فهم عوام شود، در غیر این صورت، به دلیل دشواری فهم آن، باعث تشویش و شک و انکار آنان می شد؛ چون مردم چنین مبدأ و معاد نامحسوسی را درک نمی کردند. به همین جهت بود که انبیاء به تشبیه، تمثیل و رمز روی آوردند (ابن سينا، ۱۳۸۷، ص 570- 489 ؛ ابن سينا، ۱۹۳۸، ص۳۰۵).

به باور ابن سینا، ترجمه به زبان قوم و « تبدیل» واقعیات معقول به محسوس، اختصاص به قرآن ندارد، بلکه در سنت نیز جاری است. چنان که پیامبر (ص) تجربه معقول خود از معراج را همچون تجربه معقول خود از خدا، به زبان محسوس و قابل فهم عموم تبدیل کرده و آن را در اختیار مردم قرار داده است و فهم آن نیز نیازمتند رمزگشایی است (ابن سينا، ۱۳۸۸، ص۵۲۵).

ابن سینا و منطق فهم متن و حی: تفسیر و تاویل

 پیش فرض مهم ابن سینا این است که حکیم و نیی هر دو به یک متنبع متصل اند و از یک سرچشمه ارتزاق می کنند؛ با این تفاوت که یکی با سرعت و آسانی و دیگری به تدریج و با سختی به آن متنبع دست یافته است. زمانی که کما بخواهند به حقایق دریافتی پیامبر پی ببرند، نیازمتند رمزگشایی از متون انبیا هستند(ابن سینا، ۱۳۸۸، ص۵۲۵). او عینیت این رمز گشایی را با همین پیش فرض تضمین می کند که محسوس مبدل به معقول شود. نظر به این که ابن سینا، حقیقت قرآن را امر معقول می داند و تفسیر آن را نیزد با امر معقول ممکن می داند؛ چون تفسیر، حقیقت به حقیقت یا عقل با عقل نه تنها روا که شیوه بایسته است.

عقل از نظر ابن سینا مفهوم مبهمی ندارد؛ زیرا بر قواعد بدیهی غیر قابل تردید همچون « اصل عدم تناقض» مبتنی است. بنا براین، منظور او از رمزگشایی قرآن این است که تفسير ما از قرآن نباید چنان باشد که آرایی متناقض و ارزیابی نشده از قرآن استخراج شود؛ چون در این صورت، ما حقیقت را با حقیقت تفسیر نکرده ایم، بلکه تفسير ما « تفسیر به رأی» باطل و متناقض است. به عبارت دیگر، همه

تفاسير« تفسیر به رأی» هستند، ولی ممکن است تفسیر به رأی درست با رأی نادرست باشد. رأي صحيح مبتنی به آرای متناقض نیست. تفسیری، «تفسیر به رأی» مذموم است که به تناقض متنجر شود؛ چه تناقض درونی و چه تتناقض بیرونی. تناقض درونی این است که تفسير مفسر، به گونه ای باشد که بین معنایی که از آیات استخراج می کند، نا همگونی و تناقض وجود داشته باشد. تناقض بیرونی این است که پیش فرض های بیرونی مفسر، آرایی نامتنسجم و متناقض باشند.

ابن سینا بر سه فعل گفتاری پیامبر در «تبديل» تكيه داشت و معتقد بود که پیامبر حقایق را مبدل به «رمز»، «تشبیه» و «تمثيل» مبدل می کند، ولی تفاوت آنها را ذکر نکرده است و توضیح نداده است که آیا از آن سه، یک چیز را مدنظر داشته است یا سه چیز؟ به نظر می رسد که او در آیه شریفه نور، نور را رمزی از عقل انگاشته است یا تشبیه به عقل کرده یا تمثیلی از عقل دانسته است؛ چون عقل ظاهر وظاهرکننده است. به اعتقاد او، این آیه به نحو سر بسته به مراتب معرفت عقلی که در منظومه معرفت شناسی ابن سینا پذیرفته شده است، اشاره دارد . در آیه شریفه «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ  الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ  نُورٌ عَلَى نُورٍ  يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ  وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ » (سوره نور، آیه ۳۵)، «مشکات یا چراغدان» رمز یا تمثیلی از «عقل هیولانی» است که از خود هیچ روشنایی ندارد. درخت زیتون «فكر» و روغن زیتون حدس»، است. زجاجه یا شیشه همان «عقل بالملکه» است که از استعداد صرف خارج شده و فرد در این مرحله صاحب معقولات ثانی می شود. مصباح، «عقل بالفعل» است که به خودی خود روشن است و «عقل مستفاد» نیز همان نور على نور است. «عقل قدسی» به روغنی تشبیه شده است که بی آن که آتشی به آن برسد، می درخشد. آتش همان عقل فعال» است که نفس را از نقص به کمال می رساند (ابن سینا، ۱۴۱۳ (ب)، ص ۳۸۸-۳۹۲). پیامبر که به بالاترین مرتبه عقل که عقل قدسی است، نائل شده و از این طریق حقایق وحیانی را به دست آورده است و خود بهتر از همه به فهم و تأويل آن آگاه است.

به نظر ابن سینا، بعد از پیامبر تنها کسی که قدرت رمزگشایی و عبور از ظاهر را داشت «دایره حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل، امیر المومتنین علی (ع) بود که پیامبر (ص) به او فرموده بود:

یا علی اذا رايت الناس مقربون الى خالقهم بانواع الب تقرب انت اليه بأنواع العقل تسبقهم؛ ای علی چون می بینی که مردم با انواع نیکوکاری ها به آفریننده خود تقرب می جویند، تو به انواع عقل به او تقرب جو تا بر همه آنان پیشی بگیری: (فیض کاشانی، ۱۴۰۶، ص ۱۰۲). به همین جهت است که از امام علی (ع) نقل شده است که فرمودند: «لو کُشِفَ الغطاء ما ازددتُ یقینا؛ اگر رمزها گشوده شود، بر يقين من چیزی افزوده نمی شود» (ابن سینا، ۱۳۸۸، ص 527-526 ؛ تمیمی آمدی، ۱۴۱۰، ص ۵۶۶).

به نظر ابن سینا، بعد از نبی و ولی تنها کسی که از پس فهم متون دینی بر می آید وجودشناسانی چون خود او هستند. شیوه و منطق عقلانی فهم و تفسیر و تاویل یا نحوه رمزگشایی عقلانی ابن سینا از قرآن را در آیات و سوره هایی که او تفسیر کرده است، می توان مشاهده کرد.

او وجودشناسی خود را پیش فرض فهم اش از کتاب و سنت و مبنای رمزگشایی دانسته است، برای مثال، در تفسیر سوره اخلاص، در گزاره «قل هو الله أحد»، چهار واژه می بیند: «قل»، «هو»، «الله» و «احد» که همه موقعیت هرمنوتیکی دارند و باید برای فهم و کشف حقیقت آن از وجودشناسی کمک گرفت. «قل» کلام خداوند به رسول اش است. در خلاف معنای عرفی، منظور از تکلم خدا، ادای عبارات، حدیث تفس، بیان افکار و خیالات مختلف به وسيلة الفاظ متکثر نیست، بلکه منظور از تکلم خدا، فيضان علوم از ناحیه مقدس او بر صفحه قلب پیامبر، با واسطه عقل فعال و ملك مقرب است (ابن سینا، بی تا، ص ۲۵۲). «هو» بسته به قرائن، ممکن است اشاره به امر مطلق یا اشاره به امر مقيدی باشد و اینجا اشاره به «الله» دارد که موجود مطلقی است. او با تقسیمی که از وجود به واجب و ممکن آورده، مقید را موجودی می داند که هويتش مقید به هویت غیر است؛ در حالی که امر مطلق این گونه نیست؛ زیرا وجودش متوقف بر هیچ چیز دیگری نیست، بلکه واجب الوجود است. سپس در خصوص ضمير «هو» می گوید: هویت مطلق به دلیل عظمت و جلالش جز با تعبير «هو» قابل بیان نیست؛ زیرا تعریف باید به مقومات انجام گیرد و چون واجب الوجود مقومی ندارد تا با آن تعریف شود، تنها باید به اشاره گفت: «او» و به این دلیل، تعریف ندارد که بنا بر وجودشناسی ابن سينا، واجب الوجود جنس و فصل ندارد و از همین رو، خداوند اسم بدون تعریفی است که از آن تعبیر به «هو» شده است (ابن سینا، بی تا، ص ۳۲۰)

«احد» که وصف واجب است، اشاره به نهایت بساطت واجب دارد که لطيفه ای وجودشناختی برای بیان عدم امکان تعریف از خداوند است (ابن سینا، بی تا، ص۳۱۳-۳۱۴). ابن سینا - با این که وحدت را قایل شدت، ضعف و مقول به تشکیک می داند . در تفسیر «قل هو الله أحد»، «احد» را مبالغه در وحدت می داند، وحدتی اشد و اقوى از هر وحدت قابل تصور دیگر.

به نظر او، باید تنها شدت وحدت و وحدت غیر قابل تقسیم و بسیط را شایسته حق تعالی دانست. چون «واجب الوجود» بنا بر وجودشناسی نمی تواند مرکب باشد، تا بتوان او را به لحاظ حسی یا عقلی تقسیم کرد. آیه مورد بحث بر این دلالت دارد که احد مطلق است و از جمیع وجوه در ذات پاک او کثرتی قابل تصور نیست. ابن سینا به متناسبت، انواع کثرت را که در وجودشناسی از واجب الوجود نفی می کرد، از خدا منتفی دانسته و می گوید: «کثرت معنوی» از قبيل جنس و فصل، کثرت اجزایی» همچون ماده و صورت، «کثرت حی» از قبیل قوه و فعل برای خدا قابل تصور نیست. برای او اجزاء، ابعاض، اعضاء، أشكال و الوان نیز وجود ندارد، چون در غیر این صورت تا آن اجزا حاصل نشوند آن هویت حاصل نمی شود و در این صورت، او بالذات نخواهد بود، بلکه بالغير است، یعنی وجوب ذاتی ندارد (ابن سینا، بی تا، ص318- 316). چنان که مشاهده شد ابن سینا در فهم کلیه آیات از پیش فرض ها و پیش داشت های وجودشناختی خود بهره برده و بر پایه دور هرمنوتیکی بین متن و وجودشناسی آن را قابل معنا می داند و متن را این گونه به سخن وامی دارد. توجه به فعل تفسیری» ابن سینا در آیات پیش گفته، این نکته را به ذهن متبادر می سازد که او در تفسیر از ظاهر محسوس به باطن معقول سیر می کند؛ به عکس پیامبر (ص) که معقول را تشبیه به محسوس میکرد.

نقد و بررسی

این که راه داوری در امر معقول، معقول و راه داوری در امر محسوس، محسوس است و وجودشناسی کلید رمز گزاره های دینی است، برای وجودشناسان قابل تردید نیست، پس وجودشناسی معرفتی ضروری است، اما این که تنها وجودشناسی از نظر ابن سینا منطق فهم نهایی دین باشد و رعایت آن سبب مصونیت ذهن از خطای در فهم متون باشد، قابل قبول نیست. اگر برخی مبانی با اصول فلسفة ابن سينا، ابطال شود، دیگر آن ترازو متناسب توزین متون نخواهد بود و در این صورت، اگر وجودشناسی معقول تری محقق و مدلل شود، باید برای فهم دین از آن بهره جست. بنا بر این، اگر کسی مثل ملاصدرا برخی مبانی ابن سینا را نقد کند و سیستم فکری بهتری ارائه دهد، همان سیستم مدلل، برتر است و بهتر معضلات متون دینی را حل می کند و اگر بهتر از ملاصدرا تفکری مدلل ارائه شد، باز همین طور است.

مهم ترین نقدی که بر منطق فهم ابن سینا از دین وارد شده است، گسستی است که او بین لفظ و معنای ظاهری و عرفی آن ایجاد کرده است. به نظر غزالی، اگر الفاظ از مقتضای ظاهر آن، بدون هیچ دلیل شرعی و بدون هیچ ضرورت و دلیل عقلی تبدیل شود، چند مشکل اساسی دارد: ۱) اعتماد به الفاظ دینی از دست می رود؛ ۲) کلام خدا و رسول را از سودمتندی خارج می کند؛ چون در صورت رواج آن به معنای ظاهر می ماند و به معنای باطنی که از قاعده و قانون خاصی پیروی نمی کند. بنابراین، دست کم خود غزالی برای تفسیر غیر لفظی و باطنی با سه شرط مجوز صادر می کند، به شرط مطابقت آن تفسير با: ۱) دلیل شرعی؛ ۲) ضرورت عقلی و ۳) دلیل عقلي (الغزالی، بی تا، ص ۳۷). او تأویلات را ابطال پذیر دانسته و چهار راهکار برای نقد یا ابطال آن در نظر گرفته است: ۱) تواتر خلاف؛ ۲) حس خلاف؛ ۳) ظن غالب بر خلاف؛ ۴) اجتماع نقيضين (الغزالی، بی تا، ص ۳۷). غزالی خود به معنای باطنی برای متون باور دارد و از همین رو، هم در رساله قانون التأويل و هم در احياء علوم الدين (الغزالی بی تا، ص ۱۰۴ - ۹۹ ؛ غزالی، ۱۳۸۹، ص ۴۱ . ۳۶ ) سعی کرده تا برای آن ضوابط دقیقی تنظیم کنده با هم گسست بین لفظ و معنا را علاج کرده باشد، هم از نظر سلف صالح که به نظر او از هر کس دین را بهتر می فهمیده اند، فاصله نگرفته باشد، هم مصالح عوام مسلمانان را تأمین کرده باشد و هم معانی عمیق متون دینی را از دست نداده باشد. ملاصدرا نیز از غزالی این راهکار را اخذ کرد و به جای سلف صالح، اهل بیت (ع) را نشاند.

به نظر نگارنده ابن سينا فاصله زیادی با غزالی نداشته؛ چون ابن سینا مبنای تأویل خود را وجودشناسی و غزالی علوم مکاشفی عرفا می دانست، جز این که غزالی از بیان مبانی چالش برانگیز، خودداری کرد. خلوت غزالی با جلوت او متفاوت بود و او هوای عوام و دولت متعصب سلجوقی و علمای سنتی را داشت و به همین جهت از بیان مافی الضمیر خویش خودداری می کرد. او نیز کلام خدا را با کلام بشر متفاوت میدانست (الغزالی، بی تا، ص ۹۱) و بعضا شریعت را با حقیقت متعارض می دید و در صدد علاج آن بود (الغزالی، بی تا، ص ۱۰۴ . ۱۰۲ ؛ غزالی، ۱۳۸۹، ص ۳۲-۳۳). ابن سینا هم سعی وافر داشت تا گسست لفظ و معنا نزد عوام ایجاد نشود و از همین رو، سفارش می کرد که فلسفه او را در اختیار افراد کم ظرفیت قرار ندهند و باورهای واقعی خود را تنها در برخی کتبی که عمومی نبود واضح می گفت.

نتیجه

در این پژوهش به این نتیجه رسیدیم که مشکل فهم و تفسیر دین هر چه از عصر نزول و حال و هوای نزول به عصر غیبت کلام الهی و غیبت تبیین نبوی و غیبت تفسير نزدیکان رسول پیش تر رفت و فاصله زمانی و فضایی بیشتر شد، اختلاف نظر در این خصوص پررنگ تر شد، به طوری که پس از دویست سال، دهها فرقه و نحله به وجود آمدند که هر یک خود را فرقه ناجیه می خواندند و خود را در فهم دین صائب تر معرفی می کردند و حتی گروههای دیگر را از فهم دین دور دانسته و تکفیر می کردند.

با آن که بحران معرفتی بین منظومه فکری قوم زمان نزول و منظومه فکری قوم خواننده متن مقدس، هیچ گاه به حد عصر مدرن و دنیای امروزی نرسیده است، اما در زمانهای قبل نیز این گسست، بحران معرفتی مهمی را در فهم متون و مفاهیم دینی، به خصوص، در بین نخبگان و خواص به وجود آورد و به مرور این شکاف به پیروان آنان نیز سرایت کرد ضرورت وجود منطقی برای فهم و درک روشمند متون دینی، عالمان فهیم مسلمان را به تکاپو واداشت. ابن سینا - بزرگترین شخصیت عقلانی تاریخ اسلام - مدعی بود که با منطق خود بر این بحران فائق آمده است. ما که خود امروزه با این مشکل روبه رو هستیم، بر آن شدیم تا به عنوان نمونه برای درک منطقی درست برای فهم دین، راه حل های مختلف را مطالعه و ارزیابی کنیم. به همین جهت مسئله این پژوهش «ابن سینا و منطق فهم دین» شد. در این مطالعه اثبات شد:

١. فهم، فرایندی است از برایند تعامل اندیشه «مفسر»، «متن» و «مؤلف متن» که در اندیشه مفسر نقش می بندد و اندیشه مفسر مبتنی بر سیستم و هندسه فکری اوست که آن خود تحت تأثیر تعلیم وتربیت و فرهنگ زمانه ای است که مفسر در آن پرورش یافته است.

٢. ابن سینا بين جهانی که ظاهر متن در آن ظهور کرد و جهانی که خود در آن می زیست، شکافی عمیق احساس می کرد و در صدد بود تا آن دو را به هم نزدیک سازد. به نظر ابن سینا تلقی گذشتگان از مبدأ، معاد، انسان، متناسک و آداب دینی بسیار ساده و کودکانه بوده است.

 

٣. ابن سينا فهم يقینی را فهمی دانسته است که یا باید بدیهی باشد یا با یافته های منتهی به د دیهیات هماهنگی داشته باشد و از همین رو به نظر او گزاره های متون دینی در صورتی که با عقل و استدلال عقلی منتهی به بدیهیات عقلی هماهنگ باشند، قابل قبول هستند.

۴. موضوعات و محمولات مباحث مطرح شده در متون دینی و وجودشناسی یکی هستند، بنا بر این، روش فهم و منطق درک حقیقت آن چه در کتاب و سنت آمده است، وجودشناسی است.

۵. مقایسه گزاره های وجودشناختی و متون دینی سبب سه اتفاق می شود: ۱) برخی متون دینی با وجودشناسی سینوی متنطبق است؛ ۲) محتوا و درونمایه برخی متون دینی با مدعیات وجودشناختی ناهماهنگ است؛ ۳) عدم طرح مدعيات وجودشناختی ابن سينا توسط متون دینی، در نتیجه مشکل هرمنوتیکی و نیاز به منطق فهم تنها در مورد اتفاق دوم است.

۶. ناهماهنگی گزاره های دینی با گزاره ای وجودشناختی به این دلیل بوده است که انبیا تنها حقایق معقول را دریافت می کردند و برای انتقال آن به عموم مردم چاره ای جز این نداشته اند که آن را به امور محسوس تبدیل کنند تا مردم بتوانند درکی ولو ضعیف از حقیقت داشته باشند. به همین جهت از زبان رمز، تمثیلات و تشبیهات استفاده کرده و آن را در اختیار آنان قرار داده اند.

۷. منطق فهم حقایق دینی رمزگشایی و «تأويل» حقایق تبدیل شده به محسوسات است. تأويل، عکس تبدیل است؛ به این معنا که مفسر باید متن را از محسوس به معقول مبدل سازد تا حقیقتی که در ذهن مؤلف متن بود، فهم شود.

فهرست منابع

* قرآن کریم

-   ابن  سینا ، حسین (1413ق). الاشارات و التنبیهات. (ج 1و 2). (تحقیق سلیمان دنیا). بیروت: النعمان.

-   ابن  سینا ، حسین (1404ق). التعلیقات. قم: مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی.

-   ابن  سینا ، حسین (1363). المبدأ و المعاد. (باهتمام عبداللّه نورانی). تهران: دانشگاه مگ گیل و دانشگاه تهران.

-   ابن  سینا ، حسین . (1938م). النجاه فی الحکمه المنطقیه و الطبیعیه و الالهیه. مصر: مطبعة السعاده.

-   ابن  سینا ، حسین . (1387). الهیات من کتاب الشفا. (المحقق: حسن حسن زاده آملی). قم: بوستان کتاب.

-   ابن  سینا ، حسین (1360). دانشنامه علایی. (تحقیق: ا. خراسانی). تهران: کتابخانه فارابی.

-   ابن  سینا ، حسین (بی تا). رسائل. قم: انتشارات بیدار.

-   ابن  سینا ، حسین . (1388). مجموعه رسائل. (تصحیح: سید محمود طاهری ). قم: آیت اشراق.

-   ابن  سینا ، حسین (1405ق). منطق المشرقیین. قم: المکتبة آیة اللّه نجفی مرعشی.

-   بیهقی، ابوالحسن علی بن زید. (1318). درة الاخبار ولمعة الانوار ؛ از تتمه صوان الحکمة. (ترجمه:  ناصرالدین بن عمدة الملک) شرکت سهامی چاپ خودکار و ایران.

-   تمیمی آمدی ، عبدالواحد. (1410). غرر الحکم و در الکلم. قم: دارالکتاب الاسلامی.

-   غزالی ، ابو  حامد محمد. (1389). قانون التأویل. تهران: انتشارات مولی.

-   غزالی ، ابوحامد محمد . (بی تا). احیاء علوم الدین . بیروت: دارالمعرفة.

-   فارابی ، ابونصر. (1361). اندیشه های اهل مدینه فاضله. (ترجمه: سیدجعفر سجادی ). تهران: کتابخانه طهوری.

-   فارابی ، ابونصر. (1389). فصوص الحکمه. (تصحیح و تحقیق: علی اوجبی ). تهران: حکمت.

-   فیض کاشانی ، ملامحسن. (1406). الوافی. اصفهان: کتابخانه امیر المومنین (ع).

-   مجلسی ، محمد باقر (بی تا). بحارالانوار.  1). تهران: دارالکتب الاسلامیه.

 



[1] این مقاله در فصلنامه پژوهش های فلسفی -کلامی، سال بیست و یکم ، شماره دوم، تابستان 1398، منتشر شده است


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :