ارسال به دوستان
کد خبر : 259781

تحلیلی از عالم برزخ صعودی در وجودشناسی شیخ اشراق

براساس آموزه های دینی، عالم برزخ عالمی است میان عالم طبیعت و قیامت که انسان بعد از زندگی دنیوی تا فرا رسیدن قیامت، در آن عالم خواهد ماند. وجود چنین عالمی از دیدگاه شرع، ضروری است، علاوه بر این، در متون عرفانی و فلسفی وجود عالم برزخ به عنوان پیونددهنده و حد وسط عالم ماده و عالم معنا، شناخته شده است. براساس آثار شیخ اشراق، عالم برزخ در مرتبه ای از مراتب عالم مثال مقید و در قوس صعود جای دارد که صور خیالی آن عالم، معلول جهات فاعليت نفس انسانی است، مراد از برزخ شرعی نیز همین برزخ صعودی است که مرز مقدر معاد از آنجا شروع می شود. اما این فیلسوف گران قدر، برای سعادت و شقاوت پس از مرگ، به تحقق جسم در بعضی مراتب و عدم ضرورت آن در تمام مراتب، معتقد است. در این مقاله، نگاه شیخ اشراق به عالم برزخ و تبیین جایگاه نفوس پس از مرگ از دیدگاه آن حکیم با تأکید بر آیات و روایات مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

تحلیلی از عالم برزخ صعودی در وجودشناسی شیخ اشراق[1]

رضا محمدنژاد

جعفر شانظری

چکیده

براساس آموزه های دینی، عالم برزخ عالمی است میان عالم طبیعت و قیامت که انسان بعد از زندگی دنیوی تا فرا رسیدن قیامت، در آن عالم خواهد ماند. وجود چنین عالمی از دیدگاه شرع، ضروری است، علاوه بر این، در متون عرفانی و فلسفی وجود عالم برزخ به عنوان پیونددهنده و حد وسط عالم ماده و عالم معنا، شناخته شده است. براساس آثار شیخ اشراق، عالم برزخ در مرتبه ای از مراتب عالم مثال مقید و در قوس صعود جای دارد که صور خیالی آن عالم، معلول جهات فاعليت نفس انسانی است، مراد از برزخ شرعی نیز همین برزخ صعودی است که مرز مقدر معاد از آنجا شروع می شود. اما این فیلسوف گران قدر، برای سعادت و شقاوت پس از مرگ، به تحقق جسم در بعضی مراتب و عدم ضرورت آن در تمام مراتب، معتقد است. در این مقاله، نگاه شیخ اشراق به عالم برزخ و تبیین جایگاه نفوس پس از مرگ از دیدگاه آن حکیم با تأکید بر آیات و روایات مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

واژگان کلیدی: برزخ، نفوس، عقول، قوس صعود، شیخ اشراق

طرح مسئله

 در علم هندسه، دایره را کامل ترین شکل هندسی می دانند. در مفاهیم نیز وجود را که کاملترین مفهوم است، دایره حقیقت نام نهاده اند. (صدرالدین شیرازی، ۱۹۸۱: ۴۵ / ۹ ) وجود و هستی از یک نقطه شروع می شود که آن نقطه، ازل است و با حرکت خود از وحدت به سوی کثرت، نزول پیدا می کند و در نهایت، به نقطه انتهای کثرت میرسد که جز قابلیت، چیز دیگری ندارد، مجددا از این قابلیت، حرکتی شروع شده و در طی آن از کثرت محض به وحدت می رسد و با تشکیل یک نیم دایره، به همان نقطه آغاز که ازل باشد، باز می گردد. (لاهیجی، ۱۳۷۶: ۳۷۰)

عرفا نیز در مورد دایره حقیقت وجود انسان به آیاتی در قرآن از قبیل؛ آیات ۴ و ۵ سوره تین استناد می کنند که می فرماید: «به تحقیق که ما انسان را در بهترین حد اعتدال آفریدیم و سپس او را به پست ترین مراحل بازگردانیدیم.» عرفا این آیه را بیانگر قوس نزول می دانند که دلالت دارد بر آن که پیش از عالم طبیعت برای انسان وجود قبلی بوده که با عبور از منازلی، از عین ثابت در علم الهی به علم مشت تنزل کرده و از آنجا به عالم عقول، سپس به عالم ملکوت، و از آنجا نیز به عالم طبیعت و پست ترین مرتبه آن فرود آمده است سپس شروع به سیر صعودی می نماید و به تدریج تا مقام « ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى/ فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى» (نجم /۹ - ۸) بالا می رود. (امام خمینی، ۱۳۵۹: ۱۰۲)

فلاسفه، مبدأ و منتهای این دو قوس را عقل میدانند که مرحله بساطت و اجمال أمر واحد الهی است « وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر/۵۰) به نظر فلاسفه، نزول وجود از مبدأ تا جهان طبیعت، قوس نزولی وجود است، اما هستی، پس از نزول از تجرد و رسیدن به مرحله مادة محسوس متوقف نمی شود بلکه قوس صعودی خود را آغاز می کند و از جهان طبیعت به جهان عقول که جهان تجرد است می رسد. (ویکی پرسش، ۱۳۹۲)

گفتنی است که قوس نزول و قوس صعود و دایره وجود نزد عرفا وسیع تر از دایره وجود در نزد فلاسفه است، زیرا آنان بدایت حرکت و انبعاث فيض را به اسماء ذاتی منتسب می گردانند و تمامیت دایره را در قوس صعود، وصول به مقام «أو أدنی» می دانند. آيه « إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ» (بقره / ۱۵۶) نیز بیانگر قوس نزول و صعود است، سیر حرکت انسان از خدا آغاز می گردد و به خدا می انجامد « كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ » (اعراف / ۲۹) «تا لله» به نیم دایره قوس نزول « إنا إليه راجعون» به نیم دایره قوس صعود، اشاره دارد. در واقع براساس «إنا إليه راجعون»، غایت و انتهای سیر و حرکت دستگاه آفرینش، ذات اقدس الهی می باشد. « وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى ». (نجم / ۴۲)

عالم مثال در قوس نزول، پس از عالم عقول و قبل از عالم ماده، اما در قوس صعود، پس از عالم ماده و قبل از عالم عقول جای دارد. این عالم عالمی روحانی است که از طرفی به لحاظ داشتن مقدار، شبیه جوهر مادی است و از طرف دیگر به دلیل تجرد از ماده، شبیه جوهر مجرد عقلی است. از این رو، برخی از ویژگی های عالم ماده، و برخی از ویژگی های عالم عقول را داراست. لذا، این عالم برزخی است میان عالم عقول و عالم ماده. (آشتیانی، ۱۳۷۰: ۴۸۳)

بدین صورت، دو گونه عالم مثال داریم: یکی پیش از جهان طبیعت، که مرتبة تنزلات وجود است و دیگری پس از جهان طبیعت و از مراتب معراج است.

آنچه مسلم است این است که، عالم برزخ دینی در مسیر «إنا إليه راجعون» در قوس صعود قرار دارد. جایگاه این عالم در مراتب صعودی مورد نظر شیخ اشراق کجاست؟ این، موضوعی است که در مقاله حاضر، مورد تحقیق واقع می شود.

برزخ در آیات و روایات

واژه برزخ به هر امری که در میان دو چیز یا دو مرحله قرار گرفته باشد اطلاق می شود، چنان که در قرآن، مرز بین آب شیرین و شور که در کنار هم قرار گرفته اند، برزخ نامیده شده است:

« مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ/ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا يَبْغِيَانِ ». (رحمن / ۲۰ - ۱۹) دو دریا را در آمیخت، در حالی که روبه روی همدیگرند، او بین آن دو مانعی است تا به یک دیگر سرایت نکنند. « وَجَعَلَ بَيْنَهُمَا بَرْزَخًا وَحِجْرًا مَحْجُورًا». (فرقان /۵۳)

و بین آن دو مانعی و منطقه ای ممنوع حفاظت شده قرار داد. براساس آیات و روایات، بعد از زندگی دنیا عالمی وجود دارد به نام عالم برزخ که روح انسانها بعد از مرگ تا برپایی قیامت در آن جا زندگی می کنند. آیه زیر به طور صریح بر عالم برزخ دلالت دارد؛ « حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ/  لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحًا فِيمَا تَرَكْتُ  كَلَّا  إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا  وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ»  (مؤمنون / 99-100) تا هنگامی که مرگ یکی از آنان فرا رسد، می گوید: «پروردگارا أمرا باز گردانید؟ باشد که من در آنچه ترک کرده ام، [کار] شایسته ای انجام دهم.» پاسخ او گفته می شود: هرگز چنین نیست. این سختی است که او فقط گوینده آن است؛ و فرا روی آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته می شوند.

آیه ۵۵ سوره روم به ظهور در وجود عالم برزخ و حیات برزخی قبل از فرارسیدن قیامت اشاره دارد. آیه می فرماید: « وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ كَذَلِكَ كَانُوا يُؤْفَكُونَ »

و روزی که ساعت (- قیامت) برپا می شود، خلافکاران سوگند یاد می کنند که غیر از ساعتی در دنیا یا برزخ درنگ نکردند! این چنین از درک حقیقت باز گردانده می شدند.

روایات زیادی نیز بیانگر وجود آن عالم هستند که از جمله: حديث معروف پیامبر (ص) است که در جنگ بدر، خطاب به کشته شدگان مشركان فرمود: آیا آنچه را که پروردگارتان به شما وعده داده بود حق یافتید؟ گروهی عرض کردند: ای رسول خدا آیا آنها می شنوند؟ فرمود: شما نسبت به آنچه می گویم از آنها شنواتر نیستند ولی آنها امروز پاسخ نمی دهند. (متقی هندی، ۱۴۰۱: ۳۷۷ - ۳۷۶)

آیاتی از قرآن، وضعیت و نتایج نسبی اعمال مؤمنان در عالم برزخ را ترسیم می کند:

« وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا  بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ/ فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ/ يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ» (آل عمران / ۱۷۱ - ۱۶۹)

(ای پیامبرا هرگز مپندار کسانی که در راه خدا کشته شدند، مردگان اند، بلکه آنان زنده اند. او در پیشگاه پروردگارشان روزی داده می شوند، در حالی که آنان به خاطر آنچه خدا از بخشش خود به ایشان داده است، شادمان اند؛ و به خاطر آگاهی از جایگاه مجاهدان، یعنی کسانی که از پی ایشان، هنوز به آنان نپیوسته اند، شادی می کنند، که نه هیچ ترسی بر آنان است، و نه آنان اندوهگین می شوند. به خاطر نعمتی از جانب خدا و بخشش او  و اینکه خدا، پاداش مؤمنان را تباه نمی کند شادی می کنند و مژده میدهند).

نه تنها در مورد کشته شدگان در راه خدا و مؤمنان والا مقام، جهان برزخ وجود دارد، بلکه قرآن، به وضعیت کفار متجاوز همچون فرعون و ... نیز می پردازد و می فرماید:

« النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا  وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ»  (غافر / ۴۶)

((همان) أتشی که بامدادان و عصرگاهان بر آن عرضه می شوند، و روزی که ساعت رستاخیز  برپا شود ندا آید که: فرعونیان را در شدیدترین عذاب وارد کنید)

 گرچه آیات مذکور، وضعیت شهیدان و نيز آل فرعون را در برزخ بیان می کند، لکن به این معنی نیست که برزخ فقط برای آنان است که دیگران، بلکه این آیات، نمونه ای از آیات در مورد وضعیت انسان بعد از مرگ است. در جای دیگر، به جایگاه شهدا در کنار پیامبران اشاره می کند و می فرماید:

« وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقًا » (نساء / ۶۹)

(و کسانی که خدا و فرستاده اش را اطاعت کنند. پس ایشان با کسانی که خدا به آنان نعمت داده، از پیامبران و راست گویان و شهیدان و شایستگان هم نشین خواهند بود؛ و آنان چه نیکو رفیقانی هستند. )

 آیه شریفه قبلی (آل عمران / ۱۶۹) به جایگاه شهدا در عالم برزخ اشاره داشت، آیه اخیر نیز به همنشینی

 

آنان با پیامبر پس از شهادت اشاره دارد، از این رو نتیجه گرفته می شود که پیامبران هم به عنوان کامل ترین افراد در علم و عمل پس از این دنیا در عالم برزخ به سر می برند.

شیخ اشراق و عالم برزخ

 بر اساس آنچه که در مقدمه بیان شد، دو گونه عالم مثال داریم، یکی پیش از جهان طبیعت در قوس نزول، و دیگری هم پس از این جهان طبیعت در قوس صعود.

قاعده امکان اشرف، و براهین شیخ اشراق در اثبات عالم مثال، همگی دال بر وجود عالم مثال در قوس نزول هستند و از آنجا که ایشان به تجرد قوه خیال، قائل نیستند، از اقامه براهین برای اثبات عالم مثال در قوس صعود، ناتوان هستند. و در آثار وی، تفاوتی صریح در مورد جایگاه صور مثالی در قوس نزول و صعود دیده نمی شود.

تفاوت صور مثالی در قوس نزول و صعود

 هر چیزی که در جهان طبیعت و به صورت مادی موجود است، دارای افراد مثالی است. افراد مثالی نیز، دارای فرد عقلی (رب النوع) در مراتبی بالاتر هستند. پس، افراد مادی و افراد مثالی، تفصيل همان مرز عقلی هستند. (بهایی لاهیجی، ۱۳۷۲: ۱۰۷ - ۱۰۶)

فیض وجود از فرد مجرد عقلانی (رب النوع) به افراد خیالی و مادی می رسد، پس فرد مجرد تام عقلانی، اصل وجود هر چیزی است. (همان: ۱۸۳) از این رو، صورتهای مثالی در قوس نزول، قيام صدوری به عقل مجرد دارند و از آنجا که این صور، ماده و مکان و محل ندارند، در جهتی از جهات عالم ماده قرار ندارند و به همین خاطر به آنها مثل معلقه گفته می شود.

صورتهای مثالی در قوس صعودی، قائم به فاعلیت نفس انسانی است. از این رو، بدن مثالی صعودی، حاصل تجسم اعمال و نیات انسان در عالم ماده است که در ماده حلول ندارند و مجرد از ماده هستند و صور متکثر در قوس صعود، معلول جهات فاعلى نفس است. (همان: ۸۰ - ۷۶) به تعبیر دیگر، هر آنچه را که نفس، در عالم عمل به دست آورده است، در عالم مثال صعودی به صورت مثالی، آن را به عین خیال می بیند.

شهرهای عالم مثال

شیخ اشراق، سه شهر هورقلیا، جابلق و جابرص را از جمله شهرهای عالم مثال می داند (شهرزوری، ۱۳۷۲: ۵۵۴). ولی صریحا به تفصیل خصوصیات آنها نمی پردازد. شارحین کلام وی سعی نموده اند ویژگی این شهرها را بیان کنند و بدین وسیله، عالم برزخ دینی را نیز تبیین کنند.

شهر زوری در شرح حكمة الاشراق آورده است: «جابلق و جابرص و هورقلیا، و هذه أسماء مدن في عالم المثل و قد نطق بها الشارع مائية، إلا أن جابلق و جابرص مدینتان من عالم عناصر المثل، و هورقلیا من عالم أفلاك المثل.»

قطب الدین شیرازی نیز قول شهرزوری را با اندکی تصرف در شرح خود آورده است. چنان که دیده می شود، شارحان حكمة الاشراق به جز ذکر اینکه هورقلیا در حکم افلاک عالم مثال است توضیح دیگری در این باب نیاورده اند. (همان: ۵۹۴)

از آنجا که شهرزوری و قطب الدین شیرازی، بر افلاک مثالی بودن هورقلیا تأکید می کنند، پس می توان نتیجه گرفت که هورقلیا، همان عالم افلاک مثال منفصل است و در مقام و مرتبه ای بالاتر از جابلقا و جابرصا قرار دارد

گفتنی است که در عالم مثال مطلق و در قوس نزول، شهری هست به نام «جابلقا» که به جانب مشرق است. به اعتقاد محققان، این شهر در سعی وصول به حقیقت، منزل اول سالکان است، (خطیب تبریزی، ۱۳۹۱: ۲/ ۵۵۱) اما در عالم مثال مقيد که جهان آفریده نفس انسانی است و در قوس صعود است، شهری هست به نام «جابرصا»، آفریننده آن، نفس انسانی است و از این رو، به شمار انسان ها، «جابرصا» وجود دارد و هر کس در شهر خود زندگی می کند. (شهر زوری، ۱۳۷۲: ۵۹۴)

نتیجه اینکه، صورتهای خیالی افراد در سیر نزولی، بر یکدیگر برتری و فضیلت ندارند و همه در یک شهرند ولی در سیر صعودی، صور افراد از حيث كمال و نقصان، فضیلت و رذیلت و شرف و خست، مختلف هستند و در جایگاه های متفاوت زندگی می کنند.

برزخ شرعی در عالم مثال شیخ اشراق

 براساس دو قوس نزولی و صعودی عالم مثال، انسان دارای بدن و جسدی است که یکی در جهان طبیعت و دیگری پس از رخت بستن انسان از جهان طبیعت است؛ براساس آنچه که از بیانات شارحین آثار وی پیداست، عالم برزخ دینی، بخشی از عالم مثال می باشد نه تمام آن، و آن عبارتست از عالم مثال در قوس صعود یا همان شهر جابرصا. مراد از برزخ دینی در اصطلاح متدينان نیز همین برزخ صعودی است که مرز مقدر معاد از آنجا شروع می شود.

قبلا گفته شد که صور مثالی در قوس صعود، حاصل تجسم اعمال و نیات و ملكات نفس است و از این رو، در ماده حلول ندارد. همین ویژگی ها قوس صعودی عالم مثال را مبتنی بر پذیرش تجرد قوه خیال می کند. اما شیخ اشراق، تجرد قوة خيال را قبول ندارد و به ناچار نمی تواند قوس صعودی عالم مثال را اثبات کند. درست است که تحقق همه وعده ها و وعیدها و حشر نفوس را در عالم اشباح مجرد از ماده می داند، ولی منظور وی همان قوس نزول است. این هم، یک اشکال غیر قابل حل است، زیرا حشر و بعث بدنهای مالی در نزول وجود ممکن نیست، بلکه باید ملاک لذت و الم در نفوس انسانی، به اعتبار ملکات حاصل از نیات، اعمال و تجسم ناشی از آنها باشد. اشکال مذکور زمانی حل می شود که اصل تجرد خیال، توسط شیخ اشراق پذیرفته شود.

وضعیت نفوس پس از مرگ

شیخ اشراق، در آثار مختلف، نحوه رهایی نفس انسانی از بدن و صعود به عالم نور را شرح می دهد. وی نفوس را به سه دسته تقسیم می کند که از این میان، یک دسته، فاقد بدن مثالی بوده و در لذات عملی در عالم انوار محض غوطه ورند، اما دو دسته دیگر با بدنهای مثالی، در عالم مثال معلقه، یا در سعادتند و یا در شقاوت. تقسیم بندی شیخ اشراق در خصوص سه دسته مذکور بدین صورت است:

١. کاملین در علم و عمل، دسته ای هستند که فاقد بدن مثالی بوده و در عالم انوار محض در لذات عقلی غوطه ور هستند و براساس درجه نورانیت نفوس شان، اشتیاق آنها به عالم مجردات بیشتر و تقرب آنها به نورالانوار افزون تر خواهد بود. (سهروردی، ۱۳۸۰: ۲۲۳)

شیخ اشراق نفوس کاملین را بی نیاز از ورود به عالم برزخ می داند، بر این اساس، نه بدن مثالی دارند و نه معاد جسمانی. این مسئله را از جهاتی می توان بررسی کرد:

از آنجا که عالم مجردات محض در قوس صعود، همان عالم قیامت در شرع می باشد، پس بر مبنای نظریه شیخ اشراق کاملین قبل از دیگران وارد آن عالم می شوند، چنین گزاره ای هم موجه به نظر نمی رسد زیرا عالم قیامت طبق نصوص قرآنی و روایات، عالمی است که همه با هم و یک جا وارد آن می شوند: « يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ » (هود / ۱۰۳) همچنین عالم قیامت شرعی در این زمان باید وجود داشته باشد که کاملین در علم و عمل به آن بپیوندند. درباره وجود قیامت در حال حاضر، می توان چنین اظهار نظر نمود:

وقتی می گوییم قیامت در این زمان وجود دارد، در واقع برای آن عالم، زمان لحاظ کرده ایم در حالی که از دیدگاه فیلسوفان و عرفای اسلامی، عالم عقل از تمام آثار عالم ماده، منزه بوده و علت عالم مثال و عالم ماده می باشد از این لحاظ قیامت زمان ندارد و فراطبیعی است، زیرا زمان از آثار عالم ماده است. پس، این جمله « قیامت الان هست» جمله صحیحی نیست.

اگر مطلب را از بعد دیگری مورد توجه قرار دهیم، می توانیم هستی قیامت را تصدیق کنیم. جمله «الان قیامت هست» با جمله «قیامت هست» خیلی فرق دارد. بنابراین، اگر بگوییم: «قیامت هست»، اشکال زمان را نخواهیم داشت و جمله ما مطابق با واقع خواهد بود. (حسینی تهرانی، ۱۳۸۸: 6/200-195)

با توجه به مطلب اخیر، هستی عالم عقول در قوس صعود برای ورود کاملین، قابل توجیه است. اما جنبه دیگر قضیه، یعنی ورود مستقیم آنان به عالم عقول، بدون انتظار در عالم برزخ، چگونه توجیه می شود؟

در این مورد، با مد نظر قرار دادن فلسفه وجودی عالم برزخ از یک طرف، و تکوینی و ضروری بودن ورود به عالم برزخ از طرف دیگر، اظهار نظر می کنیم.

فلسفه وجودی عالم برزخ را می توان در موارد زیر بیان کرد:

الف) ورود از مرحله دنیایی به مرحله اخروی، آمادگی می خواهد، برزخ به عنوان فاصله ای میان دنیا و آخرت، انسان را آماده می کند تا از مرحله دنیایی وارد مرحله أخروی شود. علامه طباطبایی در این ارتباط می گوید: دنيا دار عمل، برزخ دار آماده شدن برای حساب و جزاء، و آخرت دار حساب و جزاء است. (طباطبایی، ۱۳۶۳: 10/11)

ب) یکی دیگر از دلایل وجودی عالم برزخ این است که، عده ای در آن عالم، استعدادهای خود را تکمیل می کنند. در روایت آمده است که: هر کس از دوستان و پیروان ما بمیرد و هنوز قرآن را به طور کامل فرا نگرفته باشد، در قبرش به او تعلیم می دهند تا خداوند بدین وسیله درجاتش را بالا ببرد، زیرا درجات بهشت به اندازه آیات قرآن است، به او گفته میشود که، بخوان و بالا برو، او می خواند و از درجات بهشت بالا می رود. (کلینی، ۱۳۷۵: ۶۰۶)

ج) دلیل دیگر برای وجود عالم برزخ، آثار ماتقدم وما تأخر اعمال است « يُنَبَّأُ الْإِنْسَانُ يَوْمَئِذٍ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ » (قیامت /۱۳) و لازم است با مرگ یک نفر، پرونده اعمال او همچنان مفتوح باشد تا نتیجه اعمال و عقاید خود را که از دنیا به عالم برزخ گسیل می شود، دریافت کند.

اگر فلسفه وجودی عالم برزخ را در نظر بگیریم، در آن صورت، عدم توقف کاملین در عالم برزخ را میتوان توجیه کرد. زیرا:

اولا، آنها به دلیل درجه نورانیت نفسشان و پاکی حساب، نیازی به آماده شدن برای ورود به عالم مجردات محض را ندارند.

ثانيا، به دلیل به کمال رسیدن آنها در علم و عمل، بالا بودن درجاتشان و احراز درجات بالای بهشت، نیازی به تکمیل استعداد، ندارند

ثالثا، نیازی به مفتوح بودن پرونده آنها در ارتباط با آثار ما تأخر نیست، زیرا آنها به آنچه که می خواستند، رسیده اند و به چیز دیگری نیاز ندارند و در لذات عقلی ناشی از رسیدن به معشوق، غوطه ورند.

گر مرا هیچ نباشد نه به دنیانه به عقبی     چون تو دارم همه دارم دگرم هیچ نباید

اما آیا ورود به عالم قیامت، بدون ورود به عالم برزخ، امکان دارد؟

با تأمل در نظریه شیخ اشراق، ورود کاملین در علم و عمل به عالم قیامت یا عالم عقول فلسفی با یکبار مردن و مرگ دنیوی محقق می گردد؛ ولی براساس ظواهر آیات ورود به عالم قیامت مستلزم دوبار مرگ و دو بار زنده شدن است، در آیه «  قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ» (غافر / ۱۱) به دو نوع مردن و دو نوع زنده شدن تصریح شده است، اگر یکی از آن در همان مرگی باشد که انسان به وسیله آن از این دنیا به دنیای دیگر منتقل می شود، مرگ دیگری نیز در آن دنیای دیگر تحقق خواهد یافت که آن، زمانی است که یک زندگی دیگری پس از این دنیا و در میانه دو مرگ، و زندگی دیگری نیز پس از مرگ دوم وجود داشته باشد. پس إماته اول برای بیرون شدن از این دنیا و احیاء در عالم برزخ و إماته دوم برای بیرون شدن از عالم برزخ و ورود به عالم قیامت است و اگر زندگی در برزخ وجود نداشته باشد

میراندن دوم معنی نخواهد داشت. بنابر نظر علامه طباطبایی، منظور از دوبار میراندن در آیه شریفه، میراندن بعد از زندگی دنیا و میراندن بعد از زندگی برزخی است و منظور از دو بار احیاء کردن، احیای در برزخ و احیای در قیامت است. (طباطبایی، ۱۳۷۴: ۱۷ / ۴۷۵)

صعود کاملین در علم و عمل به عالم عقول و بدون طی نخستین مرتبه قوس صعود - عالم برزخ - علاوه بر اینکه با مضمون آیه شریفه مذکور و دیدگاه علامه ناسازگار است با مراتب نزولی و صعودی مورد نظر خود شیخ اشراق سازگار نیست، زیرا از آنجا که نخستین مرتبه قوس صعود در نگاه شیخ اشراق، عالم مثال مقید یا برزخ صعودی است؛ ورود مستقیم به عالم عقول بدون طی آن مرتبه، مراتب سیر صعودی را متفاوت با سیر نزولی جلوه می دهد، به این معنی که؛ نیم دایره قوس نزول مرتبه به مرتبه به انتها می رسد ولی در قوس صعود این روال به هم می خورد. باور به چنین عقیده ای ورود تکوینی و ضروری به حد وسط ماده محض و عقل محض را نیز نفی می کند و مانند این است که در عین اذعان به مرحله جوانی به عنوان حد وسط کودکی و کهنسالی، اعتقاد داشته باشیم که فردی به طور مستقیم از مرحله کودکی وارد مرحله کهن سالی شود.

انسان، دائما رتبه وجودیش بالا می رود، در نتیجه، به سوی موجودی فارغ از ماده حرکت می کند. آنگاه که حرکت ذات شیء به انتها رسید، صورتی مثالی پیدا می کند، در این زمان، وفات بر او عارض می شود و با آن صورت مثالی، وارد عالم برزخ می شود. بنا به فرمایش امام خمینی: «نفس، مادامی که در طبیعت است، به تدریج و مرتبه به مرتبه با حرکت جوهریه، خود را از طبیعت بیرون می کشد، ولی در عین حال که مرتبه ای از آن تجرد پیدا کرده، مرتبه دیگرش، مرتبه طبیعی است تا به اولین درجه عالم تجرد قدم می گذارد و از عالم شهادت گذشته، به عالم غیب می رسد که آن را «مرگ» گویند و این وداعی اجباری است و در آیه ۳۴ سوره اعراف) در موردش فرمود: «وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ  فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ ». (طاهرزاده، ۱۳۸۷: ۴۷)

همچنین ایشان در کتاب معاد شناسی می فرمایند: عبور از منازل حواس و تخیلات و تعقلات، و گذر از سرای فریب به سوی غاية الغايات ممکن نیست مگر پس از پیمودن تدریجی مراحل وسط، از برزخهای سافل و عالی تا عالم آخرت و از آنجا به عالم اسما و صفات؛ تا برسد به الهيت مطلق، تا احدیت عین جمع، که همه تجلیات خلقی و اسمایی و صفاتی در آن مستهلک است و همه تعینات علمی و عینی در آن فانی است. (فریودی، ۱۳۸۷: ۲۲) پس بدین صورت که گفته شد، ورود به عالم برزخ، تکوینی و ضروری است.

حتی اگر ورود مستقیم کاملین به عالم عقول را بپذیریم، به این معنی نیست که آنها مفارق از جسم برزخی باشند، زیر انسان در سیر صعودی، رو به کامل شدن می رود و مرتبه بعدی کامل تر از مرتبه قبلی است، هر چه را که مرتبه پایین دارد، مرتبه بالا هم، کامل آن را خواهد داشت. اگر موجودی که از عالم عقول آمده است، در سیر صعودی هم به جایی برسد که عین همان وجود اول باشد، تحصيل حاصل خواهد بود.

مرتبة مادون عالم عقل، عالم خیال است و مرتبة مادون عالم خیال، عالم ماده است. ویژگی مشخصه این

عالم، زمان، مکان و حرکت است. این عالم از حیث وجودی، ضعیف ترین مرتبه است. موجودات این عالم دائما در حالت تغییر و به فعلیت رسیدن و استكمال هستند. پس، این ترتیب وجودی در واقع ترتیب در علیت است، یعنی مرتبه مافوق، علت مرتبه مادون است. بر این اساس، هر مرتبه از وجود که علت برای دیگری است تمام کمالات معلول خود را دارد، در این صورت، عالم مثال تمام آثار نظام مادی را در خود جای دارد با این تفاوت که اشرف و اعلى است و محدودیت ماده را ندارد. (طباطبایی، بی تا: ۱۷۲)

ملاصدرا در اثبات معاد جسمانی با تأکید خاص به حرکت جوهری در کنار اصالت، تشکیک و اشتداد وجود، تبیینی از نحوه پیدایش و بقای نفس ارائه می دهد که می تواند معارف نقلی را به صورت عقلی و استدلالی تحلیل کند. (صدر الدین شیرازی، ۱۹۸۱: ۹/ ۱۸۵ به بعد)

به نظر او آنچه در دنیا بدن حقیقی نفس بوده، همواره با نفس است و در آخرت نیز بدن او خواهد بود. آنچه در دنیا پس از مرگ متلاشی می شود، هیچ گاه بدن حقیقی نفس نبوده است. مطلب مهم در معاد جسمانی این است که نفس و بدن اخروی عینا همان تنفس و بدن دنیوی باشند که با توجه به این نکته، این عینیت روشن می شود. (همان: ۹۹)

البته معاد جسمانی او مطابق با ظواهر آیات نیست بلکه آن را در تعبیر معاد مثالی اثبات می کند، تبیین دیدگاه او این است که: بدن اخروی بدنی خواهد بود دارای شکل و ابعاد مثالی و نه بدنی مادی برساخته از عناصر طبیعی. این بدن اخروی مثالی، تجسم و تجلی ویژگی های نفس آدمی است که به تدریج در طی مراحل رشد نفسانی انسان شکل گرفته است.

از این رو نمی توان گفت که که در سیر صعودی، انسان به مرحله ای می رسد که بدون بدن است، بلکه در همه حال با جسمیت همراه است، اما بدن اخروی انسان، عین این جسم نیست بلکه مثل آن است، « أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ  بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ » (یس/۸۱) بدن برزخی نیز نه عين بدن اخروی است و نه مثل آن، بلکه مثال آن است.

مثال، نمونه و نشانه چیزی را گویند که با او در بعضی از جهات موافق است، نه در ماهیت. البته مثال، چند نوع است: گاهی بین مثال و شیء ترتب وجود ندارد و در طول هم نیستند، گاهی بین آنها ترتب وجود دارد؛ یعنی مثال ظل و سایه شیء است که به حسب وجود در طول آن قرار می گیرد و قائم به او است؛ چنان که وقتی می گوییم موجود پایین (دانی) مثال برای موجود عالی است، این گونه است که دانی قائم به عالی است. (حسن زاده آملی،۱۳۹۳: ۴۰۳)

انسان، برمبنای هدف خلقت خود، پیوسته رو به كمال دارد، به تدریج قصد رها شدن از طبیعت را دارد هنگامی که از طبیعت جدا شد - چون مستقل می شود - حرکت بر آن محال می شود، زیرا واجد صورت مستقل و بدون ماده می گردد و جسمش یک جسم برزخی می شود. اگر در این مرحله، تجرد عقلانی هم پیدا کند، مرتبه اش مرتبه عقلانی خواهد بود، ولی بازهم جسم برزخی را واجد است. چنین موجودی که از حرکت جوهری فارغ شود فقط از وجود برزخی برخوردار است و همه جهات کمالی را که در طبیعت داشت، بعد از مرگ هم خواهد داشت.

بنابراین، همه افراد، چه آنهایی که به مرتبه تجرد عقلانی رسیده اند و چه آنهایی که به تجرد عقلانی نرسیده اند، اصل جسم و قوای آن را دارند، گرچه مثل حضرت ختمی مرتبت شده باشد که در تجرد عقلانی، هم افق با عقول باشند. (اردبیلی، ۱۳۹۲، ۴۱۰- 406)

٢. متوسطین در علم و عمل، دسته ای هستند که در علم و عمل به كمال نرسیده اند و به عالم مثال معلقه منتقل می گردند و در آنجا هر نفسی براساس ملکاتی که کسب نموده به صورت معلقه تعلق می یابد. این نفوس به دلیل بقای ارتباطشان با ظلمات، تا ابد در عالم صور معلقه باقی خواهند ماند. (همان: ۲۳۰ - ۲۲۹)

٣. ناقصين در علم و عمل، دسته ای هستند که از جنبه علم، نفس آنها شوقی به انوار قاهره و نورالانوار ندارند بلکه شواغل دنیوی این نفوس را به خویشتن مشغول ساخته و جهل مرکب تمام وجود آنها را فرا گرفته است و همان اصحاب شقاوت هستند که خدا در مورد آنها فرمود: « حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا » (مریم / ۶۸) و «فَأَصْبَحُوا فِي دِيَارِهِمْ جَاثِمِينَ » (هود / ۶۷ و ۹۴) سهروردی می گوید که، در این گروه، جهل و عناد تبدیل به عذاب الیم می شود و عذاب دوری از انوار عالیه، سراسر وجود آنها را فرا می گیرد. (سهروردی، ۱۳۴۸: ۷۱)

با توجه به مطالب مذکور، سهروردی همانند ابن سینا و فلاسفه دیگر، انسان ها را بعد از مرگ به سه دسته تقسیم بندی می کند که کاملان در علم و عمل، متوسطان و اشقیا هستند که از نظر او، بعضی در عالم عقول وارد می شوند و برخی در عالم مثال یا صور معلقه باقی می مانند و به تناسب رتبه خود از لذات و ألام أنجا برخوردار می شوند.

از دیدگاه قرآن نیز، نفوس سه دسته اند: نفوس طيبه، متکبر و بی خبر

نفوس طيبه: «الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ طَيِّبِينَ  يَقُولُونَ سَلَامٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »  (نحل / ۳۲) همان کسانی که فرشتگان اجانهای آنان را به طور کامل می گیرند، در حالی که پاکیزه اند؛ (و به آنان) می گویند: «سلام بر شما به خاطر اعمالی که همواره انجام میدادید، وارد بهشت شوید».

نفوس متكبرين: « إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ  قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا  فَأُولَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ  وَسَاءَتْ مَصِيرًا» (نساء / ۹۷)  (در واقع کسانی که فرشتگان  جان های ایشان را به طور کامل گرفتند، در حالی که به خویشتن ستمکار بودند، فرشتگان به آنان گفتند: «در چه حالی بودید؟» در پاسخ گفتند: «ما در زمین، مستضعف بودیم.» فرشتگان گفتند: «آیا زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟!» پس آنان مقصدشان جهنم است، و بد فرجامی است)

نفوس بی خبر: «كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ » (مطففين / ۱۵):( هرگز چنین نیست، قطعا در آن روز، آنان از ملاقات پروردگارشان منع شده اند )

با توجه به آیات مذکور هر دسته از نفوس پس از دریافت کامل توسط فرشتگان، به عالم برزخ رفته و به

تناسب مرتبه و اعمالشان، از جایگاه متفاوت و لذات و ألام آنجا برخوردار می شوند و تا قیامت در آنجا می مانند نه اینکه در عوالم مختلفی بسر ببرند. اگر شیخ اشراق جایگاه کاملین را با غیر کاملین متفاوت می داند، از جهتی درست است که آنان در عین تفاوت مراتب و جایگاه، در عالم برزخ بسر ببرند، نه به این معنی که جایگاه کاملین در عالم عقول باشد و جایگاه غیر کاملین در عالم مثال و یا در خارج از آن دو. زیرا براساس آیات مذکور و آیاتی از قبیل؛ آیه «.. وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ» (مؤمنون / ۱۰۰) و آیه « وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ...» (روم / ۵۵) همه انسانها تا فرا رسیدن قیامت، در یک عالم به نام عالم برزخ بسر می برند، اما جایگاه آنها در آن عالم، متفاوت است و چنان که قبلا بیان گردید، آیه ۴۶ سوره غافر به جایگاه فرعونیان، آیه ۱۶۹ آل عمران به جایگاه شهدا و آیه ۶۹ سوره نساء به جایگاه پیامبران و صدیقان در آن عالم اشاره دارند.

امام صادق عید نیز در مورد تفاوت جایگاه و مرتبه برزخیان فرمودند: «ارواح مؤمنان در حجرههایی از بهشت برزخی به سر می برند» (مجلسی، ۱۴۰۴: ۲۶۹ / ۶ ) و «ارواح مشرکان در آتش برزخی خواهند بود». (همان)

نتیجه

 شیخ اشراق، با اعتقاد به عالم مثال، عالم برزخ شرعی را به وسیله آن تبیین می کند، نه به این معنی که عالم مثال، همان عالم برزخ در شرع باشد، بلکه عالم برزخ مورد نظر شرع، بخشی از عالم مثال شیخ اشراق و در قوس صعود می باشد که شارحین از آن بخش به شهر «جابر صا» تعبیر نموده اند.

او بهره مندی نفوس از کمال را معیاری قرار می دهد برای جایگاه نفوس پس از مرگ، او به صعود نفوس کاملین در علم و عمل به عالم عقول پس از جدایی از بدن، بدون توقف در عالم برزخ و بدون بدن، معتقد است. کاملین در علم در اعتقاد شیخ اشراق به جسم مثالی در عالم برزخ می پیوندند. جایگاه کاملین در عمل، نفوس دیگر و همچنین اشقیا را نیز برحسب مراتبی که دارند، تبیین می کند.

تفکیک نوع حظ و بهره مندی نفوس از آنها و لزوم تحقق جسم در بعضی مراتب و عدم طرح ضرورت آن در همه مراتب سعادت و شقاوت، موجه به نظر نمی رسد.

در واقع، گفتنی است که از دیدگاه شیخ اشراق، کاملین در علم و عمل پس از مرگ، نه مقارنتی با جسم دارند نه عالمی به نام عالم برزخ. می توان گفت که شیخ اشراق در خصوص این گروه، قائل به معاد روحانی است.

نکاتی که در ارتباط با پیوستن مستقیم کاملین به عالم عقول پس از مرگ دنیوی، وجود دارد این است که:

نکته اول: اگر عالم قیامت کبری را همان عالم عقول فلسفی بدانیم، پس باید گفت که «عالم قیامت کبری در این زمان هست» که کاملین به آنجا می پیوندند. این قضیه که در قالب جمله خبری بیان می شود با فراطبیعی بودن وفوق زمان بودن قیامت سازگاری ندارد. از این رو، با عدم وجود عالم قیامت کبری در این زمان، نظریه مذکور معنای خود را از دست می دهد. همچنین ورود به عالم قیامت طبق نصوص قرآنی مستلزم دو بار میراندن و دو بار زنده شدن است « قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ » (غافر / ۱۱)، ورود به آن عالم با إماته دوم تحقق می پذیرد نه با إماته اول، و آن، مستلزم زندگی میانه ای بین این دنیا و آخرت است چراکه با عدم وجود زندگی میانه، میراندن دوم معنی نخواهد داشت. با میراندن دوم در عالم برزخ و با احیای دوم همه با هم و یک جا وارد عالم قیامت میشوند: « يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ » (هود / ۱۰۳)، اما از نظر شیخ اشراق عالم قیامت کبری به آن معنا و مرتبه عقلی مدنظرش، مال همه نیست و فقط آن کسانی که نفوسشان کامل شده و به مرحله عقلانی رسیده اند با مرگ اول و به طور مستقیم وارد آن عالم میشوند و نفوس غير كامل و اشقیا از ورود به آن عالم محروم خواهند ماند، از این رو در مقام تطبيق بر ظواهر آیات و روایات، این را می شود نقطه ضعفی برای این نظریه دانست.

نکته دوم: انسان بر مبنای هدف خلقت، به تدریج به سوی رهایی از ماده و تبدیل شدن به جسم برزخی در حرکت است. اگر به مرتبه عقلانی هم برسد باز هم جسم برزخی را خواهد داشت و با همه جهات كمالی که در طبیعت داشت، در عالم برزخ خواهد بود. از این رو، ورود به عالم برزخ، ورود تکوینی است.

نکته سوم: حتی اگر ورود مستقیم کاملین به عالم عقول را بپذیریم، به این معنی نیست که آنها مفارق از جسم برزخی باشند. بلکه انسان در همه حال با جسمیت همراه است، اما بدن اخروی انسان، عین این جسم نیست بلکه مثل آن است، « أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ   بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ»  (يس / ۸۱) بدن برزخی نیز به عین بدن اخروی است و نه مثل آن، بلکه مثال آن است.

نکته چهارم: بر اساس آیات قرآن، تمام افراد تا فرارسیدن قیامت، در عالم برزخ به سر می برند. براساس آیه « وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا  بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (آل عمران / ۱۶۹)، کشته شدگان در راه خدا (شهدا) در عالم پس از مرگ و در برزخ زندگی می کنند. بدیهی است که کشته شدن آنان، دلیل بر اطاعت از امر خدا و پیامبرش می باشد، براساس ايه « وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ  وَحَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقًا» (نساء / ۶۹)، شهدا - که براساس آیات قبل در برزخ هستند - با پیامبران و صدیقین خواهند بود. پس، نتیجه می گیریم که پیامبران هم به عنوان کامل ترین افراد پس از مرگ، در عالم برزخ هستند.

بنابر این، حق این است که با استناد به آیات و روایات همه انسان ها تا فرارسیدن قیامت با بدن برزخی در عالم برزخ بسر می برند اما مراتب و جایگاه آنها در همان عالم، متفاوت است

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم

 ۲. آشتیانی، جلال الدین، ۱۳۷۰، شرح مقدمه تبصری بر فصوص الحکم، تهران، انتشارات امیر کبیر، چ۳  3.ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ۱۳۷۹، شعاع اندیشه و شهود در اندیشه سهروردی، تهران، مؤسسه انتشارات

4. اردبیلی، عبدالغنی، ۱۳۹۳، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی 5. امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۵۹، شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری، انتشارات نهضت زنان مسلمان 6.  بهایی لاهیجی، محمد بن محمد سعید، ۱۳۷۲، رساله نوریه در عالم مثال، تعليق و تصحیح جلال الدين

آشتیانی، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چ ۲

7. حسن زاده آملی، حسن، ۱۳۹۳، دروس معرفت نفس، تهران، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چ ۱۰

8. حسینی تهرانی، محمد حسین، ۱۳۸۸، معاد شناسی، ج 6، مشهد، نشر علامه طباطبایی، ج ۷

9.خطیب تبریزی، محمد حسین، ۱۳۹۱، برهان قاطع، به اهتمام محمد معین، تهران، انتشارات امیر کبیر، ج ۷

۱۰. سهروردی، شهاب الدین، ۱۳۶۸، مجموعه آثار فارسی شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه سید حسین نصر، تهران، انستیتیوی پژوهش های علمی در ایران.

۱۱ .------، ۱۳۸۰، حكمة الاشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و

مطالعات فرهنگی، ج ۳

 12. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهيم، ۱۹۸۱ م، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الاربعه، با حاشیه علامه طباطبایی، ج ۹، بیروت، داراحیاء التراث الاسلامی، ج ۳

 ۱۳. طاهرزاده، اصغر، ۱۳۸۷، معاد، بازگشت به جدی ترین زندگی، اصفهان، لب الميزان، ج 2

14. طباطبایی، سید محمد حسین، ۱۳۷۸، تفسير الميزان، ج ۱۱، ترجمه محمد باقر موسوی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه، انتشارات اسلامی،

15.-------، ۱۳۷4، تفسير الميزان، ج ۱۷، قم، دفتر انتشارات اسلامی ،

16.------ ۱۳۸۸، شیعه در اسلام، به کوشش هادی خسروشاهی، قم، نشر بوستان کتاب

 ۱۷.------ ، بی تا، بداية الحکمه، تصحیح و تدقيق غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسه النشر الاسلامي التابعه

الجماعه المدرسین بقم المشرفه

18. طوسی، نصیر الدین، ۱۳۷۵، شرح الاشارات والتنبيهات مع المحاكمات، ج ۲، قم، نشر البلاغه، ج 1

19.  فربودی، مهدی، ۱۳۸۷، برزخ «پس از عالم مرگ چه می گذرد»، تهران، دیوان، ج 6

 ۲۰. کلینی، محمد بن یعقوب، ۱۳۷۵، اصول کافی، ج ۲، ترجمه و شرح محمد باقر کمره ای، قم، نشر اسوه. ۲۱. لاهیجی، ملا محمد جعفر، ۱۳۷۹، شرح رسالة المشاعر، تصحيح جلال الدین آشتیانی، تهران، امیر کبیر، ج ۳.

 22. متقی هندی، علی بن حسام الدين، 1401 ق، کنز العمال، ج ۱۰، تحقیق بکری حیانی، چاپ بیروت، مؤسسة الرساله.

۲۳. مجلسی، محمدباقر، 1404 ق، بحارالانوار، ج 6، تصحیح محمدباقر محمودی و دیگران، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

24. ویکی پرسش، ۱۳۹۲

 

 

 



[1] این مقاله در نشریه فصلنامه علمی-پژوهشی اندیشه نوین دینی، سال سیزده ، بهار 1396 منتشر شده است.


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :