ارسال به دوستان
کد خبر : 258747

مقایسه راه حل مسئله شر از دیدگاه جان هیک و علامه طباطبایی

شر در قرون اخیر به صورت منطقی و قرینهای (علیه وجود خدا) مطرح و به منزله نقدی بر آموزه های دینی مطرح شده است. فیلسوفان و متکلمان راه حل های متنوعی ارائه داده اند که از جمله پاسخها، پاسخ هیک (فیلسوف و متکلم مسیحی) است که تئودیسه پرورش روح است و نیز پاسخ علامه طباطبایی که قایل به عدمی بودن شرشده، آن را لازمه عالم مادی و اختیار انسان می داند. این دو نظریه عدل باور با وجود نقاط اشتراک، دارای تفاوت های بنیادین اند. در مقایسه و تطبيق دو نظریه، ابعاد مسئله روشن تر می شود و راه حل جدیدی به دست می آید. لذا مقاله حاضر به بررسی و تطبیق این حر - راه حل ها می پردازد.

مقایسه راه حل مسئله شر از دیدگاه جان هیک و علامه طباطبایی

 

معصومه وحیدی

مهدی دهباشی

جعفر شانظری

 

چکیده

 شر در قرون اخیر به صورت منطقی و قرینهای (علیه وجود خدا) مطرح و به منزله نقدی بر آموزه های دینی مطرح شده است. فیلسوفان و متکلمان راه حل های متنوعی ارائه داده اند که از جمله پاسخها، پاسخ هیک (فیلسوف و متکلم مسیحی) است که تئودیسه پرورش روح است و نیز پاسخ علامه طباطبایی که قایل به عدمی بودن شرشده، آن را لازمه عالم مادی و اختیار انسان می داند. این دو نظریه عدل باور با وجود نقاط اشتراک، دارای تفاوت های بنیادین اند. در مقایسه و تطبيق دو نظریه، ابعاد مسئله روشن تر می شود و راه حل جدیدی به دست می آید. لذا مقاله حاضر به بررسی و تطبیق این راه حل ها می پردازد.

کلیدواژه ها: شر، خیر، تئودیسه، پرورش روح، جان هیک، علامه طباطبائی

مقدمه

وجود شرور در عالم از مسائل مهمی است که هم در فلسفه و هم در کلام و فلسفه دین و نیز در اخلاق بدان پرداخته شده است. تحقیق پیش رو، به بررسی مسئله شر از دیدگاه جان هیک به منزله فیلسوف دین مسیحی و دیدگاه خاص علامه طباطبائی به مثابه حکیم متأله و مفسر بزرگ قرآنی می پردازد.

مسئله وجود خدا از امور فطری است و به حکم فطرت، همه انسانها خداشناس و خداگرا هستند؛ ليكن مسئله وجود شرور وكثرت آنها در عالم تا آنجا پیش رفته است که برخی به دلیل عدم توجه به همه جوانب مسئله و نیافتن راه حل مناسب، به ثنویت و یا الحاد گراییده اند و یا ذات بی کران الهی را متهم به محدودیت در صفت علم، قدرت و یا خیر خواهی کرده اند. تاریخچه شبهه شرور به یونان باز می گردد که اپیکور آن را به منزله محذور مطرح کرده است. تبیین مسئله چنین است: اگر خدا کاملا خیر (خیر محض است، باید بخواهد که به شر پایان دهد و شر را بردارد و اگر او قادر مطلق (نامحدود) است، باید قادر باشد تا شر را از میان بردارد؛ اما شر وجود دارد. بنابراین خدا یا خیر محض نیست و یا قادر مطلق نیست. شر در قرون اخیر به صورت مسئله منطقی (ادعای تناقض در مدعیات دینی و مسئله قرینه ای (شر، قرینه ای علیه وجود خدا) مطرح شده و به آموزه های دینی جرح و نقد وارد کرده است.

به لحاظ اهمیتی که این مسئله دارد، فیلسوفان و متکلمان در صدد یافتن راه حل مسئله و پاسخ به پرسش های مطرح در این قلمرو بر آمدهاند تا بتوانند پیروان خود را از افتادن در دام ثنویت، شکاکیت و الحاد حفظ کنند. در میان فیلسوفان دین مغرب زمین، جان هیک به این مسئله توجه ویژه داشته و با در تألیف کتاب خدای عشق و مسئله شر سعی در حل آن کوشیده است. همچنین حکیمان مسلمان به ویژه حکیمان حوزه حکمت متعالیه و به طور خاص علامه طباطبایی، با استفاده از قرآن به این مسئله پرداخته اند. حال این پرسش به ذهن می رسد که علامه طباطبایی و هیک با توجه به مبانی فلسفی و دینی خود، چگونه به این مسئله پاسخ داده اند؟

۲. پیشینه بحث

بحث مسئله شر در همه ادیان و مکاتب فلسفی به طریقی مطرح شده است و هر یک به تناسب جهان بینی خود در صدد پاسخ به آن برآمده اند. از فلاسفه قدیم یونان می توان به افلاطون و ارسطو و رواقیون و افلوطین اشاره کرد که به طور مفصل به بحث شر پرداخته اند. شیخ اشراق، ابن سينا و ملاصدرا نیز مباحث شر را بیان کرده اند. علامه طباطبایی نیز در کتب فلسفه خود مانند بادایه، نهایه، فلسفه و روش رئالیسم و تعليقه بر اسفار بدان پرداخته است.

 

در میان فیلسوفان و فیلسوفان دین مغرب زمین نیز افراد پرشماری به مسئله شر پرداخته اند. از جمله گنوسیان که همزمان با ظهور عیسی مسیح با ظهور یافتند و تا سده سوم میلادی دوران شکوفایی خود را ادامه بخشیدند.

از فیلسوفان نامدار دیگر مسیحی می توان آگوستین را نام برد. از ارکان نظریه آگوستین در مسئله شر این است که ماهیت شر امری علمی است. از دیگر فلاسفهای که در ضمن مسئله عدل الهی به مسئله شر نیز پرداخته است، لایب نیتس صاحب کتاب تئودیسه(عدل الهی) است

جان هیک نیز در کتب متعدد خود مانند، شر و خدای عشق، فلسفه دین و این ایمان و شک به مسئله شر و پاسخ آن پرداخته است.

همچنین در این زمینه پایان نامه هایی در مقطع کارشناسی ارشد نیز به ترتیب ذیل موجود است:

1. بررسی شرور از دیدگاه حکمت متعالیه، صغری باباپور، با راهنمایی محمدجواد رضایی، ۱۳۸4، دانشگاه تربیت معلم

٢. مسئله شر از دیدگاه جي. ال. مکی و نقد و بررسی آن از دیدگاه فلسفه اسلامی، حوران اکبرزاده، با راهنمایی علی افضلی، ۱۳۷۷، دانشگاه تربیت مدرس

با این حال پایان نامه و یا کتابی با عنوان تطبیقی حاضر یافت نشد. البته کتابی با عنوان خدا و مسئله شر به قلم محمد حسن قدردان قراملکی، تألیف شده، ولی این کتاب نیز صرفا به جمع آوری مطالبی کلی

(فلسفی و کلامی) پرداخته است، و به نحو جزئی و دقیق و با دیدگاه خاص به بررسی مسئله شر نپرداخته است. نگارنده در نظر دارد منابع اسلامی را در مقایسه با منابع غربی و مسیحی ملاحظه کند و به امید حق به پاسخ صریح و روشنی در حل مسئله شرور دست یابد.

 

٣. اهمیت و ضرورت

 بحث شرور از آن جهت دارای اهمیت است که عدم فهم صحیح آن با اصول اعتقادی هر موحدی، مانند توحید افعالی، عدل الهی، حکمت الهی و نظام احسن ناسازگار است. از سوی دیگر، بسیاری از عقاید شرک آلود و افکار انحرافی، مانند اعتقاد به يزدان و اهریمن و ... برخاسته از تحلیل ناصحیح مسئله شر است.

در عصر حاضر نیز این مسئله و عدم پاسخ گویی صحیح به آن لطمات جبران ناپذیری به حیات فکری بشر وارد کرده است ولی تلاش حکما و فلاسفه اسلامی در این باره، خورشیدی است که هیچ کس نمی تواند فروغ آن را انکار کند. بنابر این استخراج این پاسخ ها از طریق مداقه در حکمت متعالیه به جهت برخورداری از تفکر عقلانی برگرفته از قرآن و احادیث، دارای اهمیت است. لذا پرداختن به آن در شرایط فکری جدید ضروری می نماید.

مفهوم شر از دیدگاه جان هیک

هیک در طرح مسئله شر، نخست موضع خود را در باب وجودی دانستن شر اعلام می کند (هیک، 1963، ص ۳۹). از دیدگاه او شر عدمی نیست و ما نمی توانیم منکر وجود شروری شویم که در عالم به چشم خود مشاهده می کنیم. از این رو به جای ارائه تعریف مفهومی از شر، به تعریف مصداقی آن می۔ پردازد. او می گوید:

به جای اینکه بکوشیم شر را بر اساس نوعي نظرية الهياتی تعریف کنیم، بهتر است که بدون مجامله و پرده پوشی به تعریف آن بپردازیم؛ یعنی با نشان دادن آنچه این کلمه به آن دلالت دارد. شر به رنج و آلام جسمی و روحی و شرارت اخلاقی اطلاق می گردد (هیک، ۱۹۹۰، ص ۳۹)

1-4. اقسام شر

هیک در کتاب خدای عشق و مسئله شر، شرور را به دو دسته تقسیم می کند: بدی اخلاقی ناشی از شرارت، و بدی غیر اخلاقی مانند بیماری و مصیبت طبیعی؛ سپس در تبیین این اقسام می گوید:

بدی اخلاقی، نوعی بدی است که ما ابنای بشر موجب آنها می شویم: افکار و کردارهای ظالمانه، غیر عادلانه، بد طینت و گمراه، به عبارت دیگر شرور اخلاقی به آن دسته از شرور اطلاق می شود که عامل انسانی، در پدید آمدن آنها نقش مستقیم دارد. [در مقابل ] بدی طبیعی، نوعی بدی است که مستقل از اعمال انسانی به وجود می آید: بیماری، سیل، زلزله ها، توفان ها، خشکسالی ها و گردبادها و غیره (هیک، ۲۰۱۰، ص ۱۳-۱۲)

۵. شر از دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی شر را امری عدمی می نامد: «لكن ليس الشر الاعدم الخير» (طباطبائی، ۱۳6۲، ص 124). شر چیزی جز عدم خیر نیست. این با استقرای مواردی که آنها را شر می نامند تأیید می شود. مثلا فردی با شیشه کشته می شود. در این صورت قدرت قاتل بر فعل قتل، شر نیست؛ زیرا قدرت، کمال فاعل است. تیز و برنده بودن ابزار قتل مانند شمشیر تیز، شر به شمار نمی رود؛ زیرا برندگی و تیزی صفت کمال شیشه است. همچنین انفعال و تأثیر پذیر بودن گردن مقتول نیز شر نیست؛ زیرا این صفت کمال بدن است. بنابراین برای عنوان شر، مصداق دیگری جز باطل شدن حیات جسمانی مقتول به واسطه قتل وجود ندارد و بطلان حیات امر عدمی است. موارد دیگر شر نیز بر همین قیاس اند (طباطبائی، ۱۳۶۲، ص ۳۱۱-۳۱۰)

۵ - ۱ . اقسام شر از منظر علامه طباطبایی

 از دیدگاه علامه طباطبایی شرور به دو دسته کلی تقسیم می شوند: 1. شرور تکوینی که در مقابل خیر تکوینی است و خود بر دو نوع است: یا امور عدمی است، مانند فقدان وجود و نبود فيض مثل فقر، جهل، عجز و... و یا امور وجودی است که بر اثر علل و عوامل خاص خود موجود شده است، مانند سیل، زلزله، جنگ و ...؛ ۲. شرور تشریعی که در برابر خیر تشریعی است و عبارت است از آنچه مورد نهی خدای سبحان قرار گرفته (سيئه) و خير عبارت است از آنچه خدای سبحان به آن امر کرده است (حسنه)؛ مثلا خدا امر

به نیکی کرده و از زشتی بازداشته است و این کراهت و نهی خدا از گناهان، تشریعی است. اس حسنه و سینه (یا حسن و قبح) از نظام تکوین گرفته شده است. در نظام تکوین اگر ساختار درون موجودی هماهنگ و کامل باشد و برای رسیدن به هدف کمبودی نداشته باشد، آن موجود خوب و حسن است و اگر از درون یا بیرون نقصی بر آن وارد شده و انسجام اجزای خود را از دست داده باشد و نتواند به هدف آفرینش خود برسد، آن موجود بد و سینه است. عدل و ظلم در نظام تکوین نیز به همین معناست. اگر درختی از رشد طبیعی برخوردار باشد و آفتی به آن نرسد و به موقع بارور شود، آن درخت معتدل است و اگر بر اثر از دست دادن تعادل اجزای درونی، آفت زده و کم ثمر شود، درخت ظالمی است.

عناوین حسنه و سيئه (عدل و ظلم) از نظام تکوین و واقعیت به نظام تشریع و اعتبار سرایت کرده اند. اگر کاری موافق با حکم شرعی باشد، نیک و حسنه است و اگر بر خلاف حکم شرعی باشد سینه خوانده می شود. در نظام اجتماعی و عرفی نیز مسئله از همین قرار است؛ اگر کاری با نظام قانونمند حاکم بر جامعه که هدفش تأمین سعادت همگان است، هماهنگ باشد آن کار خوب است و اگر ناهماهنگ و متضاد باشد، سینه و بد خواهد بود. رویدادهای جهان هستی گاه هماهنگ با سعادت فردی و اجتماعی انسان و موجب رفاه و صحت و امیدند که انسان ها از چنین وقایع گوارایی، عنوان خیر را انتزاع می کنند و زمانی به عکس، آنچه رخ می دهد ناگوار و مخالف با خواسته های فردی و اجتماعی بشر است، که در این صورت، عنوان شر از آن انتزاع می شود (ر.ک: طباطبائی، بی تا، ج 5، ص16-9)

6. تقرير نظریه تئودیسه پرورش روح هیک

 تئودیسه، مرکب از دو کلمه یونانی «تئوس» (Theos) به معنای خدا و «دیک» (dike) به معنای عادل است. این کلمه ابداع لایب نیتس بوده، بیانی فنی است برای کوشش هایی که در جهت حل مشکل کلامی شر انجام می گیرد. و در اصطلاح به معنای «اثبات عدالت خداوند است و می کوشد تا پاسخ دینی صادق و معقولی برای تجویز شر از سوی خداوند عرضه کند. هیک برای ارائه تئودیسه خود نخست به شر اخلاقی، و سپس به شرور طبیعی می پردازد.

۶ - ۱ شر اخلاقی

 در دیدگاه هیک، میان واقعیت شر و قصد الهی از پرورش روح، ارتباط وجود دارد. او برای تبیین این ارتباط، شر را به دو نوع اخلاقی و طبیعی تقسیم، و بحث خود را با تعریف و توجیه شرور اخلاقی آغاز می کند. شرور اخلاقی به آن دسته از شروری گفته می شود که عامل انسانی در پدید آمدن آنها نقش مستقیم دارد.

او در تعریف خود شر اخلاقی را به صورت مفهوم دینی گناه در نظر می گیرد؛ بدین معنا که ایده - های اخلاقی بنیادین از عمل خطاکارانه و ویژگی اخلاقی بد به صورت رابطه غلط با خداوند تفسير می شوند (هیک، ۲۰۱۰، ص ۲۶۲). با این فرضیه، همه شرور اخلاقی ناشی از گمگشتگی و خودخواهی نوع بشر است؛ گم گشتگی از سر منشأ تعیین کننده زندگی او. شر اخلاقی که به منزله گناه در نظر گرفته می شود، قلب مشکل شر است، بنابراین هیک تئودیسه خود را از این شرور آغاز می کند.

به نظر هیک یکی از عواملی که سبب بروز این شرور می شود، خودخواهی انسان است. وی عقیده دارد اگر انسان ها به این حقیقت وقوف داشته باشند که خداوند، پدر همه ابنای بشر و پادشاه کل تاریخ است، جنگ میان ملتها برای کسب محبت و لطف الهی و رسیدن به خوشبختی و سعادت، بی وجه و بی دلیل می نماید و تنازع و کشمکش برای اثبات قرب و برتری فروکش خواهد کرد. آگاهی کاملا روشن ما از پروردگارمان، به منزله عشق سرمدی، نگرانی ها را از بین می برد و آرامش و سکون حقیقی و ابدی را به همراه دارد (هیک، ۲۰۱۰، ص ۲۹۵-۲۶۲). گویی جهل انسانها، سر منشأ همه شرور اخلاقی است و در صورت رفع این نادانی، حس برتری طلبی از بین می رود. اگر انسانها توجه داشته باشند که سعادت فردی آنها بخشی از خير جامع و فراگیری است که ملکوت حامل و حاوی آن است و حقیقت سعادت و خیر و نهایت و غایت رستگاری و نجات در خداوند منطوی است، دیگر دست به اقدامات شرورانه نمی زنند.

هیک به منزله خداباوری که به صفات علم، قدرت و خیر خواهی مطلق الهی پایبند است، در صدد است توضیح دهد که چرا خداوند از بروز شرور اخلاقی جلوگیری نمی کند؛ و در همین راستا، به وجود پیوندی وثیق میان شر اخلاقی و اختیار انسان اشاره می کند و می کوشد شرور اخلاقی را از این طريق توجیه کند (امروزه از این مبحث با عنوان دفاع اختیار گرایانه یاد می کنند).

هیک ضمن تأیید این رویکرد، در پاسخ به شرور اخلاقی از آن بهره می گیرد. به عقیده او، این پاسخ مبتنی بر سه مرحله است: در مرحله اول، مفهوم قدرت مطلق را بررسی، و بیان می کند که قدرت مطلق الهی با چیزی که منطقة غير ممکن است کاهش نمی یابد؛ یعنی او اموری را مقدور خداوند می داند که خود ممکن باشند و نه ممتنع و این امر به هیچ وجه مستلزم محدودیت قدرت الهی نیست. مثلا دایره چهار گوش ذات محال و ممتنع است و در دایره قدرت الهی جای نمی گیرد و این امر از قدرت او نمی۔ کاهد؛ زیرا امری که تناقض درونی داشته باشد، منطق بی معناست (همان، ص ۲۹۵).

در مرحله دوم، او بر رابطه مستقیم اختیار و شخص آدمی و هویت انسانی اش تأکید می کند (همان، ص266-265)  به نظر هیک، برخورداری از هویت انسانی منوط به برخورداری از اختیار و آزادی است که عاملی اساسی و مهم در شکل گیری شخصیت آدمی و مقوم ذات اوست. اختیار، لازمه اندیشیدن، و اندیشه هم شالوده و قوام بخش هویت انسانی است. نکته ای که هیک بر آن تأکید می ورزد این است که این آزادی، باید مهار نشده و نامحدود باشد. به تعبیر دیگر، نعمت اختیار که خداوند به آدمی می بخشد، باید به دست آدمی سپرده شود و نظارت و مهاری از سوی مرجعی دیگر بر آن اعمال نشود؛

مرحله سوم حاکی از این است که موهبت اختیار، از آنجا که توسط مرجع دیگری غیر از انسان هدایت و مهار نمی شود، دو طرف و دو صورت فعل را دربر می گیرد. انسان، هم در فعل طاعت و هم در فعل عصیان، با هیچ رادع و مانعی روبه رو نیست و این امر، بروز شرور اخلاقی را به دنبال دارد. از دیدگاه هیک، «فعل مسئولانه و ارادی نیز نمی تواند غیر معین و تصادفی باشد» (همان، ص ۲۷۵)، بلکه فاعلی می خواهد که از سر قصد و تصمیم به انجام آن مبادرت ورزد و بر اساس اصول اخلاقی عمل کند. از سوی دیگر، «فعل هنگامی ارادی است که پیش بینی ناپذیر باشد» (همان). اگر خداوند بشر را به گونه ای خلق کند که همیشه به خير مایل باشد، افعال او پیش بینی پذیر خواهند بود و این در تضاد با معنای ارادی و اختیاری بودن فعل است. فعلى ارادی است که فاعل آن، در لحظه به انجام آن تصمیم می گیرد و در این صورت است که ایمان فرد، ایمان عاشقانه و عابدانه به شمار می رود.

برای اینکه انسان در رابطه متقابل با خدا آزاد باشد، تا حدی نیاز به جدایی اولیه و استقلال دارد؛ یعنی در خلقت اشخاص متناهی که خدا را دوست داشته باشند باید خدا نوعی استقلال به آنها داده باشد؛ ولی چگونه یک مخلوق متناهی که وابسته به خالق نامتناهی است، دارای اختیار در رابطه با خالق خویش است؟ در دیدگاه هیک تنها راه درک این موضوع، وجود فاصله ای میان انسان و خداست. خدا باید فاصله ای میان انسان و خودش ایجاد کند و سپس انسان به طور اختیاری به سوی خدا گام بردارد. کاملا واضح است که این فاصله، فاصله معرفتی است. به عبارت دیگر، واقعیت و حضور خداوند نباید از طریق اجباری در انسان ظاهر شود و محیط طبیعی او را وادار به توجه کند. جهان باید برای انسان به گونه ای باشد که گویی خدا در آن وجود ندارد، و خدا تنها باید از طریق دانش اختیاری فهمیده شود (همان، ص ۲۸۰).

 

.

 

2-6.. شر طبیعی

 شر طبیعی که هیک، درد و رنج را نماد و شاخص آن می داند، عاملی برای حفظ و صیانت نوع بشر، و از سوی دیگر، سبب رشد و تعالی انسان است؛ چه در جهت علوم بشری و چه در جهت تعالی اخلاقی و معنوی (همان، ص 295-292). هیک، در پاسخ به ایرادات هيوم، عقیده دارد که اگر درد و رنج را از جهان حذف کنیم، علومی چون فیزیک، شیمی، پزشکی و دیگر شاخه های علوم، هیچ وجهی نخواهند داشت. در آن صورت، فعالیت ها و مبارزات بشری برای رفع رنجها و بلایای طبیعی و فراگیری فنون و مهارت ها و خلق و گسترش تمدن و فرهنگ به افول خواهد گرایید و همکاری و همراهی متقابل، معنای خود را از دست خواهد داد.

«[در چنان وضعی] نژاد بشر برخوردار از آدم ها و حواهایی بی آزار و معصوم، اما بی اثر و تنبل و بی انگیزه خواهد شد، انسانهایی عاری از هویت و شخصیت و خالی از شرافت و بزرگی و برخورداری از مسئولیت۔ پذیری و منش انسانی؛ درون دنیایی رؤیایی، دل پذیر، بدون چالش، ساکت و آرام» (همان، ص ۳۰۷).

در توجیه شرور طبیعی، هیک وارد مبحث هدف از آفرینش جهان می شود و می کوشد این پرسش را پاسخ دهد که هدف خداوند از پدید آوردن جهانی با این حجم از شرور طبیعی چیست؟

1-2-6. هدف آفرینش

با توجه به مباحث پیشین روشن می شود که معنای زندگی، لذت و کامیابی دنیایی نیست. انسان، برای بهره مندی صرف از لذت های مادی و سرخوشی در این جهان آفریده نشده و لذا نباید این دنیا را با بهشت همسان پنداشت. هیک بیان می کند که بنا بر نظریه عدل الهی ایرنانوسی، غایت خداوند ساختن بهشتی نبوده است که ساکنان آن، بیشترین لذت و کمترین رنج را ببرند. می توان این تلقی جهان را با استفاده از روش فرض خلاف واقع، تأیید و تقویت کرد. فرض خلاف واقع، فرض بهشتی است برای برآورده ساختن همه خواسته های نفسانی ما و نفی هر گونه درد و رنج. این فرضیه در صدد است تا عواقب زندگی در چنین اقلیمی را در دنیای خاکی بررسی کند؛ اما نتیجه این است که چنین جهانی، هرگز برای رشد و پرورش روح مناسب نیست. جان هیک، با ارائه مقایسه ای می کوشد بدبینی هیوم را - از ذهنها بزداید. هیوم می گوید:

اگر همه خیرات و خوبی های زندگی با هم جمع شوند، باز هم نمیتوانند انسانی را شاد سازند؛ اما تنها یک بدبختی، نه، بلکه تنها عدم وجود یک خیر، کافی است تا شرایط نامناسبی را در زندگی یک فرد پدید آورد (هیوم، ۱۹۸۹، ص196 ).

 اما هیک معتقد است که هر چند دنیا می تواند گاهی تیره و خشن باشد، می تواند روشن و دل پذیر، زیبا و جذاب، فریبنده و دل ربا نیز باشد. دنیای اطراف ما مملو از خوش بختی ها و کامیابی هاست؛ عشق و دلدادگی، بهره مندی از موهبت های معنوی مانند وجود و حضور والدین، لذت زندگی خانوادگی، دوستی و وفاداری، همه از جلوه های روح بخش موجود در کره خاکی اند. همچنین در ا اهداف خداوند برای مخلوقاتش نیز وجود لذت و عدم درد، هدف عالی و فوق العاده ای نیست که جهان به سبب آن خلق شده باشد، بلکه این دنیا باید محل روح سازی باشد. ارزش این جهان به مقدار لذت و درد واقع شده در آن نیست، بلکه ارزشش با ملاک ثبات آن در هدف پرورش روح، مورد قضاوت قرار می گیرد.

در دیدگاه هیک، بر هم بستگی انسان و کل جهان طبیعت تأکید می شود؛ زیرا انسان نسبت به جهان، حیوانی است که کل اعمال و افکار و تخیلات او در فضا و زمان قرار گرفته و جدای از طبیعت او به دنبال انسان بودن است. در دیدگاه او طبیعت همیشه اهمیت دارد؛ زیرا خداوند انسان را در محیطی خلاقانه قرار داده و برآورده کردن نهایی طبیعت انسان در رابطه با خداوند نیز براساس، شکل یک زندگی مجسم شده در یک بهشت جدید و زمین نو را به خود می گیرد.

بر اساس این نظریه شرارت نیز باید به گونه ای بررسی شود که در استحکام ابدی انسان نقش داشته باشد و توجیه آن در کل فرآیند خوبی است که انسان به دنبال آن است؛ آن خوبی ای که کل بدی را | تحت الشعاع قرار می دهد.

اگر چه هیک می کوشد بدبینی هیوم را تا حدی برطرف سازد و نگاه مثبت و محبت آمیزی را نسبت به مجموعه حوادث جهان ارائه دهد، خودش متفطن است که این جهان، همچنان با رنج آمیخته و عجین است، و اگر چه گستره رضایتمندی و شادمانی و امیدواری بیرون از تصورات ماست، نمی توان پهنه رنج بشری را نادیده گرفت یا کوچک شمرد. هیک، باید به تحلیل و پاسخ این پرسش بپردازد که چرا دنیا نباید بهشت باشد و هدف و غایت خداوند از پدید آوردن چنین جهانی چیست؟

از منظر او «بهشت، اگر چه می تواند از منظر آخرت شناسی بهترین جهان ممکن باشد، اما نمی تواند محلی برای پرورش روح باشد» (هیک، ۱۹۸۹، ص ۱۱۹). آن مقصدی که محور توجه حقیقت متعال بوده، غایتی است که گذر از دنیای مملو از رنج و درد، مقدمه و لازمه آن است و دنیای بهشت گونه که موطن تمامی خواسته های جسمی و روانی انسان است، نمی تواند هدف خداوند را محقق سازد. در دنیای بدون درد، فرهنگ، سازمان های اجتماعی، علم و تکنولوژی توسعه نخواهند داشت و یا اساسا به وجود نخواهند آمد. حتی به نظر هیک «در دنیای عاری از رنج و درد، چیزی بیش از فرهنگ و تمدن را از دست خواهیم داد» (همان، ص ۲۳۲). باید گفت که حق با هیک است؛ زیرا در این فضا، هیچ فعل قبیح و جرمی صورت نمی گیرد. در چنین جهانی، نه طریقی برای آسیب رساندن به دیگران وجود خواهد داشت و نه راهی برای منفعت رسانی؛ چراکه خطر و احتمال آن معنا ندارد؛ دنیایی است که فضایل اخلاقی از قبیل فداکاری، توجه به دیگران، منفعت رسانی به عموم مردم، شجاعت، پشتکار، صداقت، حزم و احتياط، عشق و ایثار، تواضع و ملاطفت، تعهد نسبت به امور درست و حق، ایمان و دیگر مفاهیم اخلاقی که لازمه زندگی در یک محیط واقعی اند، کاربرد ندارند..

2-2-6. رنجهای بی غایت و گزاف

هیک، در توجیه شرور طبیعی، با گره ناگشوده ای به نام «رنج گزاف، بی وجه و بی غایت» برخورد مسی۔ کند. منظور از رنجهای گزاف و بی و جه، رنجهایی اند که به طور تصادفی و بی معنا و ظاهرا  ناعادلانه

زندگی برخی از انسانها را به نابودی می کشانند و فراتر از حد قابل تصورند. نظریات سنتی مبنی بر مکافات گناهان فرد و مکافات گناهان والدین او و با حضور وجود نیروهای اهریمنی و بدخواهی و سیطره شیطانی آنها بر دنیا نیز نمی تواند توجیه کننده معقول و مقبولی برای وجود و ضرورت این دست رنجها باشد؛ مثلا رنجی که برخی از کودکان و یا نوزادان بیمار متحمل می شوند، در حالی که این کودکان در سنینی نیستند که رنج و بیماری سبب رشد و تعالی آنها شود. همچنین است درباره افرادی که کل دوران زندگی خود را با زحمت و تلاش برای گذران زندگی سپری کرده اند و برای گذر از هر مرحله زندگی، با سختی های طاقت فرسایی روبه رو شده اند و سرانجام، با تحمل درد و رنج حاصل از یک بیماری سخت، تن به مرگ می دهند و جهان را ترک می کنند. همچنین گاه وقایع طبیعی مانند زلزله های شدید و طوفان های سهمگین نه تنها هیچ سازندگی ای در پی ندارند، بلکه سبب سلب ایمان و از بین رفتن ویژگی های برتر انسانی و اخلاقی می شوند. در طول تاریخ، میلیونها انسان به واسطه سوء تغذیه و یا بیماری های ناشناخته جان خود را از دست داده اند و شمار بسیاری نیز در جنگ و یا کشتار جمعی، مظلومانه به قتل رسیده اند.

 

هیک، این دسته از رنج ها را رنجهای گزاف و بی غایت می نامد و ضمن اینکه برای توجیه عقلانی آنها باز از ایده پرورش روح بهره می گیرد، به راز آلود بودن آنها نیز اذعان می کند. هیک، توضیحی در باب راز آلود بودن این امور نمی دهد. شاید همین باور او بر راز آلودگی است که وی را از توضیح بیشتر باز می دارد و به نظر می رسد که پاسخ وی در این باره، حاکی از رویکرد ایمان گرایانه اوست. البته وی به رغم رازآلود دانستن این جنبه از شرور، مخالف تلاش و کوشش عقلانی برای توجیه آنها نیست و اساسا ارائه تئودیسه پرورش روح هم کوششی در همین راستاست.

او، در بررسی این گونه شرور، نخست به پاسخ مسیحیت سنتی اشاره می کند و این پاسخ را «هبو پیش از پیدایش جهان» می نامد و آن را نمی پذیرد (هیک، ۲۰۱۰، ص ۳۶۱-۱۳۶۰)؛ آن گاه پس از نفی این پاسخ، می کوشد ایده پرورش روح را درباره این گونه شرور نیز به کار گیرد و از منظرى الهیاتی، مشکل مزبور را رفع کند؛ اما به اذعان خودش، راز رنجهای گزاف و بی غایت، رازی واقعی است و با تحلیل عقلانی و منطقی نمی توان راهی به سوی آن گشود. بنابراین هر چند رنجهای گزاف را برای ظهور خصلت های برجسته انسانی لازم بدانیم، در بسیاری از موارد، پرورش روح حاصل نمی شود و باید اعتراف کرد که این پاسخ ناکارآمد و نپذیرفتنی است. به همین دلیل، هیک مبنایی دیگر را، که در باورهای مسیحیت ریشه دارد، اساس کار خود قرار می دهد و بدان متوسل می شود: حیات پس از مرگ.

بر اساس نظریه ایرنائوسی هیک، هدف غایی خداوند رستگاری همه انسانهاست و این فرایند از مرزهای حیات زمین می گذرد و تا عرصه حیات و پس از مرگ تداوم می یابد. انسان هایی هستند که حیات این جهانی را پشت سر می گذارند، اما به هر دلیل به بلوغ اخلاقی و کمال روحی کافی نمی رسند؛ لذا خداوند چنین انسان هایی را در حيات پس از مرگ به غایتی که برای انسان در نظر گرفته است، می۔ رساند. خداوند در حيات پس از مرگ نیز به تلاش هایش ادامه می دهد؛ یعنی فرصت هایی برای عشق ورزیدن و اعتماد کردن فراهم می آورد تا همه انسانها به ملکوت آسمانی وارد شوند.

۷. پاسخ علامه طباطبایی به مسئله شر

پاسخ علامه طباطبایی به مسئله شر بر چند وجه است.

1-7. عدمی بودن شر

 متفکران بزرگ اسلامی، وجود را مساوق خیر دانسته و بر این باورند که هر چه جامه هستی بر تن کند خیر است و تمام شرور، از نیستی ها و اعدام انتزاع می شوند و وجودی یافت نمی شود که بالذات شر باشد. بنابر این همه شرور عبارت از عدم وجودات و کمالات اند؛ مانند سایه که عبارت است از عدم روشنایی، نه اینکه سایه در مقابل نور و روشنایی، وجودی مستقل داشته باشد.

منظور از عدمی بودن شر، این نیست که آنچه «شر» است وجود ندارد؛ بلکه منظور این است که همه شرور در عالم از نوع علمیات و فقدانیات اند و یا به عبارت دیگر، شرور در جهان هستی از تبار نیستی است مثلا نابینایی، شیء خاص نیست که در چشم نابینا وجود داشته باشد؛ بلکه نابینایی همان فقدان و نبود «بینایی» است و خود واقعیت ویژه ای ندارد؛ یا مثلا سیل ها و زلزله ها از آن جهت که منجر به تلفات می شوند بد هستند و آنچه ذاتا بد است همان فقدان حیات است و اگر اینها موجب فقدان حیات نمی شدند، بد نبودند (مطهری، 1386، ص 126)

2-7. نسبی بودن شر

علامه به پیروی از حکمای سلف معتقد است که وجودات ذاتمتصف به خیریت اند و شر بالذات نیز همان عدم است که منظور عدم کمالاتی است که مقتضای نوع و طبیعت شیء است. وقتی شر ذات نداشته باشد پیوسته نیازمند موضوع و محلی است که خود را از خلال آن ظاهر کند. پس وجود شر تابع خیر است و بنابراین قول به شر مطلق رد می شود و هر شری، شر نسبی است و شر بالذات ذات عدم است؛ مثلا کوری وجود مستقلی نیست بلکه در چشم ظاهر می شود.

پس وجود اشیا بدون اضافه به غیر، خیر است و شر نیست؛ ولی اگر این موجود با چیزی دیگر ارتباط داشته باشد و بر اثر این ارتباط، نظامی از نظامهای عادلانه را فاسد و مختل سازد و موجب شود که گروهی از موجودات از خیر و سعادت محروم شوند، شر در عالم حادث می شود (ر.ک: طباطبایی، بی تا، ج ۱۵، ص 49). مثلا مار یا عقرب، في حد ذاته خیر هستند و منافعی دارند و در اضافه و ارتباطی که نسبت به انسان دارند، مضر به حال او هستند و موجب از بین رفتن سلامت انسان می شوند؛ لذا متصف به شریت می گردند؛ یعنی اینها اموری وجودی اند که منشأ امور علمی هستند و بدون شک بدی آنها نسبی است. برای نمونه، زهر مار برای مار بد نیست، ليکن برای انسان و دیگر موجوداتی که از آن آسیب می بینند، بد است.

3-7. تفکیک ناپذیری خیرات از شرور در عالم ماده

در این نظریه برای توجیه شرور عالم، نخست به تحلیل احتمالات تصورپذیر از موجودات عالم، و سپس به حکمت وجود پاره ای از این احتمالات پرداخته می شود. این احتمالات به حسب تقسیم عقلی و پیش از رجوع به برهان عبارت اند از: ۱. خير محض؛ ۲. خیر و شر توام که خیر غالب است؛ ۳. خیر و شر توأم که شر آن غالب است؛ 4. خیر و شر توأم که نسبتشان برابر است؛ 5. شر محض

از میان اقسام یاد شده، سه قسم اخير ممتنع هستند و حکمت الهی ایجاد آن را اقتضا نمی کند. پس در عالم فقط دو قسم نخست تحقق دارد. یعنی خیر محض که عقول مجرده هستند و خیر کثیر و شر قلیل که موجودات مادی و مادیات اند. قسم نخست که فعلیت محض است، صدورش از خدا واجب و ضروری است؛ اما قسم دوم که خیر توأم با شر است (موجودات مادی) نیز ایجادش از مبدأ كمالات واجب است و حکمت الهي وجود این قسم را ایجاب می کند و شایسته نیست جواد مطلق در انجام آن را اهمال ورزد؛ زیرا ترک خیر کثیر به خاطر شر قلیل، خود مصداق شر کثیر خواهد بود.

علامه طباطبائی نیز به پیروی از فلاسفه ماقبل خود تقسیم یاد شده را ذکر و سپس بیان می کند که شر اندکی که همراه اشیاست لازمه خیر فراوان آنهاست که در فرض دوم (خیر غالب) که همان عالم ماده است تحقق دارد؛ از آنجاکه عالم ماده، عالم تضاد و تزاحم اسباب مختلف و دار حرکت و تغیر از صورتی به صورت دیگر است، منفک از شرور نخواهد بود؛ یعنی اگر موجودی مادی باشد و سعه وجودی و ظرفیت آن در قلمرو حرکت از قوه به فعل باشد، تزاحم و تصادم و در نتیجه شر قليل برای آن ضروری و حتمی خواهد بود (طباطبائی، ۱۳6۲، ص ۳۱۳-۳۱۲).

4-7. دلیل وقوع شر در عالم ماده

 از آنجایی که شر، چیزی جز عدم ذات یا عدم کمال نیست، پس باید ذاتی که عدم در آن راه می یابد، قابلیت پذیرش عدم را داشته باشد و این قابلیت، تنها در موجودات مادی است، و موجود مادی با از دست دادن صورت نوعية خود که تمام فعلیت وجودش بدان مربوط است، عدم را می پذیرد. همچنین موجود پذیرنده نیستی در یکی از کمالات خود باید قابلیت فقدان را داشته باشد نه آنکه عدم همراه ذات او باشد، یعنی عدم باید لازمه ماهیت ممکن نباشد. بنابراین در عالم مجردات، شری وجود ندارد؛ زیرا در آن عدم راه ندارد و شرور از لوازم لاينفک ماده اند؛ یعنی عالم طبیعت مجموعه ای از قوهها و فعلیت و تغیرات و دگرگونی هاست که خود منشأ تزاحم و تضاد اشیا شده است و شرور طبیعی از همین جا نشئت می گیرند.

ممکن است در اینجا این پرسش به ذهن برسد که چرا عالم ماده به گونهای آفریده نشده است که تضاد در آن راه نداشته باشد و شر قليل هم در آن رخ ندهد؟

 

پاسخ این پرسش آن است که اگر عالم طبیعت به گونه ای می بود که هیچ گونه شری در آن نباشد، دیگر عالم طبیعت نمی بود؛ زیرا همان گونه که گفته شد، شر امری علمی است و از تضاد قوای مختلف طبیعی و کون و فساد یا تبدل آنها ناشی می شود و همه این امور، ملازم با ماده و قوه و استعدادند. به عبارت دیگر، محدودیت و ضعف وجود در عالم ماده، منشأ تزاحمات اشیای متضاد میشود و نتیجه این زدوخوردهای طبیعی، عارض شدن زوال و انهدام است که منشأ صدور شرور است. علامه طباطبایی در پاسخ این اعتراض چنین گفته است:

معنای این سخن به حسب تحلیل این است که چرا خدای ماده و طبیعت، ماده و طبیعت را لاماده و لا طبیعت قرار نداد؛ زیرا قیاس و امکان نام برده لازمه معنای ماده است و اگر موجودی امکان داشتن و نداشتن كمال را نداشته باشد، مادی نخواهد بود. اگر این جهان این خاصه را نداشت که هر یک از اجزای آن قابل تبدیل به دیگری است و با اجتماع شرایط و منافع وجودی خود را می یابد و بی آن، تهی دست و بدبخت می ماند، اساسا جهان ماده نبود (طباطبایی، ۱۳۸۷، ج 5؛ مطهری، ۱۳۸۷، ج 6، ص ۱۰۷۵)

 پرسش دوم این است که اگر خیر محض شدن این قسم محال است و برطرف شدن شر قلیل آن نیز ممکن نیست، چرا اصلا عالم ماده یافت شده است؟ چرا این عالم نیز مانند سه قسم دیگر معدوم نشد تا هیچ شری در عالم يافت نشود؟

پاسخ این است که اگر برای پرهیز از شر مغلوب، خیر کثیر ترک شود، همان محذور ترجیح مرجوح به راجح پیش خواهد آمد که خود، شر غالب را در بردارد؛ زیرا چیزی که خیرش فراوان و شرش کم است، اگر وجود نیابد، خیر بی شماری فوت خواهد شد و همین زوال خیر فراوان، شربی شمار است (همان، ر.ک: صدرالمتألهين ، ۱۹۸۱ م، ج ۷، ص ۱۰۸). بنابراین با تحلیل های عقلی و روش منطقی اصل مطلب اثبات، و آن گاه برای تأیید آن از استقرا کمک گرفته می شود. نکته دیگری که ضرورت تحقق موجودی که خیرش غالب است دربردارد، این است که اگر در عالم تصادم و برخوردی نبود و بر اثر این برخورد صورتی از ماده جدا نمی شد، باید فقط یک صورت در ماده مستقر می شد و ماده تنها با همان صورت می بود و دیگر تحول و تکاملی و یا تبدل صورت به صورت دیگر و پدید آمدن صورت جدید رخ نمی داد و در نتیجه، فيض منقطع میشد و تداوم نمی یافت.

5-7. شر لازمه اختیار

از ویژگی های مهم انسان، ویژگی آزادی و اختیار اوست که خود مشیتی از سوی خداوند به انسان است. انسان بر اثر سوء استفاده از این گوهر گرانبهای الهی، برخی پیامدهای ناگوار به بار می آورد که می تواند بستر تحقق شرور اخلاقی و طبیعی شود. به عبارت دیگر، پاره ای از شرور عالم ناشی از سوء اختیار انسان ها و نتیجه اعمال آنهاست. معیار، مدار و اساس نزول نعمت و یا نقمت و بلا بر انسان این است که میان اعمال او و حوادث عالم، رابطه مستقیم برقرار است و هر یک متأثر از صلاح و فساد دیگری است. علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه «ولو أن أهل القرى آمنوا و اتقوا الفتحنا عليهم بركات من السماء» (اعراف: 95) می نویسد: به طور کلی همه اجزای عالم مانند اعضای یک بدن به یکدیگر متصل و مربوط اند؛ به گونه ای که صحت و سقم و استقامت و انحراف یک عضو در در صدور افعال از دیگر اعضا تأثیر دارد و این تفاعل در خواص و آثار در همه اجزای ما اطراف آن جریان دارد. این اجزا همه به سوی خداوند سبحان و آن هدفی که خداوند برای آنها مقدر کرده است در حرکت اند. انحراف و اختلال حرکت یک جزء از اجزای آن مخصوصا اگر از اجزای برجسته باشد، در سایر اجزا به طور نمایان اثر سوء باقی می گذارد و در نتیجه آثاری هم که سایر اجزای عالم در این جزء دارند فاسد می شود و فسادی که از جزء مزبور در سایر اجزاء راه یافته بود به خودش باز می گردد (طباطبائی، بی تا، ج 8).

 

ایشان این ترابط و تفاعل را یکی از سنت های الهی می داند که در همه اجزای عالم و از جمله انسان جریان دارد و نه تخلف بردار است و نه استثناپذیر (همان). وی به استناد آیاتی از قرآن کریم (شورا: ۳۰؛ انفال: ۵۳؛ اعراف: ۹۰؛ روم: 41) حدوث حوادث عالم در طبیعت را تا حدی تابع اعمال مردم می داند که اگر امتی از امت ها از راه فطرت منحرف شود و در نتیجه از راه سعادت انسانی که خداوند برایش مقرر کرده است باز بماند، اسباب طبیعی هم که محیط به آن و مربوط به اوست، اختلال می یابند و آثار سوء این اختلال به خود امت باز می گردد. اختلالاتی از قبیل فساد اخلاق و قساوت قلب و از بین رفتن عواطف رقيقه، روابط عمومی را  از بین می برد و هجوم بلاها و تراکم مصیبت ها تهدید به انقراضش می کند. آسمان از باراندن  باران های فصلی و زمین از رویاندن زراعت و درختان دریغ می کند و در عوض باران های غیر فصلی، سیل، طوفان و صاعقه به راه می افتد و زمین با زلزله و خسوف آنان را در خود فرو می برد (طباطبائی، بی تا، ج ۲)

این سنت ها همان گونه که برای قوم، ملت و گروه جاری می شود، نسبت به افراد و اشخاص نیز جریان دارد. قرآن کریم برای نمونه از داستان سیل عرم، طوفان نوح و صاعقه عاد یاد می کند و درباره قارون می فرماید: «فخسفنا به و بداره الارض» (قصص: ۸۱)؛ او را با خانه اش در زمین فرو بردیم.

نتیجه آنکه رویدادهای ناگواری که در زندگی فردی و اجتماعی انسانها پیش می آیند گاه بر اثر سوء اختيار خود انسان هستند و گاه بر اثر حرکت سوء جامعه و یا علل دیگری دارد که مجال آن او در گفتار نیست.

۸- مقایسه و تطبيق

 از آنجایی که در مقایسه و تطبیق، ابعاد مختلف بحث روشن تر می شود و عمق بیشتری می یابد، در این مقاله به مقایسه میان آرای هیک و علامه طباطبایی می پردازیم. برای مقایسه و تطبيق لازم است تا موارد مشترک و وجوه امتیاز دو نظریه به طور کامل روشن شود. لذا ابتدا در این بحث وجوه امتیاز این دو نظر را می آوریم و سپس به وجوه مشترک آنها می پردازیم.

 

1-8. وجوه امتیاز

این دو نظریه به رغم نقاط مشترک، اختلافات اساسی با یکدیگر دارند که در ادامه آنها را بررسی می کنیم:

1-1-8. اختلاف در مبانی

 اگر بخواهیم به امتیاز دو نظریه به طور دقیق بپردازیم ابتدا باید به مبانی نظری هر یک توجه کنیم؛ زیرا تفاوت دو نظریه به مبنا و نگرش آنها باز می گردد.

1-1-1-8. هستی شناسی

 اصلی ترین مبنای هر نظریه ای نگرش آن به جنبه وجودی جهان هستی و هستی شناسی است. هیکا فیلسوف واقع گرای دینی است که برای خدا و مدعیات دینی قایل به وجودی مستقل است. او معتقد است که یک واقعیت مستقل بیشتر وجود ندارد و موجودات دیگر مخلوق آن واقعیت مستقل اند.

 الف) اصالت وجود: از مبانی مهم و اساسی حکمت متعالیه، اصالت وجود است. بر اساس حکمت متعالیه وجود اصیل است و عالم را پر کرده است، و ماهیت تابع آن است. صدرا در کتاب مشاعر هفت دلیل درباره اصالت وجود ذکر می کند (صدرالمتالهین، ۱۳۸۱، ص ۱۸) علامه طباطبایی نیز بحث اصالت وجود را پایه و محور مباحث خود قرار داده است (طباطبائی، ۱۳6۲، ص 9)؛ یعنی از منظر اصحاب حکمت متعالیه، وجود حقیقتی است عینی و متحقق در خارج که اصل موجودیت هر چیز در خارج وجود آن است و ماهیت امری عرضی و تابع وجود است. بر اساس این مبنا، آنچه عالم را پر کرده است وجود است. وجود نیز مساوق با خیر است؛ به گونه ای که هر موجودی خیر و هر خیری نیز وجود است (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱م، ج ۱، ص 396). بنابراین می توان مصادیق خیر را در خارج به منزله وجود یافت.

الف) تشخص در هر چیزی: یعنی آنچه هر موجودی را از دیگر موجودات جدا و متمایز می کند، وجود خاص اوست. به طور کلی، وجود و تشخص در حقیقت، مصداق یک چیزند و تنها در مفهوم متغایرند (همان، ج ۳، ص104)

ب) تشکیک در وجود: بر اساس این اصل، وجود یک حقیقت واحد است که این حقیقت واحد، دارای

مراتب و درجات متفاوتی است که همگی در وجود بودن مشترکاند و تفاوت آنها به شدت و ضعف و آثار وجود است؛ یعنی بر اساس اصالت وجود، چیزی غیر از وجود واقعیت ندارد. ا موجوداتی که وجود واقعی دارند، با یکدیگر تفاوت واقعی دارند و چون تنها وجود است که واقعیت دارد، پس این اختلافات به خود وجود باز می گردد؛ مثلا برخی از این موجودات مقدم و قوی تر و کامل تر از برخی دیگر ند (همان، ج ۳، ص ؛ طباطبائی، ۱۳۸۷، ج ۳، ص ۳۸۵)

بر اساس دو اصل یادشده هستی (وجود)، خیر است و مقدار خیر نیز به مقدار و مراتب هستی است و شر نبود وجود است (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱م، ج ۷، ص ۸۵  ؛ همو، ۱۳۸۲، ص16؛ طباطبائی، بی تا، ج ۳، ص ۱۲۶). ج) اصل حرکت جوهری: این اصل بدین معناست جواهر مادی، همان گونه که در اعراض متحول اند، در

اصل ذاتشان نیز تحول می پذیرند (صدرالمتألهين، ۱۳۸۷، ج ۳، ص ۷۹؛ همو، ۱۳۸۱، ص 64).

د) صورت، اصل و حقیقت موجود مادی: حقیقت هر موجودی که مرکب از ماده و صورت است، به

صورت اوست و ماده تنها حامل قوه و امکان شیء است. حتی اگر فرض شود که صورت شیء مرکبی بدون ماده بتواند تحقق داشته باشد، آن شیء به تمام حقیقتش می تواند موجود باشد. بر این مبنا انسانیت انسان به صورت انسان و در اصطلاح منطق به فصل اخیر، یعنی نفس ناطقه اوست و دیگر فصول و اجناس از لوازم غیر مجعول فصل اخیر هستند؛ یعنی آنچه متعلق جعل باری است، وجود است. پس فصل با صورت که اصل وجود و حقیقت هر چیزی هستند، متعلق جعل و آفرینش قرار می گیرند.

 

2-1-1-8. معرفت شناسی

 هیک فیلسوفی تحلیلی است که به مسئله عقلانیت اهتمام ورزیده است، اما دیدگاه های او تفاوت اساسی با فلسفه های سنتی عقل گرا دارد. فلسفه های سنتی عقل گرا مانند فلسفه اسلامی عمدتا در پی اقامة برهان و اثبات منطقی دیدگاه ها هستند، اما با چرخشی که در فلسفه تحلیلی در چند سال اخیر روی داد، فلاسفه تحلیلی به دنبال اثبات منطقی نظریات خود نیستند، بلکه تلاش آنها بیشتر در جهت اثبات معقولیت است.

از آنجایی که یک فردی تجربه گر است، در درک واقعیت اشیا به تجربه حسی استناد می کند و حتی درباره نظریه نیستی بودن شر، می گوید گرچه عدمی بودن شر از نظر فلسفی به معنای خاص و مشروط است، به منزله توصیف تجربی آن در تجربه انسانی صادق نیست و به شکل زیان بار در محدوده شخصی بر جنبه های درد و رنج واقعی که وقایع مثبتی هستند، اثر می گذارد.

او علاوه بر پذیرش تجربه حسی به تجربه دینی نیز قایل است. در دیدگاه او، منظور از تجربه دینی، آگاهی مستقیم از خدا با آگاهی باطنی از مافوق بشر نیست؛ بلکه تجربه دینی شامل کل تجربه چند جانبه بشر به واسطه حضور و فعالیت خداست (هیک، ۱۹۷۱، ص ۱۱۱)؛ یعنی هر فردی از حضور خداوند تجربه ای بی واسطه دارد و نیاز به استدلال و اثبات وجود خدا نیست. او در تحلیل براهین اثبات وجود خدا غالب براهین را دقیق نمی داند. فلسفه دین را به صورت تحلیلی پیش می برد. در عوض تجربه دینی در منظر او مانند درک حسی واقعیت جهان خارجی، تردیدناپذیر است و خداشناسی استدلالی را به منزله فنی دفاعی به کار می گیرد؛ زیرا وقتی فردی به وجود خداوند بر اساس تجربه دینی ایمان دارد، اعتقاد وی، اعتقادی منطقی یا عقلانی است (هیک، ۱۹۸۹، ص ۲۲۱).

این در صورتی است که همه نحله های فلسفه اسلامی عقلانی اند و اثبات مدعیات خود را با برهان و دلیل انجام می دهند. آنها گرچه از علوم تجربی تأثیر می پذیرند، مبتنی بر آنها نیستند و مسیر عقلانی و ابزار منطقی برای اثبات مدعیات خود دارند و نحوه استدلال آنها نیز ارجاع نظری بر بدیهی است

علامه مانند فلاسفه اسلامی پیش از خود معرفت حقیقی را علم و یقین مطابق با واقع می داند و یقین نام برده نیز یقینی ثابت و دایمی است. او حقیقی ترین معرفت را بدیهیات اولیه می داند که تصدیق آنها به چیزی جز تصور موضوع و محمول و نسبت سنجی بین آنها نیاز ندارد و حقیقی ترین بدیهیات را محال بودن اجتماع نقیضین و ارتفاع آن به شمار می آورد (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱م، ج ۳، ص 90-89؛ طباطبائی، ۱۳6۲، ص270-271). علامه طباطبایی نیز وجود عالم را بدیهی، و در امور حسی، حس را اصل میداند (طباطبایی، ۱۳۸۷، ج 5: مطهری، ۱۳۸۷، ج 6، ص ۷۵).

در تفکر غرب آنچه از علم مورد نظر است همان علم حصولی است و کمتر به علم حضوری توجه شده است و با علم به منزله یک امری مفهومی برخورد می شود. هیگ به تبع كانت آنجا که پدیدار را در نظر می گیرد، به دنبال تعیین کردن مفهوم است. علم در صدرا وجودی است.

وقتی حقیقت علم را نزد صدرا بررسی می کنیم، مشاهده می شود که در همه مراتب ادراک، نفس منفعل صرف نیست و در واقع معلوم از افعال نفس است و به نفس قيام صدوری دارد. در نظر صدرا به در هیچ مرتبه ای نمی توان وجود را نادیده گرفت؛ زیرا مرتبه انسانیت انسان در توجه به وجود نهفته است. آنچه در بحث علم در نظر ملاصدرا واجد اهمیت است، این است که علم عین معلوم است و ا این امر با توجه به اتحاد میان عالم و معلوم انجام می پذیرد.

فلسفه كانت در معرفت شناسی تنها ظاهر شناسی و نمودشناسی است و به هیچ وجه از ظاهر فراتر نخواهد رفت؛ اما صدرا به حسب بحث وجودی خود از علم، می تواند از این ظاهر فراتر رود و به مراتبی عالی تر برسد.

3-1-1-8. انسان شناسی

طبق نظر هیک خلقت انسان، خلقتی دو مرحله ای است. این ایده در حالی که بر خلقت بدن انسان متمرکز است، هیک آن را به بعد روحانی انسان نیز تسری می دهد و بیان می کند که روح انسانی به منزله یکی از مخلوقات آسمانی خداوند و مستقل از بدن خلق شده است و طبق هدف الهی و پس از تکامل بدن و گذر از مراحل تکامل اولیه، به بدن تعلق گرفته و در آن ظهور کرده است هیک، 1976 ص48)

در منظر او هویت انسان در گرو برخورداری از اختیار و آزادی است که عامل اساسی شکل گیری شخصیت آدمی است؛ در صورتی که از منظر علامه انسان دارای نفس است و منشأ آن ویژگی ها و استعداد ماده و حرکت جوهری طبیعت آن است، تا آن گاه که طبیعت در جهت کمال به درجه و مرتبه نفس نایل شود. نفس پس از عروج، دیگر به این بدن باز نخواهد گشت، بلکه به بدن دیگر (اخروی) که متناسب با نشئه آخرت است تعلق می یابد (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج ۹، ص ۱۲۲؛ طباطبایی، ۱۳۸۷، ج ۵، ص ۳۷۳). نفس در بدن اگر چه جسمانی الحدوث است، ولی دو کینونت دارد: کینونت علقی که مربوط به وجود نفس قبل از تعلق به بدن است و کینونت نفسی که مربوط به تعلق بدن است (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج ۸ ص ۳۵۳)

انسان به دلیل برخورداری از نفس ناطقه ویژگی هایی دارد که بدین وسیله از دیگر موجودات طبیعت، به ویژه از حيوانات متمایز می شود (ملاصدرا، ۱۳۸۷، ص 260-259)

 

نفس انسان دو رویه دارد: رویی به طرف بالا و جنبه عالی که بخش درونی آن است و به جهان ملکوت و عالم غیب راه دارد و رویی به طرف پایین و سافل که بخش بیرونی آن است. البته هر رویه نفس آثار ویژه خود را دارد (نصری، ۱۳۶۳، ص 306)

بنابر این انسان موجودی دو بعدی است که خیر و شر در او آمیخته اند؛ نه خیر محض و فرشته وار است و نه شر محض و شیطان صفت. جنبه خیر مربوط به روح و نفس، و جنبه شر مربوط به طبیعت و او شهوت اوست (همان، ص ۳۰۰). نفس انسان مقامات و نشئاتی دارد که عبارت اند از: نشئه حس، نشئه خیال و نشئه عقل (همان، ص ۳۰۷)

نخستین نشئه، حس است که مظهر آن حواس پنج گانه ظاهری است. مظهر نشئه خیالی یا مثالی نیز حواس باطنی است و مظهر نشئة عقلی قوه عاقله بوده، کمالش در عقل بالفعل شدن است. اگر نشئه حس، دار قوه و استعداد است، دو نشئه دیگر فعلیت و تحصیل ثمرات اند. نفس مبدأ همه افعال است؛ زیرا سنخ ملکوت است و وحدتی دارد به نام وحدت جميعه (صدرالمتألهين، ۱۳۸۷، ص351 و 404) . این وحدت در عين بساطت، جامع همه مراتب نباتی و حیوانی و عقلانی است. نفس در مرتبه ذات خود هم عاقل است، هم متخیل و حساس و هم قابل نمو و تحرک. ملاصدرا این مطلب را چنین تعیین می کند: «النفس في وحدتها كل القوى» (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج ۸ ص 231-230 ). تقسیم دیگری نیز برای مراتب نفس وجود دارد: اماره (سوق دهنده به زشتی و بدی)، لوامه (سرزنشگر نسبت به زشتی ها)، مهمله (نفسی که می تواند حقایق عقلی و معارف الهی را مشاهده کند).

ذات انسان دارای دو صفت اولیت (دنیویت و آخریت (اخرویت است و وجودش مستمرأ قوی می شود و به واسطه حرکت جوهری در مراتب وجودی سیر استكمالی می یابد و همواره رو به آخرت دارد و مراتب گوناگونی دارد؛ مانند منازل سفر به سوی خداوند که برخی در دنيا (اختيارا) و برخی در آخرت (اضطرارا) تحقق می یابد. مراتب عنصری و نباتی و حیوانی انسان مربوط اند به دنیا و منازل آن مانند قلب، روح، سر، خفی؛ و آنچه بعد از آن است همگی در آخرت اند.

2-8. وجوه مشترک

 در تئودیسه هیک و همچنین در تئودیسه علامه طباطبایی به واقعیت داشتن وجود در خارج و وجود خداوند و امر مجرد انسانی توجه شده و اینها مبنا و اصل قرار گرفته اند. نوع انسان در عالم طبیعت مانند انواع موجودات دیگر خالی از حوادث جزئی نیست؛ حوادثی که نظام زندگی افراد را در زندگی شخصی اش مختل می سازند: بیمار می شود و با ترس و گرسنگی و اندوه و محرومیت و مرگ زندگی اش را فرا می گیرد. اینها طبق آیه قرآن، سنتی است از خدا که همواره آن را در مخلوقات و بندگانش جاری ساخته است؛ زیرا طبیعت دار تزاحم و نشئه تبدل و تحول است.

اهل ایمان که در پرتو دین و مذهب به خدا ایمان دارند، با پاسخی اجمالی وجدان خود را قانع میسازند. با خود چنین می اندیشند که ادله قاطع، وجود خدای قادر علیم و حکیم را اثبات کرده است و دلیلی ندارد که خدای قادر علیم و حکیم ظلم کند. این گروه احیانا اگر جریاناتی را مشاهده کنند که از نظر خودشان قابل توجیه نباشد، آن را با ارجاع به نوعی حکمت و مصلحت که بر ما مجهول است و فقط خدا از آن آگاه است توجیه می کنند. این طرز تفکر خود نوعی استدلال است.

از نظر فلاسفه اسلامی نیز انسان در بدو تولد به صورت بالفعل فاقد ماهیت انسانی است، اما انسانیت و ماهیت اصیل انسانی را به صورت بالقوه در درون خود دارد که باید در سایه تربیت صحیح این ماهیت در وجود او به فعلیت برسد؛ اما از منظر هیک انسان دارای صورت الهی است و این مرحله در او از بدو تولد به صورت بالفعل است و رسیدن به کمال در او امری بالقوه است که انسان با عبور از مقاطع و مراحل حيات و گذر از مسیر دشوار زندگی که مملو از آزمون و ابتلاست، این مرحله بالقوه را فعالیت می بخشد و انسان هایی که با تلاش و کوشش خود به کسب کمالات می پردازند از ارزش والایی برخوردارند (هیک، ۲۰۱۰، ص ۲۵4).

۹. نقد و بررسی

 هیک برای ارائه و توجیه شرور اخلاقی سرانجام به این سمت متمایل می شود که خدا نهایتا مسئول شر

است. مسئولیت الهی که در عقیده هیک نسبت به شر دیده می شود این است شر عنصر ضروری عالم برای پرورش روح است؛ در صورتی که بر اساس مبانی علامه شر امری علمی است و موجود واقعی و اصیل نیست و از سوی دیگر، شرور لازمه عالم مادی هستند؛ چراکه عالم ماده، قابل است.

در دیدگاه هیک بشر به سبب فاصله معرفتی از خداوند به شکل اجتناب ناپذیری گناه می کند (همان). این سخن متضمن ناسازگاری است؛ زیرا وقتی گفته می شود گناه آنان به سبب نقص در آفرینششان است پس آنها در حالت شرارت اخلاقی خلق شده اند و دیگر آزاد نیستند و مجبور خواهند بود؛ این در حالی است که هیک از فاصله معرفی مدد گرفته تا ثابت کند که انسانها آزادند تا به سمت خداوند بروند.

بر اساس معارف دین اسلام انسانها موجودات دو ساحتی هستند که ساحت های وجودیشان از دو پایه گوناگون خاکی و آسمانی نظام یافته است؛ معجونی از جسم و روح. این موجود دوگانه در پذیرش و رشد جنبه های الهی و مادی نیز مختاری دو گانه است؛ ولی ساختار وجودی او به سوی خداگرایی شکل یافته است (روم: ۳۰).

در دیدگاه هیک، شر در عالم طبیعت به منزله ابزار ایجاد شرایط زیست محیطی پرورش روح و تحقق هدف خداوند و ایجاد خصوصیات اخلاقی انسان هاست و خدا مسئول آن است؛ در صورتی که بر مبنای حکمت متعالیه شرور طبیعی لازمه عالم مادی هستند و ضعف در عالم ماده به سبب مرتبه عالم ماده است و اگر عالم ماده این خصوصیت را نداشته باشد، دیگر ماده نخواهد بود.

 

البته در فوائد شرور آمده است که این شرور برای تکامل بشر ضرورت دارند و اگر این محنتها و رنجها نباشند، بشر تباه می شود. از سوی دیگر، سختی ها و گرفتاری ها موجب تربیت افراد است و انسانها را مصم تر و فعال تر می کند.

بر اساس تئودیسه هیک، خدا از انسان به لحاظ معرفتی جداست و مکشوف انسان نیست و انسان تنها می تواند به وسیله ایمان او را بشناسد؛ در صورتی که بر مبنای حکمت متعالیه انسان بر اساس برهان عقلی می تواند وجود خدا و صفات او را ثابت می کند و معانی آن را دریابد، و حتی سرشت انسان مزین به فطرت خاص توحیدی است؛ فطرتی خاص که او را به سنتی ویژه یا راهی معین و هدف و غایتی مشخص هدایت می کند. البته انسان می تواند با قدرت اختیار خود، این موهبت الهی را تقویت کند و تا بالاترین حالات عرفانی در مسیر منزلت ایمانی و پرستش خدای پیش رود و یا بر اثر بی توجهی به این مسائل قلب خود را سیاه و سخت تر از سنگ کند

موضع دیگر هیک در تئودیسه خود، پذیرش تناسخ است؛ در صورتی که از منظر فلسفه اسلامی، تمام صور تناسخ با ادله رد شده است. صدرا پس از تأکید بر غامض بودن مسئله تناسخ و خطای عده - ای در فهم سخن سقراط و افلاطون، برهانی در مقام ابطال تناسخ اقامه می کند. مطابق این برهان، لازمه اینکه نفس پس از قطع عاقلانه از بدن خود به بدن دیگری تعلق بیابد، ترکیب امر بالفعل و امر بالقوه است و این امر به لحاظ فلسفی محال است؛ زیرا ترکیب نفس و بدن، ترکیب طبیعی اتحادی است و چنین ترکیبی میان دو امر بالفعل و بالقوه ممکن نیست (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱ م، ج 9).

 

همچنین او در تئودیسه خود ملزم به نفی عذاب ابدی شده است؛ در صورتی که بر اساس حکمت اسلامی منشأ ثواب و عقاب در آخرت همان اعمال انسان در دنیاست که منشأ تنعم به نعم اخروی و یا عذاب در عالم دیگر است. اصل اعمال، مبدل به عذاب و عقاب و ثواب می شودند. انسانی که در این عالم صفات و ملکات حسنه نداشته و خلق و خوی حیوانی را ملکه خود ساخته است، بر اساس این صور برانگیخته می شود.

نتیجه گیری

 از تحلیل و مقایسه آرای دو نحله فلسفی غربی و اسلامی، مطالب زیر حاصل می شود

1. هیک شر را به درد و رنج ارجاع داده است و ملاک شر را رنج انسان و موجودات حساس می داند.

 ۲. علامه بر مبنای اصالت وجود و خیر بودن آن، به ارائه ملاک عدمی بودن شر می پردازد و از طریق

اثبات عدمی بودن آن، به عدم نیاز به فاعل و مبدأ برای شرور می رسد.

 ٣. هیک برای حل مسئله شر، تئودیسه پرورش روح را مطرح کرده است

4. در دیدگاه او، شر عنصر ضروری پرورش روح، و از ضرورت های تحقق هدف الهی است

5.علامه طباطبایی نیز با پذیرفتن این راه، آن را منحصر در شرور اخلاقی می داند و محدودیت عالم

ماده و قوانین طبیعی را نیز در تبیین شرور دخیل می انگارد

 6. هر دو متفکر در کارکردهای مثبت برخی شرور هم رأی اند و قابل اند که شرور برای کسب فضایل

اخلاقی لازم اند و اگر جهانی وجود داشته باشد که بدون درد و رنج باشد، چنین جهانی، جهان

مناسب برای پرورش روح نیست و در نتیجه بهترین جهان ممکن نخواهد بود

 ۷. بنا بر هر دو دیدگاه، بخش عظیمی از درد و رنج، زاییده اختیار انسان و جدا شدن از نظم طبیعی عالم

 

است، با این تفاوت که در دیدگاه هیک شر نتيجه بالضروره آزادی انسان است ولی در منظر علامه، شر تنها یک احتمال است.

۸ تئودیسه هیک مبتنی بر اصل هدف الهی است که هیک آن را کسب اختیاری فضایل اخلاقی می داند

که انسان در یک نبرد طبیعی برای کسب این فضایل می کوشد.

 9. در دیدگاه هیک مسئولیت در قبال شر بین خدا و انسان به اشتراک گذارده شده است؛ زیرا گناهی که

توسط افراد صورت می گیرد، کمتر از آن چیزی نیست که برای خدا گریزناپذیر است

 ۱۰. هیک شرور طبیعی را لازمه رشد و تعالی انسان و شباهت به خداوند می داند؛ در صورتی که بر اساس مبانی حکمت اسلامی، انسانها در به وجود آمدن شرور طبیعی دخيل اند و پاره ای از شرور نیز برای آزمایش و بر اساس سنت الهی حاصل می شود.

 ۱۱. هیک در پاسخ به مسئله رنج های بی وجه و گزاف می گوید در فراسوی این جهان مادی، خیر عظیم

و خارج از فهمی است که در انتظار انسان بوده، جبران کننده رنج هایی است که انسان در این حیات

خاکی متحمل شده است

 ۱۲. هیک رسیدن به آن حیات ابدی را پیمودن زندگی های متوالی (تناسخ) می داند؛ ۱۳. تناسخ از دیدگاه حکمای اسلامی مردود است

14. سرانجام در تئودیسه هیک، همه انسانها به دعوت خدا داوطلبانه پاسخ می دهند و به هدف نهایی از خداوند نایل می شوند. به این ترتیب، مفهوم جهنم ابدی نیز در تئودیسه او رنگ میبازد. ایران پس از مقایسه این دو نظر و نقد راه حل هیک، بر راه حل علامه تأکید می شود.

منابع

 

صدرالمتألهين، ۱۳۸۷، المبدأ و المعاد، مقدمه استاد سید جلال الدین آشتیانی، چ چهارم، قم، بوستان کتاب

-----، ۱۹۸۱م، اسفار، چ سوم، بیروت، داراحياء التراث.

-----،۱۳۸۱، المشاعر، ترجمه و شرح بدیع الملک میرزا عماد الدوله، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

-----، ۱۳۸۲، الحاشية على الهيات الشفاء، شرح و تعليقه صدرا بر الهیات شفاء، تصحیح نجف قلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا طباطبایی،

سید محمد حسین، ۱۳۹۲، نهايه الحكمه، قم، مؤسسه نشر اسلامی

----- ،بی تا، تفسير الميزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، تهران، محمدی

-----، ۱۳۸۷، اصول فلسفه و روش رئالیسم، (مجموعه آثار)، چ دوازدهم، قم/تهران، صدرا.

 مطهری، مرتضی، ۱۳۸۷، اصول فلسفه و روش رئالیسم، (مجموعه آثار)، چ دوازدهم، قم/تهران، صدرا

-----، ۱۳۸6، عدل الهی، چ بیست و هشتم، قم تهران، صدرا

نصری، عبدالله، ۱۳۹۳، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران، جهاد دانشگاهی علامه طباطبایی

Hick, John, 2010, Evil and The God of love, macmilan, palgrave

------, 1990, philosophy of Religion, fourth Edition, New Jersey, Prentice-Hall.

-----, 1976, Death and Eternal life, pelgrave macmillan.

-----, 1971, Arguments for The Existence of God, New York, Herder & Herder

 

-----, 1989, an Interpretation of Religion, London, Macmillan.

 

Flume, David, 1989, Dialogues concerning Natural Religion, New York, Prometheus Books.

 

 

منتشر در نشریه معرفت کلامی ، سال چهارم ، شماره دوم پاییز و زمستان 1392

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :