ارسال به دوستان
کد خبر : 258672

خوانشی هستی شناختی از شاكله سازوارگی وحی و انسان در هندسه معرفتی صدرالمتألهین

یکی از کارکردهای اساسی فلسفه ملاصدرا تفسیر عقلانی معارف الهی و تبیین فلسفی جایگاه انسان در دایره هستی است که علاوه بر اینکه می تواند چشم انداز روشنی از نتایج و دستاوردهای حکمت متعالیه حاصل کند، زمینه بازسازی مدلی آنتولوژیک مبتنی بر اصول هستی شناختی صدرایی را در جهت فهم سازوارگی وحی و انسان فراهم می سازد. به همین دلیل نوشتار حاضر بر آن است که سازوارگی وحی و انسان در هندسه معرفتی صدرالمتألهين را بکاود و تصویری از هویت و چیستی این سازگاری ارائه کند. همچنین با رویکردی مسئله محور و با روش تحلیلی، ضمن طرح دقیق مسئله، به پردازش داده ها بپردازد و این ادعا را اثبات کند که در نگرش صدرایی نسبت وحی و انسان نه از سنخ تعارض و تقابل و نه از نوع تغایر و تمایز، بلکه از نوع سازواری است؛ خواهیم کوشید با تمایز قائل شدن میان رویکرد فلسفی، کلامی و عرفانی صدرالمتألهین از وحی، جایگاه وجودی انسان و وحی را در دایره هستی بررسی کنیم و با رهیافتی فلسفی سعی کنیم ساحت های هستی شناختی سازوارگی وحی و انسان را در نمودهای گوناگون (هبوط و نزول، مراتب گوناگون وجودی، ظاهر و باطن، تفسیر و تأویل و اسماءالحسنی متناسب با دیدگاه ملاصدرا تفسیر وتبیین کنیم، و به بیان ره آورد نگاه سازوار به این شاکله وجودی در عرصه زندگی انسان بپردازیم .

خوانشی هستی شناختی از شاكله سازوارگی وحی و انسان در هندسه معرفتی صدرالمتألهین

 

راحله بطلانی اصفهانی

جعفر شانظری

 مجید صادقی حسن آبادی

چکیده

یکی از کارکردهای اساسی فلسفه ملاصدرا تفسیر عقلانی معارف الهی و تبیین فلسفی جایگاه انسان در دایره هستی است که علاوه بر اینکه می تواند چشم انداز روشنی از نتایج و دستاوردهای حکمت متعالیه حاصل کند، زمینه بازسازی مدلی آنتولوژیک مبتنی بر اصول هستی شناختی صدرایی را در جهت فهم سازوارگی وحی و انسان فراهم می سازد. به همین دلیل نوشتار حاضر بر آن است که سازوارگی وحی و انسان در هندسه معرفتی صدرالمتألهين را بکاود و تصویری از هویت و چیستی این سازگاری ارائه کند. همچنین با رویکردی مسئله محور و با روش تحلیلی، ضمن طرح دقیق مسئله، به پردازش داده ها بپردازد و این ادعا را اثبات کند که در نگرش صدرایی نسبت وحی و انسان نه از سنخ تعارض و تقابل و نه از نوع تغایر و تمایز، بلکه از نوع سازواری است؛ خواهیم کوشید با تمایز قائل شدن میان رویکرد فلسفی، کلامی و عرفانی صدرالمتألهین از وحی، جایگاه وجودی انسان و وحی را در دایره هستی بررسی کنیم و با رهیافتی فلسفی سعی کنیم ساحت های هستی شناختی سازوارگی وحی و انسان را در نمودهای گوناگون (هبوط و نزول، مراتب گوناگون وجودی، ظاهر و باطن، تفسیر و تأویل و اسماءالحسنی متناسب با دیدگاه ملاصدرا تفسیر وتبیین کنیم، و به بیان ره آورد نگاه سازوار به این شاکله وجودی در عرصه زندگی انسان بپردازیم .

کلیدواژه ها: سازوارگی، وحی، انسان، ظاهر و باطن، هبوط و نزول، اسماء الحسنی

۱. مقدمه

اغلب رشته های علوم انسانی مانند علوم قرآنی، تفسیر، عرفان، کلام و در شاخه های متفاوت فلسفه اسلامی از جمله فلسفه مشاء، اشراق و حکمت متعالیه بر اساس مبانی و اصول حاکم بر نظام فکری خود، از جنبه های گوناگون به تحلیل آموزه های وحیانی قرآن کریم و دیگر کتب آسمانی و تبیین مسائل آنها پرداخته اند.

صدرالمتألهین نیز مانند حکمای پیش از خود و بلکه بیش از آنها، برای تبیین بیشتر مفاهیم دینی، تأملات فلسفی خود را با آموزه های دینی جمع کرد و آغازگر سبک جدیدی در ادبیات فلسفی بود. امتیاز اساسی حکمت متعالیه از سایر مکاتب و جریان های فکری، علی رغم مشترکاتی که با این مکاتب دارد، در این است که هر یک از این رویکردها به یک جهت از جهات عرفان، برهان، وحی و قرآن اکتفا کرده اند اما حکمت متعالیه با رهیافتی میان رشته ای و جامع نگر، کمال خود را در جمع میان دلیل های یادشده، جست و جو می کند و هر کدام را در عین لزوم و استقلال با دیگری به کار می گیرد، و با اطمینان به هماهنگی و عدم اختلاف، همه آنها را گرد هم می بیند؛ و در مقام سنجش عناصر و مایه های اصلی خود را با استفاده از امکانات عقلی و قواعد و ابزار فلسفی و ره آورد شهودی مستدل می کند و در خدمت درک آموزه های وحیانی قرار می دهد. وی برای تکمیل تلاش خود در توفيق بين حکمت و شریعت به تفسیر سوره های متعددی از قرآن کریم پرداخت و شرحی مفصل بر بخشی از اصول کافی نوشت.

از این رو وحی از جمله آموزه ها و مفاهیم دینی است که بیش از هر مفهوم دیگری مورد تحلیل و موشکافی محققین و پژوهشگران قرار گرفته است، لیكن این بررسی ها همگی در یک سطح نبوده اند. گروهی در تعیین جایگاه وحی به مثابه معرفت در نظام معرفت شناختی و نقش نبی به مثابه واسطه ای در دریافت وحی نهایت سعی خویش را به کار گرفته اند، و عده ای مسئله وحی را در زمره مباحث فلسفه دین تحت مباحثی همچون زبان دین و پلوراليسم دینی بررسی کرده اند و برخی تحت عنوان «حکمت نبوی» به تحلیل شفابخش بودن آن برای انسان و راهی برای رسیدن به سعادت پرداخته اند.

اما از آنجا که پژوهش حاضر در صدد بررسی دستاوردها و لوازم فلسفی حکمت صدرا است جا دارد این مسئله مطرح شود که رهیافت صدرالمتألهین در تبیین جایگاه آموزه های وحیانی در مسیر تعالی وجودی انسان چه بوده و چه امتیاز اساسی در تحلیل سازوارگی وحی و انسان در دایره هستی دارد؟

نظر به اهمیت این بحث، نوشتار حاضر بر آن است تا در پرتو آموزه های فلسفی صدرالمتألهین به تحلیل مؤلفه ها و ساحت های سازوار میان وحی و انسان بپردازد. بدین منظور ابتدا به تعریف سازوارگی و بیان اجمالی معنای وحی می پردازیم، سپس ضمن تبیین مبانی فلسفی جایگاه وجود شناختی وحی و انسان در نظام هستی، ساحت های سازوار وحی و انسان را کنکاش می کنیم اما از آنجاکه رمز موفقیت در پژوهش مسبوق به تشخیص دقیق مسئله است ضروری است قبل از ورود به اصل مطلب، ابهام آن را بزداییم.

مسئله نخست در مقاله حاضر این است که منظور از سازوارگی چیست و تحلیل سازوارگی وحی و انسان به چه معنا است

مسئله دوم چیستی ماهیت وحی است؛ آیا وحی در نظام فکری ملاصدرا امری مجهول الهویه و تحلیل ناپذیر است با همانند معارف دیگر تبیین پذیر است؟ و آیا تلقی ملاصدرا از وحی فقط به مثابه یک امر فلسفی است؟ رویکردهای دیگر او به این مسئله چگونه است؟

مسئله سوم این است که تبیین ملاصدرا به عنوان یک فیلسوف معتقد به مبانی دینی در تحلیل ساحت های سازوار وحی و انسان چیست و این سازوارگی را در چه ابعادی تحلیل کرده است، و ره آورد نگاه سازوار صدرالمتألهین به این شاکله از سازوارگی چیست.

 

بنابراین پاسخ به این پرسش ها و بررسی عوامل انحصاری فلسفه صدرا که باعث بقاو حیات آن تا روزگار معاصر شده است از بایسته های پژوهش حاضر است تا از این رهگذر به بینشی دقیق از جایگاه آموزه های الهی و ارتباط آن با انسان دست یافت و فلسفه اسلامی را در متن زندگی انسان ها نشاند.

اما از آنجاکه واژه های کلیدی «سازوارگی، وحی و انسان» نقش اساسی در این پژوهش دارند لازم است مباحثی به اختصار درباره شناخت معنای لغوی و مفهوم فلسفی و موارد استعمال آنها مطرح شود.

1.1 معناشناسی سازوارگی

 سازواری در لغت به معنای عمل سازوار، سازگاری، موافقت در کارها، هم آوازی، سازنده بودن، سازش، موافقت و ملائمت، هم آهنگی و مطابقت، مشابهت و مناسبت است. (دهخدا، ۱۳۷۳: ۱۱۷۰۱) و در اصطلاح سازواری در یک سیستم به معنای تطابق یک مدل با برنامه با مدل دیگر که باعث هماهنگی و یکسانی در کار است و عاملی بر اشتراک گذاشتن اطلاعات و نشان دهنده میزان هماهنگی در انجام عملیات است (رامین و همکاران، ۱۳۸۹: ج ۹، 4۲۹) که در اصطلاح قرآنی واژه «ایلاف»، به عمل سازوار کردن و «مطاوعه» در سازوارگی کردن با دیگران به کار می رود.

و منظور از سازوارگی در این مقاله مجموعه ای از، سازگاری، موافقت، سازش، هم آهنگی، مطابقت، مشابهت، مناسبت در امور گوناگون و بررسی تطابق، هماهنگی و موافق بودن میان حقیقت وحی، بالاخص قرآن کریم، و انسان در بستر هستی است.

1.2 معناشناسی «وحی »

«وحی»از نظر لغوی در معانی متفاوتی به کار رفته است؛ از جمله اشاره، کتابت، نوشته، رساله، پیام، سخن پوشیده، أعلام در خفا، شتاب، عجله و هر چه از کلام و نوشته، پیغام یا اشاره به دیگری به دور از توجه دیگران و همچنین به معنای القای پیام به غیر، با دو ویژگی سرعت و در خفا بودن است (ابن منظور، ۱۳۶۳، ج ۱۵، ۳۷۹؛ راغب اصفهانی، ۱۳۹۲، ۵۱5 ؛ابن فارس، 1404: ج 6، ۹۳ و طریحی، 1416: ج ۳. ۱۹۱6).

این واژه و مشتقات آن حدود ۷۸ بار در قرآن به کار رفته، به گونه ای که وجه مشترک و جامع همه این معانی اتفهیم و القای سریع و پنهانی» است. در حالی که در عرف شرایع، لفظ وحی به معنای ايصال کلام خداوند به انبیا و به معنای اسم مفعول، کلام منزل استفاده می شود که گسترده ترین کاربرد وحی در قرآن کریم است (ملایری، ۱۳۸4، 24؛ و ربانی گلپایگانی، ۱۳۹۱: 43)

در معنای اصطلاحی وحی، نظرات متفاوتی از سوی عالمان دینی و حکیمان مسلمان ارائه شده است که متناسب با سیستم فکری فلسفی، و نوع جهان بینی و طرز تلقی خاص آنها از وجود و پدیده های وجودی از قبیل وحی است، با این حال همه این تعاریف از شرایط منطقی تعریف به ویژه جامعیت و مانعیت برخوردار نیستند.

فارابی وحی را افاضه عقل فعال به عقل منفعل می داند که به وساطت عقل مستفاد صورت می گیرد و به واسطه این فیضان قادر خواهد بود حدود اشیا را دریابد و افعال خود را به سوی سعادت جهت دهد (فارابی، ۱۳۶6: ۷۹-۸۰).

ابن سینا وحی را القای خفی، از جانب امر عقلی به اذن خداوند در نفوس بشری مستعد این القاء می داند. این القا اگر در حالت بیداری باشد وحی و اگر در خواب رخ دهد نفث (الهام) خواهد بود (ابن سینا، ۱۳۵۳: ۳)

سهروردی مانند حکمای پیش از خود در معرفت وحیانی به دو دسته از قضایای کلی وحیانی و آنذارات و مغیبات جزئيه توجه می کند. وی مانند ابن سینا درباره کیفیت این ادراکات از جانب نبی، قائل است که عقل انسان دارای مراتبی از عقل هیولانی تا عقل مستفاد است و کسی که به مرتبه عقل مستفاد برسد، می تواند به عقل فعال متصل شود و صور معقولات را از آن جواهر عقلانی که مفيض وحیاند، دریافت کند (سهروردی، ۱۳۷۲: ج 3: 445)

وحی در اندیشه صدرا همان وحی به پیامبران بوده که در حقیقت به کلام خداوند از آن تعبیر می شود، و از اتصال قوی و از رابطه فوق العاده نفس پیامبر (ص) با عقل فعال حاصل می شود؛ زیرا از نگاه وی علوم باطنی که بدون نیاز به تعلیم و اجتهاد و استدلال حاصل می شوند بر دو قسم اند. برخی تحت عنوان الهام به کار می روند به گونه ای که انسان نمی داند چگونه و از کجا حاصل شده است؛ و برخی به توسط مشاهده فرشته ای و تلقین عقل فعال بر نفوس بشری به دست می آید و این همان وحی مختص پیامبران است (صدر الدين شیرازی، ۱۳۵4: 484)

لذا وحی در واژه شناسی صدرا عبارت است از علم و ادراک غیر اکتسابی معارف و حقایق الهی که از مبادی ماوراء طبیعی بر قلب و خیال انبيا افاضه می شود به گونه ای که مقبض معرفت، بر آنها معلوم و هویدا است (صدر الدین شیرازی، ۱۳۶۶، ۳4۹). و منظور اصلی در این پژوهش شناسایی چگونگی این قسم از معنای وحی از منظر صدرا است که قرآن کریم به عنوان جامع ترین مصداق وحی است؛ زیرا صدرالمتألهین قرآن کریم را خلاصه و مکمل کتاب های آسمانی می داند که از سوی خدای تعالی بر قلب خاتم پیامبران و برترین اولیای الهی فرود آمده است و دانش اولین و آخرین و پایه همه احکام پیشینیان از آدم تا خاتم را در بر دارد و تمامی علوم ربانی و مسائل الهی و حکمتهای برهانی و معارف کشفی در آن جای دارد.

۲. تلقی ملاصدرا از وحی به مثابه امری فلسفی-کلامی عرفانی

 ملاصدرا در حکمت متعالیه با نگاهی جامع نگر درصدد بررسی ابعاد گوناگون وحی بر می آید، تا زوایای متفاوت موضوع در رویکردهای فلسفی، کلامی و عرفانی تبیین بهتری یابد. و مشخص شود که حقیقت وحی به جای آنکه حقیقتی ماهوی باشد، حقیقتی وجودی است و در مراتب گوناگون هستی تشکیک پذیر است. این وحی شناسی، قرآن شناسی خاصی را برای ملاصدرا به ارمغان می آورد که رنگ و بوی وجودی دارد. همین نگاه وجودی صدرا به وحی و مراتب و ابعاد گوناگون آن، نظرگاه او را از تحویل نگری و فروکاستن چندبعدی وحی به یکی از ساحت های معرفتی آن مصون می دارد.

ملاصدرا در رویکرد فلسفی وحی، پیش از ارائه تعریف وحی به ذکر مقدماتی از قبیل انسان شناسی و مقایسه ادراکات و معارف انسان می پردازد و بر اساس اصل تشکیک وجود، اختلاف مراتب نفوس و درجات انبیا و به تبع آن، تفاوت مراتب وحی را آشکار می کند. او از یک سو، مراتب عقل انسانی را از عقل هیولانی و عقل بالفعل تا عقل مستفاد ترسیم می کند و از سویی دیگر مراتب قوس نزولی وجود را از عقل اول تا عقل دهم به تصویر می کشد. وی در این رویکرد، نظر معرفتی فارابی را در دریافت وحی می پذیرد و از فعل و انفعال نفس نبی از طریق قوای سه گانه خود یعنی عاقله، متخيله و عامله با عوالم غیبی سخن می گوید و خصایص نبی را در کمال این سه قوه بررسی می کند. او یکسان سازی عقل فعال یا جبرییل را از فارایی اخذ می کند (صدر الدین شیرازی، 1354: 358)  و در باب علم النفس فلسفی مانند ابن سینا تمایز عقل بالفعل از عقل بالمستفاد را اعتباری می داند، و نقش قوه حدس و عقل قدسی نبی را برجسته می کند (این سینا، ۱۳۳۲: 604-607) تا از این رهگذر بر موهبتی و يقينی بودن وحی نبوی تأکید کند. البته در بحث عوالم سه گانه، به جای تقوس فلکی این سینا، عالم مثال منفصل شیخ اشراق را قرار می دهد و عدم اتحاد عاقل و معقول را نفی می کند و با توضیح اتحاد وجودی عقل انسانی با نور عقل فعال، از ابن سینا جدا می شود (بهشتی و همکاران، ۱۳۸۹: ۱۱۱)

وی علاوه بر رویکرد فلسفی، از رویکرد کلامی نیز به تفصیل سخن می گوید و پس از رد نظر متکلمان، در اعتقاد به «کلام نفسی» و خلق اصوات و حروف، معنای کلام الهی را انشای کلمات تامه و انزال آیات محکمات و متشابهات در کسوت الفاظ و عبارات می داند (صدرالدین شیرازی، 1346: ۵۷ ) و سپس با چنین رویکردی، در نگاهی هستی شناختی به موازات عوالم وجودی، کلام الهی را به مراتب گوناگون وجودی تقسیم می کند و به تمایز اعتباری میان کلام و کتاب الهی اشاره می کند (صدر الدین شیرازی، ۱۳۸۰، ۲۸). اگرچه ملاصدرا در این رویکرد به لحاظ روش شناختی مانند متکلمان از حقیقت کلام سخن می گوید، در تبيين تكلم الهی و مراتب آن نگاهی هستی شناختی و متناسب با دیگر مباحث خود دارد.

صدرالمتألهين در رویکرد عرفانی، به هم سنخی وحی با کشف و شهود قائل است و وحی را به انکشاف حقیقی با بصر باطن و مکاشفه شهودی معرفی می کند (صدر الدين شیرازی، 1419: ۳۲۳) و با توجه به ماهیت عرفانی انسان کامل به عنوان حضرت جامع به حصول حقایق اشيا بدون اجتهاد اشاره می کند.

اما باید اذعان کرد رویکرد فلسفی از ابتدای بررسی سرشت وحی رویکردی معرفت شناختی بوده و کوشیده است تا جنس، نوع و سنخ معرفت آن را کاوش کند، اما معرفت شناسی حقیقت وحی در نظر گاه ملاصدرا از اتصال دو ضلع هستی شناسی و انسان شناسی شکل می گیرد به گونه ایی که زیر ساخت معرفت شناسی وحی ملاصدرا مبتنی بر هستی شناسی او در تبیین جایگاه وحی و انسان است. از این رو به نظر نگارنده صدرالمتألهین با تحلیلی جامع نگر و روی آوردی تکثر گرا و روشی وحدت گرا به تبیین این حقایق وجودی می پردازد، و از کلام به فلسفه گذر می کند و از فلسفه به عرفان و در نهایت با رویکردهای متنوع معرفتی به یک همگرایی و همسانی توصیفی هستی شناسانه وحی در حکمت متعالیه می رسد. و با فهمی وفادارانه به وحی، حقایق ایمانی را با حکمت برهانی سازگار می سازد (فرامرز قراملکی، ۱۳۸۵: ۲۲۷)

٣. تبیین هستی شناختی وحی در حکمت متعالیه

از نظر صدرالمتألهین وحی الهی کلام حقیقی و عقلی خداوند است که حقایق موجودات و اسرار هستی که علم آنها مختص به خداوند است در صفحات علمية او ظاهر شده و به منزله وحی بر پیامبر افاضه شده است (صدر الدین شیرازی، ۱۹۸۱: ج ۷، ۹, 1364: ج ۷، ۱۱5 و ۱۳6۳: ۲۱). از این رو تحلیلی که این حکیم متأله از مسئله وحی ارائه می کند مبتنی بر نگاه ویژه او به هستی و جهان شناسی خاصی است که بدون این جهان شناسی، مباحث آن سامان نمی یابد. مهم ترین اصل این جهان شناسی پذیرش وجود خداوند به عنوان خالق هستی و صفات عالية او از جمله حکمت، تکلم، عنایت و علم و ... است

صدرالمتألهین درباره معنا و مفهوم «وحیا» عمدتا به تحلیل معناشناسی کلام و تکلم می پردازد (صدر الدین شیرازی، ۱۹۱۹، ج ۵، ۶۹۲) و با تأسی بر آیه کریمه «وما كان لبشر أن يكلمه الله و حيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا» (شوری: ۱۱) و به موازات عوالم وجودی، کلام الهی را به سه قسم كلام اعلی، کلام اوسط و کلام ادنی تقسیم می کند.

وی کلمه «و حيا» را اشاره به کلام اعلی می داند و آن کلام حقیقی و ابداعی و مربوط به عالم امر و قضای حتمی الهی است که ذاتا مقصود و منظور و غایت اوليه متكلم است و مقصود و منظوری ماورای آن نیست و این به سبب شرافت وجودی کلام و تمامیت آن ایجاد می شود. و کلام اوسط را بر گرفته از عبارت «من وراء حجاب» می داند که مربوط به عالم نفس و ملکوت است و آن کلامی است که برای آن به طور لزوم و بدون تخلف مقصود دیگری به جز خود آن وجود دارد ولی در واقع مقصود ثانی از مقصود نخستین قابل انفکاک نیست؛ مانند امر خدای تعالی به فرشتگان مقرب و مدبرات امر به منظور تدابیر امور عالم؛ چنان که قرآن کریم می فرماید: «لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يومرون» (تحریم 6)، یعنی: فرشتگان از اوامر الهی سرپیچی نمی کنند و آنچه را به آنها فرمان داده شود انجام می دهند. و عبارت «او يرسل رسولا» را به نوع سوم یعنی کلام ادنی اشاره می داند که در آن برای خود کلام، مقصود دیگری وجود دارد به گونه ای که امکان تخلف و عصیان وجود دارد مانند اوامر و خطاب های خدای متعال بر همه مکلفان جن و انس که به واسطه فرود آمدن کتاب های آسمانی و فرستادن پیامبران، صورت می گیرد؛ این امر خدا، امر تشریعی و تدوینی است (صدرالدین شیرازی، ۱۹۸۱: ج ۷، ۵-۷: ۱۳۹۳: ۱۸-۲۱)

این مراتب سه گانه کلام الهی قابل انطباق با برترین انواع وحی است که بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده اند، اما ملاصدرا با تأسی بر احادیث ائمه اطهار در کتاب اصول کافی مراتب پایین تری برای وحی قائل است که به میزان طهارت روحی و تجرد باطنی و انقطاع از دنیا و تعلقات مادی، برای افراد تحقق می یابد. این مراتب پایین تر نیز سه گونه اند: ۱. رؤیت فرشته و شنیدن صدای او در خواب، این نوع وحی نیز معمولا از ویژگی های انبیا(ع) است؛ ۲. شنیدن کلام الهی از سروش غیبی و فرشته در بیداری بدون رؤیت عینی متکلم، این مقام به محدثین اختصاص دارد که از عالم شهادت گذشته و به عالم غیب و ملکوت صعود کرده اند؛ ۳. دیدن رؤیاهای صادقه، این مقام کم ترین و پایین ترین مرتبۂ وحی است که عرفا و صالحان در این مرتبه جای دارند (صدر الدین شیرازی، ۱۳۷۰: ۳۰۱-۳۰۲). هر سه مرتبه پیشین و مرتبه نخست از سه مرتبه اخیر به فرستادگان و پیامبران الهی اختصاص دارد و در واقع می توان این چهار مرتبه را وحی اصطلاحی و دو مرتبه از سه مرتبه اخیر را وحی لغوی با الهام دانست (فلاح پور، ۱۳۸۹: ۱۹۱).

۴. تبیین عقلانی وحی مبتنی بر نظریه انسان شناسی ملاصدرا

 تبیین عقلانی وحی، در حکمت متعالیه محصول نگاه به استکمال انسان و رسیدن به سعادت و لذت اخروی است. این استكمال به واسطه فیضان صور علمیه از عقل فعال حاصل می شود و به این سبب نفس ناطقه انسانی از مرتبه قابلیت محض آگاهی و عقل، به بالاترین مرتبه عقل می رسد.

این امر مبتنی بر انسان شناسی صدرا در راستای هستی شناختی اوست. زیرا با مطرح شدن نظرية جسمانيه الحدوث و روحانيه البقا بودن نفس (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱: ج ۳۶۷۸) نفس انسانی برخلاف گفته افلاطونیان حادث دانسته شده و متفاوت از نظریه مشائیان و اشراقیان، حدوث آن جسمانی است (همان: ۲۹۵-۳۰۱). از نظر او بر خلاف عقیده مشهور حکماء نفس جوهر ایستا و بی حرکت نیست، بلکه با توجه به اصل حرکت جوهری و تشکیک در وجود، که می توان از آن به «حرکت جوهری اشتدادی نفس» یاد کرد. نفس انسان با حفظ وحدت شخصی در مراتب سه گانه هستی قرار گیرد. بالاترین مرتبه آن عالم عقل و مجردات و مرتبه وسط آن عالم مثال و پایین ترین مرتبه آن عالم ماده و طبیعت مادی است (صدرالمتألهين همان: 194؛ و ۱۳46؛320)). به این بیان که نفس هر انسانی در آغاز تکونش دارای وجودي عند العله در عالم عقول است، که از آن به «کینونت عقلی» تعبیر می شود. در آنجا تفوس به صورت مجرد از ماده و مادیات و منزه از تعلق به بدن مادی، به وجودی بسیط و وحدانی موجودند و از هر گونه تکثر و تعلق، جز تعلق به مبادی عالیه آزادند و وجودی عاری از علایق و قیود و موانع جسمانی دارند که در آن عالم نه محجوب از جلوات الهی و نه مانع از کمالاتی است که شایسته نوع آنهاست (آشتیانی، ۱۳۸۱: ۶۲۸ و ۱۸۳) و پس از هبوط به عالم طبیعت و به تبع بدن مادی، برخی احکام جسمانیات را می پذیرد (صدرالمتألهين ، ۱۹۸۱: ج ۸ ۱۲۱).

 پس نفس در ابتدای حدوثش موجودی در آخرین لایه های جسمانی و اولین لایه های روحانی است. این موجود، نهایت صور مادی و بدایت صور ادراکی است ( صدرالمتألهین همان: ۲۸۹) و بر مبنای حرکت جوهری مراتبی از کمال را طی می کند و وجودش به تدریج لطيف و قوی می شود تا به مرتبه نفس بودن می رسد. در این مرتبه انسانی است مثالی و صاحب قوه تخیل که می تواند از این نشئه وجودی با تحصیل کمالات عقلی به مرتبه انسان بودن راه پیدا کند. و در پرتو قبول صور محسوس و سپس صورت های خیالی و عقلی تکامل یابد و در اواخر به مرتبه ای برسد که می تواند هر صورتی را خواه جزیی یا کلی از ماده جدا سازد و صورت مجرد از ماده را ادراک و یا آن را در ذات خویش مشاهده و به هر شکلی که می خواهد در آن تصرف کند ( صدرالمتألهین همان؛ و ۱۳۶۰: ۹۵) و به ابداع صور مجرد کلی و معقولات بپردازد (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ج8 ، 328) و به مرتبه عقل بالفعل و عقل فعال نائل آید و از آن مرتبه بالاتر رود و با عقول عالیه متحد شود و مبانی و آموزه های وحیانی را درک کند و بنا بر اتحاد عاقل و معقول این کمالات با ذات او متحد شوند و یکی از ساحت های سازوار میان وحی و انسان را ترسیم کند.

۵. ساحتهای سازوار وحی و انسان در اندیشه صدرالمتألهین

 شاكله ساز واری میان وحی و انسان در اندیشه صدرا در تلفیقی از ساحت های گوناگون وحی و انسان نمود پیدا می کند.

1.5 سازواری «هبوط و نزول»

 هبوط و نزول یکی از ساحت های سازوار میان وحی و انسان است؛ صدرالمتألهین با به کار گیری واژه های هبوط و نزول برای انسان نشان می دهد (صدر الدین شیرازی، ۱۳۵۶: ۶۳۶) که یکی از موضوعات اصلی حکمت متعالیه مسئله غربت انسان در دنیا و تمایل شدید او به بازگشت به اصل وطن خویش بر اساس قاعدة «كل شيء يرجع الى اصله» است. در این نگاه هبوط نفس به سبب خطای آدم، و خطای آدم به علت نقص امکانی و قصور در جوهر او است ( صدرالمتألهين ، ۱۳۷۸: ۶۹-۷۰)؛ وی در توضیح بیشتر نقص امکانی انسان بیان می کند سبب اصلی صدور و نزول نفس از ناحیه علت و مجاورت پدر روحانی عقلانی که شأنی از شئون و جهات و حیثیات علت فاعلی است وجود در جهت است: ۱. نقص و امکان ذاتی و احتیاج به علتی مافوق؛ و ۲. جهت کمال و فعلیت. پس صدور معلول از علت، در جهت نقص و امکان از لوازم ذاتی اوست، که بیانگر «العله مرتبه كامله للمعلول و المعلول مرتبه ناقصه لها» است (امام خمینی، ۱۳۸۵، ج ۳، ۱۳۶). پس کلام بعضی از مفسرین در توضیح واژه «خطيئه» مبنی بر خطای نفس انسان که در قرآن منتسب به آدم است سخنی مرموز و قابل توجیه و تأويل است؛ زیرا در عالم قدس و حریم تجرد، خطا و عصیان و نافرمانی معقول نیست و حوادث ناشی از حرکات و فعل و انفعالات، وجود ندارد، بلکه مقصود از خطای نفس حالتی است، ناشی از جهت امکان ذاتی نفس و صدور وی از علت و مبدأ وجود، یا ناشی از نقصان جوهر نفس است که موجب تعلق او به بدن می شود و یا از جهت بالقوه بودن نفس است. به عبارت دیگر نفس در حد ذات و اوایل امر، موجودی بالقوه است که نمی تواند نیروی عقل نظری را در ادراک معقولات و اعمال فکر و نظر به کار برد مگر هنگامی که نیروی عملی را به انجام یک سلسله افعال و اعمال حیوانی نفسانی که مقدمه انجام افعال و اعمال عقل نظری است به کار گیرد تا به فعلیت برسد و در جهت کمال قرار گیرد. در نتیجه تفس به علت علاقه به بدن و اشتیاق طبیعی به تدبیر آن برای تحصیل کمالات ذاتی، صورت خویش را از جانب پدر روحانی به سوی عالم طبیعت جسمانی بگردانید تا نقص جوهری و ذاتی خویش را به کمال مبدل سازد و از قوه به فعلیت و از تجسم به تجرد متمایل شود و این علاقه با وجود تعلقی، خود یکی از درجات و مراتب وجود نفس است ( صدرالمتألهين ، ۱۳۹۶: ج ۳، ۱۱۰-۱۱۱؛ مصلح، ۱۳۹۶: ۱۹۵۱۹۱)

در این راستا ملاصدرا ضمن بیان ابعاد وجودشناختی و معرفت شناختي هبوط، از عوالم گوناگونی سخن می گوید که در آنها هبوط روی می دهد و مراحل هبوط قرآن و انسان را از آسمان الوهیت و ورود به عالم دنیا پی می گیرد. و تعابیر گوناگونی از عوالم وجودی آدم در مراتب هبوط ارائه می کند تا تنگنای انسان شناسی مدرن را تبیین کند. به طوری که بنیاد هستی شناخت این نوع از انسان شناسی که به عالم و آدم نگاهی توحیدی دارد از وحی و عقل به عنوان دو منبع معرفتی بهره می گیرد و انسان را به عنوان خلیفه الهی در عالم هستی معرفی می کند. نسبت رهیافت انسان شناسی توحیدی صدرا با بنیان های معرفتی و وجودی آن به صورت زیر ترسیم می شود .

از این رو قرآن کریم به واسطه رحمت و شفقت الهی به بندگانش با وجود عظمت حقایق و بلندی اسرار و معانی اش از عالم الهی تنزل و هبوط یافت و در لباس حروف و اصوات و جامة الفاظ و عبارات قرار گرفت تا این حقایق و اسرار آسمانی به فهم و ادراک بشر نزدیک شود و معانی آن به ذهن و ذوق آنها مأنوس گردد، و عاملی نجات بخش در راستای هدف خلقت انسان باشد تا آدمیان را از غل و زنجیرهای تعلقات مادی همچون محبت اهل و عیال، فرزند، مال، شهوت شکم، شهوت دامن، حرص و آز، آمال و آرزوها برهاند (صدر الدین شیرازی، ۱۳۹4: ج ۹، ۸-۹).

۶- سازواری در مراتب گوناگون وجودی

صدرالمتألهین با الهام از معارف وحیانی، روایات و تعالیم عرفا به ویژه ابن عربی معتقد است که حکیم متأله در تحلیل مبانی فکری اش با سه وجود محوری جهان، وحی و انسان مواجه است که رابطه ای تنگاتنگ و بلکه نوعی تماثل و تطابق میان آنها وجود دارد. در این نگرش «وجود» حقیقتی واحد و ذو مراتب است که اولا مشترک به اشتراک معنوی و ثانية حقیقتی مشکک و دارای مراتب گوناگون از حيث شدت و ضعف یا تقدم و تأخر است، و هر موجودی به اندازه قابلیت و مرتبه وجودی خویش، از آن بهره مند است. این حکم بر هر امر وجودی نیز مانند وجود، که حقیقتی واحد و دارای مراتب گوناگون است قابلیت صدق دارد. لذا وحی و انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست.

وجود وحی و به تبع آن قرآن کریم به عنوان یک واقعیت عینی دارای حقیقت واحدی است که بر حسب درجه تجلیات دارای مراتب است. و تمامی مراتب آن از عالی ترین مرتبه تا مرحله صوت و لفظ، تنزلات مراتب متعدد و کوله باری از مراتب گوناگون وجود است (صدرالدین شیرازی، ۱۹۸۱: ج ۷، ۱۳۱ و ۱۳۹۵: ج ۹، ۲۳) که به عنوان کلام الهی و جوامع الكلم، از دل مراتب هستی تجلی کرده و در مراتب وحی معقول به عقل بسيط، وحی مثالی، وحی حسی و مشفوع با مراتب آفرينش الهی قرار گرفته است، چنان که در جلد هفتم اسفار به این مطلب این گونه اشاره شده است:

ولأجل ذلک وقع في كثير من مواضع القرآن ذكر تنزيل الكتاب و الايات مشفوعا بذکر خلق السموات والأرض وما فيهما كما في قوله تعالى في سوره آل عمران «ان الله »( صدر الدین شیرازی، ۱۹۸۱: ج ۷، ۲۸). در این دیدگاه، انسان در ردیف قرآن و جهان قرار می گیرد و همه احکام کلی که بر آن دو قابل تطبيق است، بر آن نیز تطبیق می کند (فلاح پور، ۱۳۸۹: ۵۰)؛ چرا که متناسب با مبانی فکری ملاصدرا حقایق هستی در عوالم گوناگون، مثال های متفاوتی دارند، و اساسأ «همه عوالم هستی بر اساس وجود مظاهر و مثال ها بنا شده است، در نتیجه آفرینش الهی نیز عین تجلی حضرت حق است؛ که در شکل آیات تکوینی آفاقی به صورت جهان هستی، و در شکل آیات تکوینی انفسی به صورت انسان کامل، و در شکل آیات کتبی یا تدوینی به صورت کتاب آسمانی قرآن تحقق یافته است (صدر الدین شیرازی، ۱۳۷۸: ۱۳۹) و به تفسیر عارفانه جهان هستی، عالم نظام احسن، قرآن کریم احسن الحدیث، و انسان احسن المخلوقين معرفی شده است. این سه در واقع یک حقیقت بیش نیستند؛ قرآن صورت کتبی انسان و عالم است؛ عالم صورت تکوینی انسان و قرآن، و سرانجام انسان صورت تفسی عالم و قرآن است (قاسم پور، ۱۳۸۱: ۱۹۱).

لذا از سویی ملاصدرا حقیقت انسان را شبیه حقیقت قرآن می داند و قرآن را همانند انسان دارای درجات و مراتب است. پایین ترین مرتبه قرآن، آن چیزی است که بر ورق و کاغذ ظاهر می شود؛ مانند پایین ترین مرتبه انسان که در پوست و موی او ظاهر شده است صدرالدین شیرازی، ۱۳۹۶: ج ۷، ۱۹۶) و از سویی دیگر انسان را عالم صغیری می داند (همان، ج ۵، ۳۹۷) که همه حقایق پراکنده و متکثر عالم خارج را، به طور کلی و اجمالی در خود جمع کرده است؛ و عالم، خود انسان کبیری است که در تمام مدارج و مراتب ملکی و ملکوتی به عنوان آیت و نشانه پروردگار عالمیان معرفی شده است (جوادی آملی، 1390: 196)

اما با بررسی این اضلاع سه گانه این هندسه معرفتی، مشخص می شود که نقطه عطف نظرگاه ملاصدرا در چیستی وحی، همان نقطه اتصال انسان شناسی به هستی شناسی است که نمود اصلی آن به عنوان بارزترین و کامل ترین سازوارگی میان وحی و انسان در مراتب گوناگون وجودی، در وجود نبی، به عنوان کون جامع و حاوی عوالم گوناگون وجودی در دریافت حقایق وحیانی نمود پیدا می کند.

بنا بر این نظر، وحی در همه این مراتب، رقايق حقیقت علم ازلی خداوند سبحان است که به تناسب نشئت های وجودی، به شکل های (علم ازلی الهی، قلم الهی، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، الواح قدریه) ظهور می کند (صدر الدین شیرازی، ۱۹۸۱: ج ۷، ۳۱؛ و ۱۳۷۸: ۵۰). به همین صورت، وجود انسان کامل، یعنی نبی نیز رقیقتی از آن حقیقت است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۵۶: 4۹۳) که در عوالم گوناگون وجودی در قوس نزول گسترده شده و با به فعلیت رساندن تمام استعدادهای خود و به کارگیری ظرفیت های وجودی در قوس صعود با سیالیت وجودی و سعه حقیقی خود به سیر در عوالم وجود می پردازد و به عنوان حد مشترک میان ملک و ملکوت عمل می کند (صدر الدین شیرازی، ۱۳۷۰: ۱۵۶) تا به دریافت وحی نائل شود. بنابراین نبی آیینه تمام نمای عوالم عقلیه و نفسية و حسیه است و روح و عقل او ملکی مقرب و آيينه نفس او فلکی است که از پستی های حیوانیت بالا رفته است و شخصیت نبی به تنهایی هم ملک و هم فلک و هم ملک و جامع تمام کمالات نشأت ثلاثه است. روح او از ملکوت اعلى و نفس او از ملکوت اوسط و طبع او از ملکوت اسفل است (صدرالدین شیرازی، 1346: 344)

این انسان چندساحتی با حرکت جوهری و استمداد از قوای گوناگون وجودی، به استقبال ادراکی از عوالم گوناگون هستی می رود تا در این صعود وجودی باعالم مثل افلاطونی و قضا و قلم الهی و لوح محفوظ، اتحاد معرفتی حاصل کند و از طریق قوه متخيله، با عالم مثل معلقه و الواح قدری متحد گردد و حقایق غیبی جزئی را دریافت کند و سرانجام در عالم ناسوت، با ابعاد ناسوتی خود، با محسوسات سمعی و بصری متحد شود. تا حقایق بسيط وحیانی را در مراتب عقلی به مراتب ملکی و ناسوتی در کسوت الفاظ و کلمات تنزل دهد، و بنابر اصل تطابق عوالم وجودی نبی در همان حال که حقایق عالم عقل را درک می کند. همان حقایق را با قوه خیالی خود در عالم خیال به شکل خیالی مشاهده و به صورت ادراک حسی دریافت می کند

ملاصدرا ضمن نقد در نگاه متفاوت به رابطه وحیانی میان نفس نبی و فرشته وحی - یکی بر اساس تشبيه به محسوسات و دیگری مبتنی بر تنزیه و تلاقی روحانی صرف و عدم دیدار واقعی جبرییل - دیدگاه اصلی خود را بیان می کند. او معتقد است تلقی نفس نبی ازحقایق علمی عوالم وجودی گوناگون و کلام الهی مسیری از جبروت تا ناسوت را به نحو تشکیکی دربر دارد و روحانی یا جسمانی صرف نیست. و با تحلیل مراتب گوناگون حقیقت وحی به موازات عوالم هستی به تبیین صحيح آن می پردازد؛ در این صورت ذهن پیامبر هیچ موضوعیتی در دریافت آموزه های وحیانی ندارد بلکه مضمون و صورت وحی به واسطه طهارت نیروی خیال و عقل خود در آن واحد در جهان های مستقل از ذهن خود می بیند و می شنود (يعقوبيان و همکاران، ۱۳۸۹: ۱۲۳) و خلیفه خدا و مجمع مظاهر اسما و کلمات تامه الهی بر روی زمین می شود. همان گونه که پیامبر (ص) فرمودند: «او تیت جوامع الكلم» (صدر الدین شیرازی، ۱۳۶۹: 344)

اما وحی و رابطه وحیانی تنها منوط به صعود نفس نبی به عوالم غیبی نیست، بلکه چون وحی فعل خداوند است، نزول حقایق، عنصر مهم این رابطه است. بدین سبب، صعود شرط لازم اما ناکافی رابطه وحیانی است که فقط قابلیت قابل را شکل می دهد و نزول کلام الهی را در بستر درجات تشکیکی هستی به نحو تجلی نه تجافی به دنبال دارد (صدر الدين شیرازی، ۱۹۸۱: ج ۷، ۲۸).

۷. سازواری در «ظهور و بطون»

 یکی دیگر از مهم ترین و اصلی ترین ساحت های سازوارگی میان وحی و انسان در بستر هستی، وجود ظاهر و باطن است زیرا مطابق با آثار تفسیری و فلسفی ملاصدرا، قرآن کریم با جهان هستی نوعی تطابق و توازی و هماهنگی دارد و هر دو تجلی مبدأ واحدی هستند که از غیب وجود ظهور نموده اند. و ابزاری که غیب قرآن را می گشاید، در همان حال غیب وجود را نیز می گشاید.

از سویی دیگر قرآن همچون شخص آدمی، دارای ظاهر و باطن است (صدر الدين شیرازی، ۱۹۸۱۷، ۳۹، ۱۳۸۷: ۱۳۹، ۱۶۱۹: ج ۷، ۱۰۷؛ و ۱۳۷۳: ۳۹)، و همان گونه که شخص آدمی به حکم ضرورت در عالم طبیعت دارای کالبد و جان است و با فقدان هر کدام، کمال شخصیت انسانی از میان می رود، قرآن نیز دارای ظاهر و باطن و کالبد و جان است که کالبد آن همان ظاهر آشکار و مصحف محسوس و قابل لمس و الفاظ و عبارات نقش بسته بر کاغذ است و جان آن همان باطن و معنای پنهان او و حقایق و معانی ماورای الفاظ است که حس باطن آن را ادراک می کند. و جز اولوالالباب، صاحبان خرد ناب، به آن دست پیدا نمی کنند. حصول چنین درکی با علوم اکتسابی از طریق تعلم و تفکر نیست بلکه با علم لدنی دست یافتنی است و این مقام را هیچ یک از پیامبران الهی درک نکرده اند، مگر آن پیامبری که در مقام «قاب قوسین او ادنی» با گذشتن از دو جهان خلق و امر، دریافته است. در این نگاه نه تنها کل قرآن بلکه هر آیه ای از آیات قرآن دارای ظاهر و باطن است که ظاهرش به وسيله باطنش قوام می گیرد و باطنش به وسیله ظاهرش تشخص پیدا می کند( صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۷: ۸۶ و ۹۳)

از این رو، ملاصدرا در کتاب مفاتیح الغیب، هم به اسرار و رموز کشف بطون قرآن و هم به اسرار و رموز کشف جهان هستی و انسان می پردازد. و با عنایت به حدیث شریف نبوی که می فرماید «ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطن إلى سبعه ابطن» (فیض کاشانی، ۱۳۷۶: ج ۱، شيعه 4) یعنی برای قرآن ظهر و بطن و برای بطن آن نیز بطن دیگر تا هفت بطن وجود دارد. بطون هفت گانه قرآن را همانند مراتب باطن انسان که عبارت اند از: نفس، قلب، عقل، روح، سر، خفی و اخفی معرفی می کند (صدر الدین شیرازی، ۱۳۸۷: ۸۲ و آشتیانی، ۱۳۸۱: 164). هر مرتبه از قرآن، دارای حاملانی است که حافظ و نگهبان آن است و آن حاملان به واسطه پاکیشان از حدوث و تعلقات جاه و مقام با شئون امکانی خود به آن مرتبه دست پیدا می کنند. از این رو پوست آدمی جز به سیاهی های قرآن و صورت محسوس آن نمی رسد و انسان قشری ظاهر گرا جز معانی قشری و ظاهری امر دیگری را درک نمی کند.

به بیان دیگر در این هندسه معرفتی ظاهر و باطن لازم و ملزوم یکدیگرند و در واقع به منزله قانون الهی است که شامل همه ممکنات و دربرگیرنده تمام عوالم است به این معنی که خدای تعالی در عالم صورت چیزی را نمی آفریند مگر آن که برای آن نظیری در عالم معنا آفريده باشد؛ زیرا عوالم گوناگون بر یکدیگر قابل انطباق هستند و عالم پست تر، مظهر و مثال عالم برتر و عالم برتر حقیقت عالم پست تر است؛ این نظام تا حقیقت همه حقایق - عالم الهی - ادامه دارد (صدر الدین شیرازی، 1419: ج 4، 166)

از این رو ملاصدرا معتقد است خدای تعالی عالم ملک یا شهادت را به خاطر اسم ظاهرش و عالم ملکوت یا غیب را به خاطر اسم باطنش آفریده است (صدر الدین شیرازی، ۱۳46: ۲۸). این قانون الهی شامل همه عوامل هستی از جمله انسان و قرآن و جهان به عنوان مظاهر اسما و صفات الهی می شود و در حقیقت انسان و قرآن و جهان هر سه دارای ظاهر و باطن هستند (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۷: ۱۵۵). ظاهر قرآن الفاظ و عبارات، وظاهر انسان همان جسد، و ظاهر جهان همان عالم شهادت یا ملک یا عالم طبیعت است؛ و باطن قرآن حقایق و معانی ماورای الفاظ، و باطن انسان روح او، و باطن جهان عالم غیب یا ملکوت و يا عالم مجرد است. وی ظاهر و باطن را حتی به عوامل سه گانه انسان و قرآن و جهان محدود نمی کند و آن را شامل تمام حقایق و عوالم هستی می داند (صدر الدین شیرازی، ۱۳۸۷ الف: ۲۹۰).

از همین رو است که او برای ایمان و شریعت نیز قائل به مراتب و به نوعی ظاهر و باطن است (صدر الدین شیرازی، ۱۳۹۳: 4۸۹). ظاهرش همچون ظاهر انسان پیدا و محسوس و باطنش پنهان و معقول است بنابر این در نگاه صدرا ظاهری که فاقد باطن باشد، همانند شبحی است که در آن روحی نیست و کسی که فقط به ظاهر شریعت روی آورد و از باطن آن غفلت کند همچون جسدی بدون روح است که بدون اراده و قصد حرکت کند؛ همانند مرغ سر بریده ای که پوست بدنش را با حرکات به مشقت می اندازد و بر طاعات صوری و ظاهری می افزاید ولی چنین طاعاتی که فاقد قصد و نیت است در نزد خدای تعالی هیچ ارزشی ندارد و باعث تقرب و نزدیکی به خدا نمی شود (صدر الدين شیرازی، ۱۳۶۹ ۳۷۵-۳۷۶)

 از سوی دیگر اعتقاد صرف به باطن قرآن و شریعت و واگذاشتن ظاهر و عدم پایبندی به آن، که عقیده باطنيه است، را مردود می داند و ضمن مسرف شمردن تأويل گرایان و نصرانی امت دانستن باطنيه و غالی انگاشتن ظاهرگرایان، عارفان حقیقی و راسخان در علم را عامل به جامع ظاهر و باطن قرآن می داند چراکه میان ظاهر و باطن قرآن نه تنها تعاند و تضاد نیست، بلکه میان آن دو نوعی اتحاد و هماهنگی وجود دارد که نه اراده ظاهر مانع از اراده باطن است و نه اراده باطن مانع از اراده ظاهر می شود. از این رو اندیشمندان متأخر با او هم رأی شده اند به گونهایی که امام خمینی (ره) می فرماید:

عارف کامل کسی است که همه مراتب را حفظ کند و حق هر صاحب حقی را ادا کند و دارای دو چشم و هر دو مقام و هر دو نشئه باشد. ظاهر و باطن کتاب را قرائت کند و در صورت معنایش و تفسير و تأويل تدبر نماید که ظاهر بدون معنی مانند پیکری بدون روح است و دنیایی بدون آخرت است، همان گونه که باطن را به جز از رهگذر ظاهر نمی توان به دست آورد، زیرا دنیا کشت زار آخرت است (امام خمینی، ۱۳۷۹: ۹۸)

۸- راه ادراک و فهم بطون قرآن

 بر اساس دلالت ظاهری آیات و بعضی از احادیث، درک و فهم همه لایه های رویین و زیرین ظهور و بطون قرآن کریم در انحصار و اختیار راسخان در علم است. مصداق تمام و کامل آنها پیامبر اکرم (ص) و پیشوایان معصوم (ع) هستند؛ اما با تأمل در هندسه معرفتی صدرالمتألهین می توان استنباط کرد که وی در تبیین دلالت سازوارگی لایه های ظهور و بطون قرآن با انسان، قائل به طولی بودن مراتب و نسبی بودن فهم است. بدین معنا که در معانی آیات، مراتب طولی به صورت ظاهر و باطن وجود دارند و هر مرتبه ایی متناسب با مرتبه مرتبه وجودی خود عین ظهور و در مقایسه با مرتبه ماقبل خود از ظهور بیشتری برخوردار است. این مراتب ظهور و بطون در مراتب وجود به صورت طولی نه عرضی است؛ و غیر از مرتبه اول بقیه مراتب، از بطون آیات به شمار می آید.

منظور از نسبی بودن، بر حسب فهم أفراد است. بدین گونه که فهم و درک آنها میان برترین انسان ها تا پایین ترین اقشار و افراد جامعه بشری توزیع شده است. این توزیع بر اساس استعداد و توانایی های علمی، عقلانی و قابلیت و حالات روحی، معنوی است؛ اما بقیه انسان ها، به جز پیامبران و ائمه اطهار، به کلی از درک عالم معنا و حالات روحانی محروم و ممنوع نشده اند، بلکه هر انسانی با عبور از مادیات و انقطاع از تعلقات دنیایی می تواند به مقامات معنوی و حالات روحانی بالاتری دست یابد، و به طهارت بیشتر و رسوخ علمی افزون تری نائل شود و درک و فهم بیشتری از بطون قرآن پیدا کند. وی نظر به اهمیت این بحث فصل مستقلی از کتاب های مفاتیح الغیب و شواهد الربوبيه را به آن اختصاص داده و چنین می گوید:

اگر مراد از «وحی» تعليم خدای تعالی به بندگان باشد هیچ گاه به پایان نمی رسد، اما اگر مراد از «وحی» وحی ویژه رسولان و انبیای الهی باشد که معمولا با نزول فرشته و القای پیام الهی بر گوش و قلب آنان همراه است، وحی به پایان رسیده است. از همین رو خاتم رسولان الهی (ص) فرمود «لانبی بعدی» و پس از خود نبوت را منتفی دانست، ولی حکم بشارت یافتگان و ائمه معصوم (ع) از خطا را باقی گذاشت و از آنها نام پیامبری را برداشت. همچنین حکم مجتهدان را که بر اساس اجتهادشان، به استنباط می پردازند را باقی گذاشت و به کسی که به احکام الهی علم ندارد دستور داد از اهل ذكر سؤال کنند همچنان که قرآن کریم می فرماید: «فاسئلوا أهل الذكر ان کنتم لا تعلمون» (نحل: 43) (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۳: ۲-۳ و ۱۳۶۹: ۳۷۸۳۷۷)

بر این اساس فهم بعضی از مراتب ظاهر آیات برای افرادی که دارای صفای ذهن و درک صحیح و استعداد قوی بوده و پس از تحصیل مقدمات لازم ممارست بیشتری در فهم مفاد آیات داشته باشد آشکار است، اما برای درک بطون قرآن، هوش و استعداد عقلانی و کنجکاوی های علمی کافی نیست؛ زیرا بطون قرآن که اساسا از امور معنوی و فراحسی است به استعدادهای معنوی و حالات روحانی انسان نیازمند است. پس آدمیان فراخور میزان عبور از مادیات و قطع تعلقات دنیایی و حالات و مقامات معنوی می توانند به لایه هایی از بطون قرآن کریم راه یابند.

این جاست که تحليل ملاصدرا از مراتب شش گانه وحی تبیین بهتری می یابد؛ در این نظرگاه سه مرتبه عالی وحی مختص پیامبران بزرگ است و از سه مرتبه اخیر فقط مرتبه نخست آن از مقامات انبیای الهی است و دو مرتبه دیگر از مقامات اولیا و عارفان و صالحان است که همان وحی لغوی با الهام است لذا با توجه به ختم نبوت و بسته شدن باب رسالت، اقسام گوناگون «وحی» که بر پیامبران (ع) فرود آمد، با رحلت پیامبر اکرم (ص) به پایان رسید، ولی مردم از نور هدایت هیچ گاه بی نیاز نخواهند بود و پیوسته در مقابل وسوسه ها و فتنه انگیزی شیاطین به هشدار و یادآوری ها و تنبیه عالمان ربانی و عارفان و صالحان نیازمندند از این رو اگر چه باب «وحی» به روی بشریت بسته شده ولی باب «الهام» همواره گشوده است و هیچ گاه مسدود نمی شود و انسانها می توانند با صفای باطن و درک صحیح و با الهام الهی به درگ بعضی از لایه های باطنی قرآن پی ببرند.

این ویژگی مختص اهل الله است که میان ظاهر و باطن قرآن جمع می کنند و در ظاهر امر و صورت حسی آن درنگ نمی کنند بلکه از ظاهر به سوی باطن که روح معنوى الهی در آن ظاهر است گذر می کنند. در حقیقت این دسته همان اهل عبرت اند که خدای تعالی فرمود: «إن في ذلك لعبره لأولي الأبصار» (آل عمران: ۱۳)؛ از این رو منظور خدای تعالی از آیه فاعتبروا يأولى الأبصار» (حشر: ۲) به این معنی است که با عبرت آموزی از آنچه صورتهای حسی و ظاهری است، گذر کنید و با بصیرت و بینش به سوی معانی باطنی نائل شوید (ابن عربی، بی تا، ج 4: 141 و ۶۰۹ و همان، ج ۳، ۱۰۸).

9. سازواری در «تفسیر و تاویل»

صدرالمتألهین از تأويل به مثابه یک «روش عملی و وجودی» برای کشف باطن امور و نیل به حقیقت آنها استفاده کرده و بر این باور است که کتاب تكوين (جهان هستی) و کتاب تدوین (قرآن کریم) و کتاب نفس انسان کامل با یکدیگر مطابق اند، لذا احکام هر یک درباره دیگری جاری است. در واقع بعد ظاهر جهان و بعد ظاهر قرآن و بعد ظاهر انسان کامل - به عنوان عصاره جهان هستی و عالم صغیر - با یکدیگر قابل تطبيق هستند و مقام باطن جهان، مقام باطن قرآن و مقام باطن انسان کامل با یکدیگر مطابقت دارند؛ بنابراین همان طوری که این سه وجود محوری، در ظاهر و باطن داشتن از حکم واحد پیروی می کنند، اگر یکی از آنها دارای تفسیر و تأويل باشد به طور طبیعی آن دو موجود موازی و مماثل دیگر نیز دارای تفسیر و تأويل خواهند بود.

از این رو اگر چه ملاصدرا تصریح مشخصی بر این مسئله ندارد، اما می توان از آثار و اقوال او استنتاج کرد که همان گونه که قرآن دارای تفسیر و تأويل است جهان و انسان کامل نیز دارای تفسیر و تاویل هستند (ملایری، ۱۳۸۶: ۱۰۵)؛ زیرا «تأويل» به معنایی که مورد نظر ملاصدرا است، هرگز یک مفهومی صرف و یک فرایند زبانی نیست، بلکه امری کاملا عینی و عملی و وجودی است که از پشتوانه عظیم وجودشناختی برخوردار است. و بدون توجه به عالم حقیقت و وجود قابل تبیین نخواهد بود (میناگر، ۱۳۹۲: ۲۵)

پس تفسیر و تأويل فقط به کتاب تدوین یا کتاب تشريع (آیات کتبی یا شفاهی) محدود نمی شود، بلکه عرصه کتاب تكوين (آیات آفاقی) و عرصه کتاب نفس (آیات انفس) نیز می تواند در قلمرو و محدوده تفسیر و تأويل قرار گیرد

۱۰. سازوارگی در «اسماء الحسنی»

 مهم ترین وجه تمایز تفكر عرفانی از تفکر فلسفی صدرالمتألهین به نحوه تحقق و ایجاد اشیا بر می گردد. در بینش فلسفی ماسوى الله معلول و مخلوق حق معرفی می شوند، اما در نگاه عرفانی علیت به معنای متعارفش به تجلی و ظهور توصیف می گردد. لذا رابطه علیت بین حق تعالی و ماسوی الله به رابطه ظاهر و مظهر تبدیل می شود. بدین گونه که حقیقت ذات الهی به اعتبار کنه وجودی، حقیقتی مطلق و لابه شرط است که هیچ گونه ظهوری ندارد. از این حقیقت در این مقام هیچ امری متجلی نخواهد شد بلکه از این حیث در مطلق محض است، اما آنچه مستلزم تجلی است تعین است که اولین تعين حق ظهور ذات بر ذات در مقام احدیت است که به سبب این تعین تجلی نخست از او ظاهر می شود. تجلی اول همان فيض اقدس است که موجب ظهور کمالات اسمایی در موطن و احدیت و نیز باعث تحقق اعیان ثابته در حضرت علمیه می شود و غایت این تجلی که از آن به فيض مقدس با نفس رحمانی تعبیر می شود میل حقایق اسما و اعیان برای ظهور و مشاهده مقام و کمال خود در آینه هياكل حقایق عینی است. پس حق تعالی با دو تعین که مستلزم دو تجلی با دو فیض است از کنم غیب خارج و اسما و صفات او در مظاهر علمیه و از آن تا به علم ماده ظاهر می شود و هر اسم و صفت قامت خود را در مظاهر عینی مشاهده می کند (قیصری، 1416: ج ۱، 45).

با این توسعه مفهومی و وجودی به این مطلب نائل می شویم که هر اسم از اسمای الهی مظهری می طلبد و اگر اسمی از اسما حق بدون مظهر و بدون حکم و اثر باشد به تعطیل و عبث می انجامد و تعطیل و عبث در ظهور اسما محال است (ابن عربی، ۱۳۷۰: ۹۹). تمامی اسما مشتاق اند جمال خود را در آینه غیر که همان مظاهر و افعال است ملاحظه کنند؛ بنابراین تمامی اسماء جزئيه دارای مظاهر خواهند بود. اسم «الله» که جامع جميع اسما و صفات حق است (آشتیانی، ۱۳۸۱: ۵۰۸) نیز طالب مظهری است و بی شک مظهر این اسم نیز باید همچون حقیقت آن جامع جميع اسما و صفات باشد، اما هیچ امری جز انسان کامل مظهریت این اسم را ندارد؛ زیرا جز انسان کامل فقط پنج حقیقت دیگر، باقی است که احتمال مظهریت آنها برای این اسم مطرح است. این پنج حقیقت تجلی اول، تجلی دوم، عقل اول، مجموع عالم و فیض منبسط است، اما هیچ یک از این پنج چیز مناسب برای مظهریت این اسم نیستند. در تجلی اول کثرت مغلوب و کم رونق است. در تجلی دوم كثرت غالب است به همین دلیل هیچ کدام نمی توانند مظهر اسم جامع شوند؛ زیرا لازم است کثرت و وحدت در آن به تعادل رسیده باشد.

عقل اول نیز مقید به ماهیت خاص و مظهر اسمای تنزیهی است، لذا کون جامع نیست. مجموع عالم نیز به صورت کل مجموعی اسیر کثرت است و وحدتش اعتباری است؛ و فیض منبسط اگر چه فیضی واحد است اما خود، نفس ظهور است و مظهر نیست. بنابراین آنچه باقی می ماند و می تواند مظهر اسم اعظم باشد فقط انسان کامل یا کون جامع است صدر الدین شیرازی، ۱۳۶۳: ۷۹۷ و این ترکه، ۱۳۹۰: ۱۷۲-۱۸۰ و لاهیجی، ۱۳۸۹: ۳۹۱)

پس ضرورت تحقق مظهر برای اسم اعظم مستلزم تحقق انسان کامل است. و با انسان کامل است که نظام تجلی همه عناصر خود را می یابد و هیچ یک از اسمای الهی بلامظهر باقی نمی ماند (ملایری، ۱۳۸۶: ۱۹۶۱۹۵)، اما از آنجا که تجلی تمام و کامل آن محتاج مظهری است که استعداد تمام برای مظهریت او داشته باشد. لذا هر زمان به تناسب اهل همان زمانه به صورتی خاص و با برخی از اسمای منطوی در خود، در شخصی تجلی می کند (قیصری، 1416: ۱۰۵)؛ بنابراین هریک از انبیای الهی قبل از خاتم الانبیا از جهتی، مظهری از مظاهر آن حقیقت محمدی یا نبی مطلق خواهند بود تا این که در عالم طبیعت مظهری تمام، که همان وجود حضرت ختمی مرتبت است، قابلیت مظهریت کامل آن را پیدا کرد و آن حقیقت به تمامه در وجود او متجلی شد و با تجلی تام آن، سلسلة انبیا خاتمه يافت. لذا رسول مکرم اسلام مظهر کامل اسم اعظم یا حقیقت محمدی است (آشتیانی، ۱۳۸۱: ۲۵۱) و هر چند به لحاظ بدن عنصری، متأخر از بسیاری موجودات و جمیع انبیا است به لحاظ وجود کلی و سعی و انبساطی اش مقدم بر همه انبیاست و همه انبيا در شریعت و ولایت خود وارث او هستند (آملی، ۱۳۷۷: ۱۱۶) و او مظهر تام و کامل تمام ساحت های سازوار وحی و انسان در دایره هستی است.

۰۹ ره آورد نگاه سازوار به وحی و انسان در حکمت متعالیه

از آنجا که روش حکمت متعالیه در تبیین مبانی فلسفی، افزون بر برهانی بودن، وحیانی و شهودی است. برهان به همراه وحی نه تنها طریقی مطمئن برای دستیابی به احکام عقلی صادق است، بلکه به دلیل وحیانی و نیز شهودی بودن، راهی مقبول برای وصول به حق و حقیقت و رسیدن انسان به كمال نهایی اوست. لذا به نظر نگارنده بررسی ره آورد این نوع نگاه به شاکله سازگاری میان جایگاه وحی و انسان در نظام هستی، نقش مهمی در اثر بخشی آن بر معناداری زندگی از دیدگاه صدرا ایفا می کند که در جلوه های گوناگون تحلیل پذیر است. از جمله:

اول: تغییر بینش انسانها با تفکر در اصل تحقق وجودی بر اساس آموزه های وحیانی، بدین گونه که انسان و تمام موجودات دیگر به منزله ربط و وابستگی به حضرت حق هستند و أو یگانه موجود مستقل و غیر وابسته است که تمام مخلوقات عين الربط وجود او هستند. این نوع تعلق در حکمت صدرایی امری اعتباری و قراردادی نیست؛ بلکه امری تکوینی و واقعی است که به جایگاه هستی انسان در نظام خلقت مربوط می شود. به گونه ای که وجود انسان در نظام تکوین جز در سایه این ارتباط معنا و تحقق نمی یابد. لذا فهم این ارتباط تکوینی انسان با مبدأ هستی و کلام او در معنا بخشی حیات انسان و تعیین شأن و جایگاه او، نقش بسزایی دارد.

دوم: تعیین روش صحیح زندگی که منوط به شناخت دقيق ذات و حقیقت انسان است؛ زیرا در نظام فلسفی صدرا بایدها از هست ها نشأت گرفته است و ایدئولوژی انسان مبتنی بر جهان بینی اوست که بر اساس تقید به جایگاهش در دایره هستی و آموزه های وحیانی شکل می گیرد.

سوم: ایجاد نگرش نوین به فلسفه زندگی انسان در جهت معنادار کردن زندگی انسان است.

چهارم: گسترش معارف وحیانی به حوزه ادراکات عقلانی، به روش وارد کردن تعاليم متعالی اسلام به مثابه بنیان های ضروری و هسته های اساسی در زندگی و به کار گیری دلایل عقلی و منطقی مورد استفاده در متون دینی در بنیان زندگی و الهام گیری انسان در تبیین و تحليل معنای زندگی از آیات و روایات است.

بر این اساس تأکید ملاصدرا بر مرجعیت و زیربنا بودن باورها و بینش ها در نظام معناداری زندگی انسان، راهی برای رهایی از سنت های غلط در زمینه های باورها، اخلاق، رفتار، عادات و نمادها و ... است که با روش های متنوع تعليم، بشارت و ترسیم پیامدها و .. در صدد اصلاح آن بر می آید. بنابراین راه و روش جهت معنادار کردن زندگی، با سبک فلسفی حکمت متعالیه که افزون بر قدرت تحلیل فلسفی و کلامی مستند به وحی و آموزه های دینی است مناسب ترین گزینه برای پردازش سیستمی جدید، نظام مند و پویا از ساختار و جایگاه وحی و تأثیر آن در معناداری زندگی است تا با ارائه و بسط آن بر اساس فهم دقیق وی و دست مایه ایشان از تفکر فلسفی و فرهنگ اسلامی بتوان آفت و آسیب های نگرش مادی انسان به هستی و حقایق عالم را نمایاند و رهیافت بدیع این تحلیل عقلی، ارائه انسان شناسی جدید مبتنی بر آموزه های وحیانی است.

۱۱. نتیجه گیری

 با بیان معنا و مفهوم سازوارگی، وحی و انسان در نظام فکری ملاصدرا معلوم شد:

اولا وحی در حکمت متعالیه امری مجهول الهویه و تحلیل ناپذیر نیست که به عنوان یک مفهوم کلی نامتعین که صرفا بر وجود ذهنی تطبیق کند مورد بررسی قرار گیرد، بلکه یک امر وجودشناختی است که در مراتب گوناگون هستی قابل تشکیک است.

ثانية ملاصدرا با نگاه جامع نگر و با رویکردهای متنوع معرفتی به یک همگرایی و همسانی توصیفی هستی شناسانه از وحی و انسان می رسد که می توان تبیینی عقلانی از وحی مبتنی بر نظریه انسان شناسی وی ارائه کرد به گونه ایی که زیر ساخت معرفت شناسی وحی ملاصدرا مبتنی بر هستی شناسی او در تبیین جایگاه وحی و انسان و نگاهی سازوار به این اضلاع سه گانه معرفتی است.

ثالثا با بررسی ساحت های سازوار میان وحی و انسان در نمودهای متفاوت هبوط و نزول، مراتب گوناگون وجودی، ظهور و بطون، تفسیر و تاویل و اسماء الحسنی مشخص شد ره آورد نگاه سازوار به این شاکله معرفتی نقش مؤثری در معناداری زندگی انسان در جلوه های گوناگون الف) تغییر بینش انسانها با تفکر در اصل تحقق وجودی، ب) تعیین روش صحیح زندگی، ج) ایجاد نگرش نوین به فلسفه زندگی، د) گسترش معارف وحیانی به حوزه ادراکات عقلانی انسان دارد.

منابع

آشتیانی، سید جلال الدین (۱۳۸۱). شرح بر زاد المسافر، چاپ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

 آملی، سید حیدر (۱۳۷۷). اسرار الشریعه و اطوار الطريقه، ترجمه سید جواد هاشمی علیا، تهران، انتشارات

قادر

 ابن سینا، حسین بن عبدالله (۱۳۵۳). رساله في الفعل و الانفعال، حیدر آباد دکن، مجلس دایره المعارف

العثمانيه

 ابن سینا، حسین بن عبدالله (۱۳۳۲). مبدأ و معاد، ترجمه محمد شهابی، تهران، دانشگاه تهران

 ابن عربی، محی الدین (۱۳۷۰). المسائل، تحقیق دکتر دامادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی

 ابن عربی، محی الدین (بی تا). الفتوحات مکیه، بیروت: دارالاحياء التراث العربي

 ابن فارس، احمد (1404 ق). معجم المقاييس اللغه، تحقیق عبد السلام هارون، قم: دفتر تبلیغات اسلامی ابن منظور، محمد بن مکرم (۱۳۹۳). لسان العرب، ج ۱۵، طبع یک، بیروت، دارلاحياء التراث العربی،

الاصفهانی، راغب (۱۳۹۲ ق). معجم المفردات الفاظ القرآن، تحقيق مرعشلی، بیجا: دار الكتاب العربي الطریحی، فخر الدين (۱۹۱۹). مجمع البحرين، طبع يكم، قم: مؤسسة البعثه.

بهشتی، احمد، یعقوبیان، محمد حسن (۱۳۸۹). «حقیقت تشکیکی وحی در هندسه حکمت متعالیها، معرفت

فلسفی، ش ۲۹

جوادی آملی، عبدالله (۱۳۹۰)، تفسیر موضوعی قرآن کریم، معرفت شناسی در قرآن، چاپ هفتم، قم: مرکز

نشر اسراء

خمینی، روح الله (۱۳۸۵)، تقریرات فلسفه امام خمینی، آیه الله سید عبدالغنی اردبیلی، تهران: مؤسسه تنظیم و

نشر آثار امام خمینی

 خمینی، روح الله (۱۳۷6). شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری زنجانی، تهران: انتشارات تربت .

دهخدا، علی اکبر (۱۳۷۳). لغت نامه دهخدا، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران

 ربانی گلپایگانی، علی (۱۳۹۱). وحی شناسی ماهیت و ویژگی ها، قم: نشر رائد

 رامین، علی، کامران فانی، محمدعلی (۱۳۸۹). دانشنامه دانش گستر، تهران: مؤسسه دانش گستر سهروردی، شهاب الدین (۱۳۷۲). مجموعه مصنفات، ج 1، المطارحات، به تصحيح هانری کربن، تهران:

مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگ

 صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهيم (۱۳۵۶). المبدا و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران:انجمن حکمت و فلسفه ایران

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهيم (۱۳۶۹). الشواهد الربوبية في المناهج السلوكيه، تصحیح و تعلیق سید

جلال الدین آشتیانی، مشهد: دانشگاه مشهد

 صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (۱۳۸۰). اسرار الايات، ترجمه محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (۱۳۶۶). تفسير القرآن الكريم، تصحیح محمد شمس الدین، بیروت،

دارالتعارف للمطبوعات

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهيم (۱۳۷۳). مفاتیح الغیب، مقدمه محمد خواجوی، تعليقات ملا علی

نوری، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی

 صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهيم (۱۹۸۱). الحكمة المتعاليه في الاسعار العقلية الأربعة، بیروت: دار الحياء التراث العربی

 صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهيم (۱۳۷۸). المظاهر الالهيه في اسرار العلوم الكماليه، مقدمه و تصحیح و

تعلیق از سید محمد خامنه ای، تهران: بنیاد حکمت صدرا

صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (۱۳۸۷). سه رساله فلسفی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه . صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهيم (۱۳۹۰). اسرار الايات و انوار البینات، تهران: انجمن اسلامی حکمت و

فلسفه اسلامی

 صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهيم (۱۳۷۰). شرح اصول کافی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی

فارابی، ابو نصر محمد (۱۳۹۶). السياسة المادینه، تحقيق فوزی متری نجار، بیروت: افست دانشگاه الزهرا فرامرز قراملکي، احد (۱۳۸۵). روش شناسی مطالعات دینی، مشهد: دانشگاه علوم رضوی.

فلاح پور، مجید (۱۳۸۹). مبانی اصول و روش تفسیری ملاصدرا، تهران: انتشارات حکمت

فیض کاشانی، ملامحسن (۱۳۷۶ ق). تفسير الصافی، تهران: کتاب فروشی اسلامیه.

قاسم پور، محسن (۱۳۸۱). پژوهشی در جریان شناسی تفسیر عرفانی، تهران: انتشارات مؤسسه فرهنگی هنری ثمین

 قیصری، داود (1416 في). شرح فصوص الحکم، قم: منشورات انوار الهدی۔

لاهیجی، محمد جعفر بن محمد صادق (۱۳۸۹). شرح رساله المشاعر، قم: بوستان کتاب.

ملایری، موسی (۱۳۸۶). تبیین فلسفی وحی از قارابی تا ملاصدرا، قم: انتشارات طه

مصلح، جواد (۱۳۹۶). علم النفس با روان شناسی صادرالمتالهین، تهران: انتشارات و چاپ دانشگاه تهران میناگر، غلام رضا (۱۳۹۲). استنباط معارف عقلی از نصوص دینی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :