ارسال به دوستان
کد خبر : 258149

بررسی سیر تحول آرای مولوی و فخررازی در مسئله جبر و اختیار

در اهمیت مسئله جبر و اختیار همین بس که حل بسیاری از مسائل کلامی بدان وابسته است و در طول تاریخ متفکران زیادی را به نظریه پردازی در این باره از جهات مختلف سوق داده است. در مقام مقایسه آرای مولوی و فخررازی در مسئله جبر و اختیار، شباهت ها و تفاوت های فراوانی را می توان یافت؛ از جمله اینکه هر دو از مکتب کلامی اشعری بهره جسته اند و به افعال انسان جبر گونه نگریسته اند و اینکه در بسیاری از مواضع از قرار گرفتن در دو راهی انتخاب جبر یا اختیار سخن به میان آورده اند و سرانجام به امر بين الأمرين روی آورده اند؛ اما در همین جایگاه مشترک، با هم اختلاف نظر دارند. مولوی در مقام یک عارف، در اشعار خود از استدلال گریخته و به جبر عاشقانه و عارفانهای پناه برده که جبر همراه با اختیار را به او عرضه می دارد و در ادامه به امر بين الأمرينی که شیعه تفسیر می کند معتقد گشته است. از سوی دیگر، فخررازی با توجه به رویکرد تفسیری و توسل به استدلال نقلی، پس از چند بار تغییر عقیده و پریشانی آرا، پذیرش جبر و نظریه کسب، سرانجام امر بين الأمرینی را بر می گزیند که آن را بایستی تفسیری از عقیده جبر به شمار آورد.

بررسی سیر تحول آرای مولوی و فخررازی در مسئله جبر و اختیار

جعفر شانظری محمود آهسته

چکیده

در اهمیت مسئله جبر و اختیار همین بس که حل بسیاری از مسائل کلامی بدان وابسته است و در طول تاریخ متفکران زیادی را به نظریه پردازی در این باره از جهات مختلف سوق داده است. در مقام مقایسه آرای مولوی و فخررازی در مسئله جبر و اختیار، شباهت ها و تفاوت های فراوانی را می توان یافت؛ از جمله اینکه هر دو از مکتب کلامی اشعری بهره جسته اند و به افعال انسان جبر گونه نگریسته اند و اینکه در بسیاری از مواضع از قرار گرفتن در دو راهی انتخاب جبر یا اختیار سخن به میان آورده اند و سرانجام به امر بين الأمرين روی آورده اند؛ اما در همین جایگاه مشترک، با هم اختلاف نظر دارند. مولوی در مقام یک عارف، در اشعار خود از استدلال گریخته و به جبر عاشقانه و عارفانهای پناه برده که جبر همراه با اختیار را به او عرضه می دارد و در ادامه به امر بين الأمرينی که شیعه تفسیر می کند معتقد گشته است. از سوی دیگر، فخررازی با توجه به رویکرد تفسیری و توسل به استدلال نقلی، پس از چند بار تغییر عقیده و پریشانی آرا، پذیرش جبر و نظریه کسب، سرانجام امر بين الأمرینی را بر می گزیند که آن را بایستی تفسیری از عقیده جبر به شمار آورد.

کلیدواژه ها جبر و اختیار، امر بين الأمرين، کسب، مولوی، فخررازی.

1. طرح مسئله

جبر و اختیار قدمتی به اندازه آفرینش انسان دارد و همواره در طول تاریخ از بحث برانگیزترین موضوعات کلامی به شمار رفته است. از این رو موجب پدید آمدن مكتب ها و فرقه های مختلف و گاه معارض فکری گردیده است. این مسئله که بدانیم انسان در افعالش مجبور است یا مختار و قضا و قدر تا چه حد در سرنوشت انسان نقش دارد، از اهمیتی خاص برخوردار است. در طول تاریخ، | متکلمان، فیلسوفان، عارفان، صوفیان، مفسران و محدثان از منظر خاص به پردازش این مطلب همت گماشته اند و گاه به نتیجه ای درست و گاه نادرست دست یافته اند. در عالم اسلام فرقه های معتزله، زیدیه، اسماعیلیه، امامیه، ماتریدیه، اشاعره و جبریه خالص، به ترتیب بیشترین تا کمترین حوزه اختیار را برای انسان قائل بودند.(1)

در مورد جبر و اختیار و فروع آن تحقیقاتی صورت گرفته اما تاکنون مقایسه تطبیقی میان آرای متفکران مورد نظر این مقاله انجام نشده است.

به برخی از تحقیقاتی که به جنبه هایی از این مسئله پرداخته اند، اشاره می کنیم:

سید حسن حسنی در کتاب دو فیلسوف اسلامی (فخرازی و خواجه نصیر طوسی)، به بررسی و داوری در مسائل اختلافی بین این دو، از جمله جبر و اختیار، پرداخته است. على الله بداشتی در فصلنامه علمی - پژوهشی اندیشه نوین دینی (سال سوم، شماره نهم)، «آرای امام خمینی درباره اراده خداوند » را مورد بررسی قرار داده است. جعفر سبحانی در کتاب فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج ۲، عقاید اشاعره از جمله فخر رازی را با عقاید معتزله و امامیه در مورد جبر و اختیار بررسی کرده است. در کتاب عادل الهی از دیدگاه امام خمینی نیز، بخشی از آرای ایشان در مورد جبر و اختیار بررسی شده است.

شاید نخستین بار مسلمانان اعتقاد به مسئله جبر و اختیار و اراده و صفات خداوند را از قرآن کریم دریافت کرده باشند؛ زیرا در موارد بسیار زیادی در قرآن از صفات خداوند، از جمله قدرت و اراده خداوند، مختار یا مجبور بودن انسان ها، قضا و قدر بحث شده و الفاظ مربوط به این صفات و مشتقات آنها بارها به کار رفته است.

همچنین امام علی باز در خطبه هایشان به بحث در زمینه قضاو قدر، جبر و اختیار و صفات خداوند پرداختند و دیگران که در مکتب او رشد یافته بودند، این راه را پی گرفتند. هاشم معروف الحسنی، نویسنده و دانشمند برجسته لبنانی در این باره می گوید:

امامیه کهن ترین فرقه اسلامی است و تاریخ آنها مربوط به صدر اول اسلام است. علی بن ابیطالب که تشیع به او بازگشت دارد، دهها سال پیش از پیدایش طریقه اعتزال، درباره توحید و صفات باری تعالی و عدل و قدر و دیگر موضوعات کلامی و فلسفی سخن گفته است.(2)

استاد مطهری نیز در این باره می گوید: «آن گونه که از تواریخ به دست می آید، بحث های کلامی از نیمه قرن اول هجری آغاز شد و در میان این بحث ها ظاهرا از همه قدیم تر، بحث جبر و اختیار است»(.۳)

این مقاله بر آن است تا به بررسی تحول و تطور آرای مولوی و فخر رازی در مسئله جبر و اختیار بپردازد. البته با وجود اینکه آنها از هم فاصله زمانی داشته و هر یک با رویکردی متفاوت به سراغ این مسئله رفته اند، اما برداشت های متفاوت از کلام آن دو در زمینه جبر و اختیار، یکی از ابعاد مشترک آنها به شمار می رود. افزون بر این، هر دو از یک نظام فکری متأثرند و گاه از جبر و گاه از اختیار انسان سخن گفته اند و سرانجام به جایگاهی بین این دو معتقد گشته اند. در این راستا مولوی کوشیده است تا با عشق و طريقه عارفانه، تمام اختیار انسان را به دست خداوند بسپارد و با این کار عقیده اشاعره را تلطیف و تعدیل کند، و تفسیری صحیح در قالب امر بين الأمرين ارائه نماید. گر چه پاره ای از اشعار او به صورت مستقل، در ظاهر به جبر گرایش دارد، اما داوری نهایی باید با استناد به تمام اشعار و داستان های او انجام شود. از سوی دیگر، فخررازی با تمسک به نقل و آیات قرآن به سراغ این مسئله رفته و از عقل نیز کمتر بهره جسته است. او در پی حل تعارضات ظاهری آیات که گاه از اختیار و گاه از اجبار انسان سخن می گوید، به نظریه متعادل تری می گراید که در ارائه صحيح آن و تشریح درست اختیار انسان در عین قدرت لایزال الهی ناکام می ماند. در این جستار، نگارنده به بررسی رویکرد این دو به جبر و اختیار و سیر تحول آنان در اعتقاد به امر بين الأمرين پرداخته مولوی در کتاب مثنوی معنوی در قالب شعر و داستان موضوع جبر و اختیار را بیان کرده است، اما فخررازی در کتاب های مختلف، از جمله تفسیر بزرگ مفاتیح الغیب، محصل البراهين في علم الكلام به این موضوع پرداخته است.  

تاکنون تحقیقات زیادی در مورد بررسی آرای مولوی و امام فخررازی به صورت جداگانه درباره جبر و اختیار انجام شده است که به بررسی آنها می پردازیم؛ اما خلأ بررسی تطبیقی آرای این

دو درباره جبر و اختیار همواره به چشم می خورد. افزون بر این، مقاله حاضر به به گردآوری صرف آرا، بلکه به بررسی سیر تشکیک و تشویش این دو دانشمند درباره جبر و اختیار می پردازد.

پیش از بیان دیدگاه های مولوی و فخررازی لازم است به طور مختصر مؤثرترین و مهم ترین دیدگاهای مطرح شده در باب جبر و اختیار بیان گردد.

٢. دیدگاه های کلامی

2.1.نظریه اشاعره

نظریه اشاعره اشاعره، انسان را موجودی بی اختیار و اعمال او را مخلوق خدا می دانند. انگیزه اشاعره در اتخاذ این رأی آن است که توحید افعالی و عمومیت اراده خدا را ثابت کنند. این اصل که «خالقی جز خداوند نیست»، یک قاعده کلی برای اشعری و پیروان اوست و همه چیز، از جمله افعال انسانی مخلوق خدا است. اشاعره بر این باورند که همه موجودات به طور مستقیم و بی واسطه، با اراده الهی به وجود می آیند و همه چیز فعل خداوند است، حتی افعال به ظاهر اختیاری انسان. این نظریه، نخست به صورت «جبر خالص» مطرح شد و سپس با افزودن نظریه «کسب » (5) جنبه معتدل تری یافت. اشاعره از مهم ترین طرفداران جبر معتدل اند. از دیدگاه جمهور اشاعره مهم ترین مبانی اعتقاد به جبر عبارت اند از:

۱) توحید در خالقیت؛ ۲) علم ازلی خداوند؛ ۳) قضاو قدر؛ 4) هدایت و ضلالت که به دلیل محدودیت مقاله به توضیح آنها نمی پردازیم.

2.2. نظریه معتزله

 نظریه ای که قائل به آزادی مطلق انسان در کارهای خود است، مربوط به معتزله است(6) و آن را تفویض می نامند. حاصل این نظریه این است که فعل اختیاری انسان فقط توسط او پدید می آید و مخلوق خداوند نیست. انتساب فعل انسان به خداوند انتساب حقیقی نیست، بلکه بدین جهت است که خداوند انسان را آفریده و به او قدرت انجام فعل را عطا کرده است، ولی در انجام  یا اترک فعل او دخالتی ندارد؛ یعنی فعل انسان از نظر تکوینی به خود او واگذار شده است.

2.3. نظریه شیعه  

بر اساس آموزه های اهل بیت عصمت و طهارت ، که با ظاهر قرآن نیز همخوانی دارد، انسان با این که در فعل خود مختار است، مستقل نیست، بلکه خدای متعال از راہ اختیار و با اراده انسان تحقق فعل را خواسته است. هر فعلی که با دخالت انسان، جامه تحقق به خود می پوشد، خدای متعال تحقق آن را از راه مجموع اجزای علت تامه که یک جزء آن اراده و اختیار انسان است، اراده کرده است. در نتیجه، این گونه خواستن خداوند، در عین این که انسان در انجام فعل مختار است، تحقق فعل بسته به وجود شرایطی دیگر نیز هست که بسیاری از آنها در حیطه اراده و اختیار انسان نیست. افزون بر این هیچ موجودی و از جمله انسان در عالم هستی وجود استقلالی ندارد و همه موجودات به وجود خداوند نیازمندند. شیعیان امامیه بر طبق آموزه های ائمه اطهار، به ویژه امام صادق ، راه میانه ای از جبر و اختیار را برگزیده اند که هم اراده خدا و هم اختیار انسان حفظ شود. این عقیده را «امر بين الأمرين» می نامند که چون یکی از نقاط مشترک دیدگاه مولوی و فخررازی است، بیشتر به آن پرداخته خواهد شد

امام صادق به فرمود: «لا جبر و لا تفويض».(7)  مضمون همین حدیث شریف از دیرباز به باور شیعه تبدیل شده است.

در روایتی دیگر از امام صادق به نقل شده است که فرمود: «إن الله أكرم من أن يكلف الناس بما لايطيقون والله أعز أن يكون في سلطانه ما لايريد»(8)، خدا، کریم تر از آن است که مردم را به چیزی که قدرت بر آن ندارند، تکلیف کند و عزیز تر از آن است که در ملک او امری تحقق یابد که وی نمی خواهد. این حدیث شریف بر بطلان دو نظریه سابق (جبر و تفویض) دلالت دارد. همچنان که روایت شده است که امام علی ع در پاسخ به فردی که از امام خواست تا درباره «قدر» سخن بگوید فرمود: «لما ابيت فانه امر بين الأمرين، لاجبر و لاتفویض»(9)

تفسیر فلسفی امر بين الأمرين بر پایه دو اصل فلسفی استوار است؛

1.به مقتضای اصالت وجود، هستی در همه مصادیق و مراتب خود آثار ویژه ای دارد و در نتیجه، استناد افعال و آثار موجودات - أعم از مجرد و مادی، جاندار و بی جان - استناد حقیقی است؛ چنان که رابطه علیت و معلولیت میان موجودات نیز بر پایه همین اصل قابل تفسیر است.

 ۲. هستی امکانی، هویتی وابسته و نیازمند است، و این وابستگی و فقر، عین ذات و هویت اوست، نه زائد وعارض بر آن؛ و گرنه دارای نوعی استقلال شده و رقیب و همانند واجب الوجود بالذات خواهد بود که امری باطل است

نتیجه روشن دو اصل مزبور این است که افعال انسان، ارتباط حقیقی با قدرت و اراده او داشته و او حقیقتا فاعل کارهای خود است، بنابراین، نظریه جبر باطل است ولی از آنجا که هستی انسان، آفریده خداوند است، فعل او نیز در عین این که استناد حقیقی به او دارد - مستند به خداوند است. بنابر این نظریه تفویض نیز باطل است.

٣. مولوی و مسئله جبر و اختیار

 برای تبیین باورهای مولوی، نخست باید مشرب عارفان و صوفیان را بررسی کنیم.

مهم ترین و اصلی ترین شاخصه عرفان که آن را از سایر علوم اسلامی جدا می کند، وحدت شخصية وجود است. بر این مبنا، همه هستی در یک حقیقت متعالی، یعنی وجود حق تعالی، منحصر است و دیگر موجودات، تعینات و نسب آن حقیقت اند که وجودی ورای آن ندارند. اگر به این تعینات، مستقل و جدا از آن حقیقت یگانه نگاه شود، همه آنهاعدم محض اند و از حقیقتی برخوردار نیستند و اگر به اعتبار آن حقیقت نگریسته شوند، وجود دارند. بنابراین عارفان موجودات را با ذات و قوای باطنی شان از شئون، جلوه ها و تجلیات حق می دانند که از خود هیچ اختیاری ندارند و بر اساس قاعده وحدت وجود و موجود - که به آن معتقدند افعال، حرکات و تأثیرات در مظاهر موجودات را نیز منسوب به خداوند می داند.

مولوی به عنوان عارفی شوریده، به آنچه در دیدگاه عرفا ذکر شد معتقد است اما در مثنوی معنوی، سیر تحول و تشکیک در اعتقادات در مسئله جبر و اختیار به چشم می خورد.

به تعبیر جلال الدین همایی، مولوی مانند همه عارفان که در مقام فنای في الله و بقای بالله هستند، به نوعی جبر عارفانه قائل است که در این حالت سالک برای خود هستی و تعینی قائل نیست تا اختیاری داشته باشد.(10) هر چند گاهی به سان یک فیلسوف براهین و استدلالات عقلی می آورد ولی از آنجا که با استدلالیانی که با پای چوبین بی تمکین خود در عرصه معرفت حق گام می نهند، میانه خوبی ندارد، بیشتر سعی می کند از دلايل نقلی بهره ببرد. وی قرآن و حدیث را با کلام و حکمت اشراقی در هم آمیخته و با زبان لطيف و شیرین شعر، چنان به طرح مباحث می پردازد که عقلیون و نقلیون هر دو از آن بهره کافی می برند .(11)

در مثنوی معنوی، قضا و قدر از جایگاهی خاص برخوردار است که بسیاری از اشعار و تمثیل های موجود در آن را به خود اختصاص داده است. گاهی در مثنوی معنوی عقیده به جبر و محکوم و محتوم بودن قضا و قدر به اوج خود می رسد. مولوی در داستانی (که البته مستند تاریخی ندارد) به پیشگویی پیامبر باید درباره کشته شدن علی ای به دست رکابدارش اشاره می کند و می گوید: رکابدار با شنیدن این خبر برای پیشگیری از وقوع چنین عملی از حضرت علی ال تقاضا می کند که خود را فدای علی می کند و یا به دست آن حضرت کشته شود، اما پاسخ می شنود که این قضای محتوم است که بر تو جرم و گناهی نیست:

گفت پیغمبر به گوش چاكرم                              

گو برد روزی ز گردن این سرم

کرد آگه آن رسول از وحی دوست

که هلاكم عاقبت بر دست اوست

او همی گوید بکش پیشین مرا

تا نیاید از من این منکر خطا

من همی گویم چو مرگ من ز توست

با قضا من چون توانم حیله جست(12)

 آلت حقی و فاعل دست حق

چون زنم بر آلت حق طعن و دق (13)

در دیدگاه جبر، مولانا تا آنجا پیش می رود که تلاش و عمل آدمی را بی حاصل می پندارد و همه چیز را به دست قضا و تقدیر الهی می سپارد؛ به گونه ای که هر چه او بخواهد همان می شود. مولانا نیز همچون فلاسفه الهی و ارباب شرایع بر آن است که قضا و قدر الهی ورای اختیار انسان است. از این رو رد قضا محال است:

چون قضا آید طبیب ابله بود

وان دوا در نفع هم گمره شود(14)

 چون قضا آید شود تنگ این جهان

 از قضا، حلوا شودرنج دهان (15)

 چشم بسته می شود وقت قضا

 تانبیند چشم، کحل چشم را(16)

 چون قضا آید نبینی غیر پوست

 دشمنان را باز نشناسی ز دوست(17)

چون قضا آیدفرو پوشد بصر

 تانداند عقل ما، پاراز سر

چون قضا بگذشت، خود را می خورد

پرده بدریده، گریبان می درد(18)

 چون قضا آید، شود دانش به خواب

 مه سیه گردد، بگیرد آفتاب

 از قضا این تعبیه کی نادر است؟

 از قضا دان کو قضا را منکر است (19)

وی حتی از زبان حضرت پروردگار هم، این مسئله را بیان می کند؛ آنگاه که آدم به آن گناه را انجام می دهد و بابت آن خود را مقصر می داند و از خداوند آمرزش می خواهد؛ خداوند پس از پذیرش توبه او چنین می فرماید:

بعد توبه گفتش ای آدم نه من

آفریدم در تو آن جرم و محن (20)

به این معنا که این خداوند بوده که فعل شر را آفریده است. به این ترتیب آن گناه و تمام افعال، بنا به دیدگاه مولانا، از آن خداوند است و انسان در آن نقشی ندارد.

او وقتی آیه شریفه «و لكم في القصاص حيوة» (بقرہ:۱۷۹)؛ به راستی که در قصاص برای شما حیات و زندگی است، مطرح می کند، در پی حل تعارض احتمالی بر آمده و نخست شبهه افکنده و سپس به آن پاسخ می دهد. اگر آدمی آلت فعل حق است و از خود اختیاری ندارد و افعال او اجباری و اضطراری هستند، پس قصاص چگونه موضوعیت پیدا می کند؟ آیا چنین موضوعی منافی عدل خداوند نیست؟ و چه بسا که ظلمی دو چندان است؛ زیرا انسان به رغم میل خود مجبور به عصیان و قتل می شود. بنابر این شایسته نیست که به دلیل ارتکاب عملی که ملزم به اجرای آن بوده است، مجازات و قصاص شود. مولوی در پاسخ یادآور می شود که خداوند در قهر و لطف و صفات جمال و جلال یگانه است و همه چیز در ید قدرت اوست و هر تصرفی که مالک در ملک خود کند صحیح است و او می تواند بر فعل خود اعتراض کند و سر این موضوع بر کسی معلوم نیست.

 گفت او پس این قصاص از بهر چیست؟

گفت هم از حق و آن سر خفی است

گر کند بر فعل خود او اعتراض

زاعتراض خود برویاندریاض

 اعتراض او رسد بر فعل خود

 زانکه در قهر است و در لطف او احد

اندرین شهر حوادث میر اوست

 در ممالک، مالک تدبیر اوست

 آلت خود را اگر او بشکند

آن شکسته گشته را نیکوکند؟(21)

مولوی در اینجا موفق می شود این شبهه - یعنی تعارض اضطرار انسان و قصاص را که باعدل الهی در تنافی است - پاسخ دهد. اما از سوی دیگر، برای اختیار انسان جایگاهی را در نظر نگرفته است. به سخن دیگر، در پی حل شبهه ای بر آمده که اصل موضوع و اعتقاد اولیه آن جبر است.

افزون بر این، مولوی در تأیید اختیار و نفی جبر، به دلایل حسی و وجدانی متوسل می شود و می گوید

 چون بدی عاجز، پشیمانی ز چیست

عاجزی را باز جو کز جذب کیست؟(22)

 جبر بودی کی پشیمانی بدی

 ظلم بودی کی نگهبانی بدى(23)

او بار دیگر در همین مورد پشیمانی، دیدگاه جبر را استحکام می بخشد و می گوید:

 چون قضا آورد حکم خود پدید

چشم واگشت و پشیمانی رسید

این پشیمانی قضای دیگر است

 پس پشیمانی بهل، حق را پرست(24)

مولوی در تأیید جبر از اعتذار جبر گرایانه مردم و اینکه نقشی در سرنوشت خود ندارند، دوری می جوید و همچنین با بیان ساده عوامانه و یا با استدلال های کلامی منطقی، اختیار وسیع آنان را گوشزد می کند:

اختیاری هست در ماناپدید

 چون دو مطلب دید آمد در مزيد(25)

 اوستادان کودکان را می زنند

آن ادب، سنگ سیه را کی کنند(26)

مولوی به قدری از جبرگرایی بیزار است که آن را حتی از اعتقاد اهل تفويض و اعتزال نیز پست تر می پندارد. او با داور قرار دادن عقل از وجود امری وجدانی می گوید:

در خرد جبر از قدر رسواتر است

 زانک جبری حس خود را منکر است(27)

مولوی انسان ها را در اختیار خیر و شر و یا نقص و کمال مختار می بیند و در جای جای مثنوی به این امر تأکید ورزیده است؛ رویکردی که در مکتب اشعری دیده نمی شود:

جمله قرآن امر و نهی است و وعید

 امر کردن سنگ مرمر را که دید (28)

خالقی که اختر وگردون کند

 امر و نهی جاهلانه چون کند(29)

 خشم در توشد بیان اختیار

 تا نگویی جبر یا نه اعتذار (30)

چنین مواردی دستیابی به مقصود و غرض مولوی را مبهم و پیچیده ساخته و از سرگردانی او در انتخاب جبر و یا اختیار سخن می گوید، سخن مهم تر این است که آیا مولوی خود نیز بر سر دو راهی جبر و اختیار بوده، و یا اینکه در صدد است با ایجاد تناقض و تلاش برای رفع آن، دیدگاه خود را پاسخگوی مشکل بشمارد.

به عبارتی می توان گفت مولوی در لحظه ای که از عالم خاکی و جهان ماده و احتیاج بالا می رود، در برابر وجود و قدرت بی کران حق موجودی نمی بیند اما آن جا که از عالم بالا پایین می آید و به همین جهان خاکی محسوس می نگرد، انسان مسئول، مكلف، آزاد و مختار را می بیند. این مطلب نسبی بودن اعتقاد مولانا از دو منظر خاکی و افلاکی را نمایان می سازد. روشن است که مراد مولوی از جبر، جبر عارفانه است؛ یعنی رسیدن به مرحله ای از کمال که آدمی خود را محصول و منظور حضرت حق بداند؛ از حقایق عالم آگاه شود و به اسرار حوادث پی ببرد.

در این مرتبه عارف از عالم معلول ها خارج شده و در جهان علت ها سیر خواهد کرد..

مولوی در مورد حديث «جف القلم»(31) در ظاهر سخن متعارضی گفته است:

آنچه رخ می دهد خارج از دایره قضا و قدر نیست اما در دایره قضا و قدر، عمل نیز منافی اختیارآدمی نیست؛ زیرا هر کس در حیطه قضا و قدر قدرت انتخاب دارد.

همچنین تأويل قد جف القلم

هر تحریض است بر شغل أهم

 پس قلم بنوشت که هر کار را

لایق آن هست تأثیر و جزا

کژروی، جف القلم کژ آیدت

 راستی آری، سعادت زایدت

 ظلم آری مدبری جف القلم

عدل آری برخوری جف القلم

چون بدزدد، دست شد، جف القلم

خورد باده مست شد، جف القلم

 تو روا داری؟ روا باشد که حق

همچو معزول آید از حکم سبق

که ز دست من برون رفته است کار

 پیش من چندین میا، چندین مزار

 بلک معنی آن بودجف القلم

نیست یکسان پیش من عدل و ستم

 فرق بنهادم میان خیر وشر

فرق بنهادم زبدهم از بتر(32)

 مولانا در ادامه ابيات فوق نظر جبرگرایانه را نسبت به حدیث جف القلم رد می کند و می گوید:

 معنی جف القلم کی آن بود که

جفاها با وفا یکسان بود؟

 بل جفا راهم جفا جف القلم

 و آن وفا راهم وفاجف القلم (33)

اما همین حدیث را در بخش دیگری از مثنوی به گونه ای طرح می کند که ظاهرا از آن جبر مطلق مستفاد می شود. ولی باید گفت که در آنجا نیز منظورش جبر مصطلح (به معنای سلب اختیار از انسان ) نبوده است، بلکه در آن مرتبه مولانا از بالا به انسان و جهان نگریسته است و در آن منظر جز مشیت الهی به چشم نمی آید و جمیع اسباب و اضافات، اسقاط می شود و حقیقت آیه «وما تشاؤون الا أن يشاء الله» (دهر:۳۰) در ظهور می آید.

من همی گویم برو جف القلم

زاین قلم بس سرنگون گردد علم

هیچ بغضی نیست در جانم ز تو

زانکه این را من نمیدانم ز تو(34)

نگاه مولوی به وجهه الهی انسان که در این مرتبه، وجهه نفسی او در وجهه الهی گم می شود، برای انسان نوعی جبر قائل است که آن را جبر ممدوح و جبر خاصه می گویند. این جبر در مقابل جبر مذموم عامه قرار می گیرد که به نظر او عمدتا برای فرار از ادای تکلیف الهی و توجیه کردن امور و عمل به نفسانیات خود، جبرگرا می شوند.(35)

۴. مولوی و امر بين الأمرين

 اگر گام بعدی از اعتقادات او در زمینه جبر و اختیار را بررسی کنیم، در می یابیم که او با تأثیر از مکتب کلامی اشعری از یک سو، و با شناختی که از براهین عقلی - هر چند آن را سست و لرزان می داند و آیات و روایات دارد، از افراط در اجبار انسان دست بر می دارد و مسئله را چنان تعدیل می کند که به نظر نگارنده، تفسیر آن متفاوت از نظریه کسب است که اشعری مطرح می کند و آن را باید امر بين الأمرين شیعی تلقی کرد.

در دیدگاه و افکار مولانا برای تثبیت امر بين الأمرين باید به تحلیل این تناقض پرداخت: نخست اینکه، از نگاه برخی، آن طور که از طرح نظریه های وی بر می آید به پیروی از مکتب اشعری، او معتقد به «کسب » است؛ دوم اینکه، وی به اختیار نیز معتقد است؛ امری که با رویکرد «کسب افعال» در تناقض است. در ضمن تأکید بر نفی پذیرش کسب از سوی مولوی، یکی از مقالات علمی در این موضوع را بررسی کرده و مورد نقد و ارزیابی قرار می دهیم.

در مقاله «تأثير مبانی کلامی اشعری بر تفکر عرفانی مولوی» برای اثبات کسب مولوی آمده است:

«اشعری برای اثبات مسئله کسب چنین استدلال می کند که نه کافران و نه مؤمنان نمی توانند کارهایشان را مطابق قصد و هدف خویش انجام دهند. مؤمن با ایمان آوردن خویش، هیچ گاه قصدش این نبوده که خود را در معرض کارهای سخت، بیماری زا و آسیب های مختلف قرار دهد و کافر نیز هرگز مرادش این نبوده که کارهایش در عالم واقع، زشت و منفور باشد. از طرفی، فاعل حقیقی کسی است که کاری را که انجام می دهد مطابق قصدش باشد. پس فاعل و خالق حقیقی کارهای انسانها خودشان نیستند و در واقع خدا است که فاعل و خالق حقیقی کارهای آنان است و انسانها فقط گیرنده و کسب کننده فعل خدا هستند. اینک سؤال اینجاست که وقتی خدا فاعل و خالق حقیقی افعال انسان است آیا اختیار، انتخاب و اراده ای برای انسانها باقی می ماند؟ پاسخ اشعری به این سؤال مثبت است. اشعری می گوید: همه افعال و حرکت های انسان ها، حرکت های اضطراری و یا به اصطلاح جبری نیست، بلکه عمده حرکت های ما حرکت های اکتسابی است. او برای روشن تر شدن مطلب مثالی می زند؛ برای نمونه شخصی را فرض کنید که از شدت تب، بدنش به رعشه افتاده است. رعشه یک حرکت اضطراری است؛ چرا که او نمی تواند خود را از این حرکت خلاص کند. اما راه رفتن، نشستن، حرف زدن و حرکت ها و کارهایی از این دست، اینها حرکت های اضطراری نیستند؛ چرا که انسان می تواند از این حرکت ها خلاصی یابد و آن را متوقف کند. بدین سان به نظر اشعری، انسان ها مجبور نیستند و در حوزه افعال خود دارای اختیار و انتخاب اند، اما اختیاری محدود که در چارچوب خلق از طرف خدا و کسب از طرف انسان معنا پیدا می کند. باری اگر بخواهیم کسب را در یک جمله تعریف کنیم می توانیم چنین بگوییم: «قدرتی را که خداوند در انسان به هنگام انجام فعل می آفریند، تأثیری دارد که فعل، با آن تأثير حادث و واقع می شود. به عبارت دیگر کسب، آن فعلی است که با آن قدرت حادث شده انجام گرفته است».(36)

 نویسنده مقاله یاد شده برای اثبات مطابقت دیدگاه اشعری و مولوی، به گفته های نیکلسون استناد کرده و می نویسد:

مولانا در بخش هایی از مثنوی در مورد نسبت کارهای انسان ها با افعال الهی و قضیه جبر و اختیار دقیق دیدگاه اشعری را بازگو کرده و توضیح می دهد. مولانا بر آن است که جادة الوسطی در شریعت از میان دو امر جبر و قدر می گذرد.(37)  او عقيده معتزله را در این مورد که «انسان ها را خالق افعال خود می دانند» مردود می داند و می گوید که همه افعال را حق تعالی می آفریند و به هستی می آورد و اگر ما قدرتی بر آنها داشته باشیم تنها بدان اعتبار است که از ما صادر و به دست ما «تخصيص بر داشته» یا «گزیده » می شود. مولانا برای توضیح مسئله از یک مثال استفاده می کند. او می گوید فرض کنید که کسی الان در حال سخن گفتن است. از دو حال خارج نیست: با این شخص صورت لغوی و فصل بندی سخنرانی خود را مد نظر دارد و یا مفاد و مقصود از آن را. این شخص چگونه می تواند که در آن واحد بر دو عرض (صورت و معنی) احاطه داشته باشد؟ مولانا می گوید آدمی نمی تواند افعال خود را خلق کند؛ زیرا خلق فعل مستلزم آن است که خالق آن بتواند هر مرحله از آن را با مرحله دیگر در نظر داشته و بر آن محیط باشد و تنها حق تعالی است که چنین توانی دارد. (38) جالب اینجا است که مولانا پس از بیان این مثال، از مثالی که اشعری در مورد حرکت های اضطراری آورده، استفاده کرده و دقیقا همان مطلب اشعری را بازگو نموده است. (۳۹)

کرد ماو کرد حق هر دو ببین

کرد مارا هست دان پیداست این

 گر نباشد فعل خلق اندر میان

پس مگو کس را چرا کردی چنان

خلق حق افعال ما را موجد است

فعل ما آثار خلق ایزد است

زانکناطق حرف بیند یا غرض

کسی شود یک دم محیط دو عرض

  گر به معنی رفت شد غافل ز حرف

پیش و پس یک دم نبیند هیچ طرف

آن زمان که پیش بینی آن زمان

تو پس خود کسی ببینی این بدان

 چون محیط حرف و معنی نیست

جان چون بود جان خالق این هر دوان

حق محيط جمله آمدای پسر

واندارد کارش از کار دگر(40)

نقد و بررسی

 اگر چه می توان مولوی را عارف متأثر از مکتب اشعری به شمار آورد؛ به ویژه در بعد جبری که به

ظاهر، کلام اشعریان را بازگو کرده است؛ اما او خود دارای تفسیر منحصر به فردی است که کلامش رنگ و بوی امر بين الأمرينی دارد، نه کسب. چیزی که سخن مولوی را به نظریه کسب نزدیک می کند، پذیرش اختیار و اراده انسان از یک سو و پذیرش جبر و اراده مطلق الهی است که امر بين الأمرين نیز در این نگاه با نظریه کسب مشترک است. اما واقعیت این است که علاوه بر ثبوت رابطه طولی افعال انسان (41) و خداوند و رابطه علیت و اسباب و مسببات، و اینکه تمام موجودات عالم با حفظ مراتب خود در عالم مؤثرند، بایستی با رویکرد عرفانی و بعد روحانی این مسئله را تبیین کرد که در نظریه کسب و کلام اشعری چنین تبیینی دیده نمی شود.

افزون بر این، باید تمام اشعار و داستانهای مولوی یکجا مورد بررسی قرار گیرد تا دستیابی به دیدگاه واقعی او ممکن شود. البته اگر چند بیت یا داستان او در بخشی از دفاتر مثنوی تحلیل گردد، ممکن است از آنها جبر محض استنباط شود؛ امری که بسیاری از افراد گرفتار آن شده اند.

بنابر این با وجود گرایش مولوی به اشعریه، نمی توان او را در قالب ویژه اشاعره جاداد، بلکه او خود دارای مکتبی خاص است. جبر و اختیار و سخنان ژرف مولوی، بیانگر تعمق در مراتب و لایه های گوناگون مفهوم جبر و اختیار بوده است که با دیدگاه اشاعره در این امر تفاوتی ماهوی دارد.

او با جداکردن جبر خاص از جبر عام معتقد است که جبر خاص در مقابل جبر عام است. عوام به دلایلی خود را به جبر سپرده و بدین وسیله از سعی و تکامل باز می مانند. اما جبر خواص رساندن خود به مقام جباری است که در پرتو تلاش و تکامل حاصل می شود. خواص، جبر را به دست می آورند ولی عوام خود را به دست جبر می سپارند. از این رو مولوی می گوید: جبر اینان غیر از جبر دیگران است. جبر خواص به دست آوردنی است.

بنابر این عوام کورکورانه خود را به دست حوادث سپرده اند اما خواص اسرار حوادث را می دانند و می بینند و عاشقانه به سراغ آن می روند. مولوی از این حالت به معیت با حق نیز تعبیر کرده است. معیت با حق، یعنی اختیار آنچه مختار اوست و انکار آنچه مورد انکار دوست باشد.

در جبر عرفانی (جبر خاصه) بسیاری از مسائل جبر و اختیار حل شده است؛ زیرا عارفان معتقدند اسراری وجود دارد که کسی بر کشف آنها قادر نیست و از آن به «سر خفی» تعبیر می کنند. هر چند مولانا در این دیدگاه (جبر خاصه) به اشاعره بسیار نزدیک است(42).

 مولوی با انفکاک جبر عامیانه - که اشاعره به آن معتقد بودند- از جبر عارفانه و معیت با حق از یک سو و اعتقاد به غلبه و سیطره قدرت الهی (براهین قدرت خداوند، بر گستردگی قدرت الهی دلالت دارند. گستردگی قدرت به دو معناست: نخست این که خداوند بر ایجاد هر ذات و ماهیتی که ممکن الوجود است، توانا است، هر چند بنا به حکمت، علم و مشیت خود، هر ممکن الوجودی را ایجاد نکرده است، بلکه آنچه مقتضای نظام احسن و اصلح بوده، ایجاد کرده است. دیگر این که همه موجودات متعلق قدرت الهی اند. در این راستا میان موجودات مجرد و مادی، طبیعی و بشری فرقی نیست. در نتیجه، افعال بشر نیز در گستره قدرت خداوند قرار دارند) و فنای في الله اختیار انسان را حفظ کرده و خود را از اشاعره جدا کرده است:

لفظ جبرم عشق را بی صبر کرد

وانک عاشق نیست حبس جبر کرد

این معیت با حق است و جبر نیست

این تجلی مه است، این ابر نیست

ور بود این جبر، جبر عامه نیست

 جبر آن اماره خودکامه نیست

جبر را ایشان شناسند ای پسر

که خدا بگشادشان در دل بصر(43)

اختیار و جبر ایشان، دیگر است

قطره ها اندر صدف ها گوهر است(44)

بنابراین با رویکرد عقلی در یافتن رأی نهایی مولوی، گرفتار تناقض شده و راه به جایی نخواهیم برد؛ زیرا: اولا، در ابیات گوناگون، دیدگاههای مختلف ارائه می دهد و به امور ملموس و حسی تمسک می جوید؛ ثانية، تأكیدهای او برای فرو گذاشتن عقل و معقول مؤید حیثیتی از اختیار عاشقانه است که پس از آن مقام جبر عاشقانه پدیدار خواهد شد. مولوی از عاشق و معشوق رابطه علی و معلولی می سازد و می گوید:

و چون ببازی عقل در عشق صمد

عشر امثالت دهد یا هفتصد

 آن زنان چون عقل ها در باختند

 بر رواق عشق یوسف تاختند

عقلشان یک دم ستد ساقی عمر

 سیر گشتند از خرد، باقی عمر

اصل صد یوسف جمال ذو الجلال

ای کم از  زن شو فدای آن جمال(45)

از نظر مولوی عاشق مجبور است و در این حالت عنان اختیار به دست معشوق است و عاشق، با تمام اشتیاق از دستورات معشوق پیروی می کند و از این رو، مقام عشق را مقدس و عین رستگاری می داند.

عشق قهار است و من مقهور عشق

چون شکر شیرین شدم از شور عشق

برگ کاهم پیش توای تندباد

من چه دانم از کجا خواهم فتاد(46)

مولوی در مثنوی بر آیه شریفه سوره انفال «و ما رمیت اذ رمیت و لكن الله رمی » (انفال:۱۷) که در مکتب اهل بیت من و پیروان آنان تجلی امر بين الأمرين است یاد کرده و می گوید:

تو ز قرآن باز خوان تفسیر بیت

گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت

 گر ببپرانیم تیر، آن نی ز ماست

 ماکمان و تیراندازش خداست

 این نه جبر، این معنی جباری است

ذکر جباری برای زاری است

 زاری ماشد دلیل اضطرار

خجلت ماشد دلیل اختیار (47)

او همچنین در نفی استقلال و خودبینی بنده و ظهور قدرت حق در افعال می گوید:

 «ما رمیت اذ رمیت» از نسبت است

نفی و اثبات است و هر دو مثبت است

 آن توافکندی چو بر دست تو بود

تو نه  افکندی که حق قوت نمود(48)

مشت، مشت توست افکندن ز ماست

زین دو نسبت، نفی و اثباتش رو است(49)

بنابراین به تعبیر استاد همایی، مولوی در بسیاری از ابیاتش به مبانی عرفانی از جمله «اتحاد ظاهر و مظهر »، «تجلی ربوبیت در کسوت بشری» و «فنای سالک در حق» اشاره دارد(50) که ابیات بالا از آن جمله است.

و البته باز می توان گفت که مولوی بحث بی پایان و ناگشوده جبر و اختیار را مقتضای خواست الهی می داند که هر نحله ای را دلیلی و حالی القا کرده است.

چون که مقضی بد دوام آن روش

 می دهدشان از دلایل پرورش

تا نگردد ملزم از اشکال خصم

 تا بود محجوب از اقبال خصم

تا که این هفتاد و دو ملت مدام

در جهان ماندالی یوم القيام(50)

گویا مولانا خود نیز از سر گردانی به عشق پناه برده است و به تعبیری مانند عاشق سرگردان در جست و جوی معشوق بود. به قول حافظ:

گفتا گره نگشوده ام، زین طره تا من بوده ام

 گفتا منش فرموده ام تا با تو طراری کند؟(52)

همان گونه که مولوی اظهار می دارد این مسئله ای است که تا قیامت ناگشوده می ماند.

 همچنین بحث است تا حشر بشر

 در میان جبری و اهل قدر (53)

بنابراین تنها تفسیر صحیح، امر بين الأمرين است که صرفا با رویکرد عرفانی و درک معرفت الهی قابل دریافت است.

همان گونه که امام خمینی در مقام یک عارف کامل واصل معتقد است در معنای امر بين الأمرين، بين علما اختلاف وجود دارد (54) و آنچه در میان تمام مذاهب برتر و یقینی، و سالم از مناقشه ها و سازگار با مسلک توحید است، مشرب عرفای شامخين و اصحاب قلوب است، ولی این مسلک در هر یک از معارف الهیه از قبیل سهل ممتنع است که حل آن با طریقه بحث و برهان ممکن نیست و بدون تقوای تام قلبی و توفیق الهی، انسان از ادراک آن عاجز است.(55)

۵. جبر  فخررازی

اگر چه فخررازی در جای جای آثارش در اختیار انسان تأکید می کند و جبر را مردود می شمارد، اما نمی توان او را متکلمی اختیار گرا دانست. هر چند نویسنده مقاله «فخررازی بر سر دو راهی جبر و اختیار»، تفکرات جبری او را نشان داده است اما همچنان سعی در اثبات اختیار گرایی فخر رازی داشته است. وی می نویسد:

با وجود آن که فخررازی عباراتی دارد که بیانگر جبر محض است و ظاهر با اختیار انسان منافات دارد، به نظر می رسد جبری که او در بیشتر مواقع، از آن دفاع و بدان تصریح می کند، جبر فلسفی است که با اختیار نیز جمع شدنی است، نه جبری که در مقابل اختیاراست.(56)

 نویسنده برای تأیید گفته خود شواهدی نیز ذکر می کند. این امر از چند جهت قابل توجیه است:

1.       فخررازی به عنوان متکلمی اشعری، بایستی در مکتب اشعری مورد ارزیابی قرار گیرد و نباید افکار او را با اصحاب جبر محض و جهمیان، مقایسه کرده و جبر گرایی را از او نفی کنیم. از سوی دیگر، پیروان دیگر اشعری نیز در این مسئله با او هماهنگ بوده و اختیار انسان را نادیده نگرفته اند. بنابراین سایر اشعریان را باید معتقد به اختیار و اختیار گرا دانست.

2.       در مقاله یادشده، پذیرش جبر مقابل از سوی فخررازی ذکر شده است که جبر را از لوازم علم پیشین و ازلی الهی، توحید در خالقیت و ... بر شمرده و اختیار انسان در سرنوشت خویش را مردود دانسته است.(57) این بیشتر با جبر مقابل سازگار است تا جبر مجامع که جبر فلسفی است.

3.      در مورد جبر مجامع، مسئله به گونه ای مطرح شده است که فخر رازی مجموع قدرت و داعی را علت تامه دانسته (58) و قاعده «رابطه علی و معلولی» و «امتناع تخلف معلول از علت تامه» را جبر فلسفی به شمار آورده و تصریح نموده است که این جبر با اختیار منافاتی ندارد؛ در حالی که اساسا این امر را نباید جبر دانست و لزومی ندارد که فخر رازی با بیان این مسئله، خود را در ظاهر از جبری بودن تبرئه کند که البته به جهت بداهت کلام، فخر رازی نیز جبری نبودن آن را پذیرفته است.(59)

 

بنابر این مقاله پیش رو علاوه بر اینکه باید تمام منقولات فخررازی را یکجا بررسی کند، بایستی از تحیر و شکاکیت او در باب جبر و اختیار سخن بگوید؛ چرا که به حق او را «امام المشككين » نامیده اند. البته نباید این رویکرد را ناپسند دانست، بلکه نقش فخررازی در پیشرفت و پویایی فلسفه و کلام قابل تقدیر بوده و به تعبیر دکتر دینانی:

کسانی بر این باورند که امام فخررازی، در مقابل فیلسوف، متکلم و در مقابل متکلم، يلسوف است. بر اساس همین نظر می توان گفت او در محفل اشاعره یک معتزلی و در مجلس معتزلیان یک اشعری به شمار می آید. با این همه، رازی یکی از مفسران قرآن است که در عین حال می کوشد یک متشرع و پیرو سنت باقی بماند. تنوع فکر و دگرگونی اندیشه در آثار و زندگی پر فراز و نشیب فخررازی پیش از هر چیز، نتیجه طبع وقاد و ذهن تیز و جست و جوگر  اوست.(60)

حال اگر بخواهیم سیر دیدگاه فخررازی را بررسی کنیم، باید به صراحت گویی های او از جبر انسان بپردازیم:

فخر رازی معتقد است که هیچ ایجاد کننده و خالقی جز خداوند نیست و هر چه موجود می شود، به ایجاد خداوند موجود می شود، حتی اعمال و افعال ظاهری بندگان. او می گوید:

«لامحدث و لاخالق و لاموجد إلا الله تعالی».(61) ضمنا قول به توحید در خالقیت را در گرو نفی اسباب و مسببات و تأثیر و خالقیت از بندگان می داند که در غیر این صورت( اثبات اسباب و مسببات) به شرک در خالقیت متهم شده ایم. (62) فخررازی در تفسیر کبیر ، دیدگاه میانه خود را بیان کرده و اراده انسان را به عنوان اسباب و واسطه در نظر گرفته است. او استدلال می کند که اساسا اگر کارهای ارادی انسان به اراده او انجام شود، کار به تسلسل اراده ها می انجامد و نتیجه می گیرد که سلسله اراده ها به ناگزیر، به اراده حق منتهی می گردد. (63) پیش از بررسی و تحلیل گام بعدی از دیدگاه های فخررازی، برای درک بهتر مسئله، لازم است نظریه کسب و امر بين الأمرين مورد تبیین قرار گیرد

5.1 .  نظریه کسب

 اکثریت متکلمان اشعری بر این عقیده اند که افعال انسان فقط به قدرت خداوند تحقق می یابد و قدرت و اختیار انسان در تحقق افعال او هیچ تأثیری ندارد. مؤلف شرح مواقف گفته است: «إن افعال العباد الإختيارية واقعة بقدر الله سبحانه و تعالى وحدها»(64) افعال اختیاری انسان فقط به قدرت خداوند واقع می شوند. مهم ترین انگیزه آنان در طرح این نظریه، دفاع از اصل توحید در خالقیت بوده است.

در ادامه این اشکال مطرح می شود که هر گاه افعال اختیاری انسان، تنها مخلوق و معلول قدرت خداوند است و قدرت و اراده انسان در تحقق آن تأثیری ندارد، او فاعل مجبور خواهد بود؛ در حالی که اشاعره نظریه جبر را مردود دانسته، انسان را فاعل مختار می دانند.

اشاعره برای رهایی از این تنگنا و توجیه اختیار انسان و این که قدرت و اراده او به گونه ای با افعال اختیاری وی ارتباط دارد، نظریه «كسب» را مطرح کرده اند؛ چنان که تفتازانی گفته است:

فاعل مختار بودن انسان، معنایی جز این ندارد که او با قصد و اراده، افعال خود را ایجاد می کند و از طرفی خداوند فاعل مستقل همه چیز و از جمله افعال انسان است و روشن است که دو قدرت مستقل به یک فعل تعلق نمی گیرد. برای رهایی از این بن بست چاره ای جز این نیست که بگوییم خداوند خالق فعل انسان و انسان کاسب آن است. 65

5.1.1 تفسیر کسب

متکلمان اشعری در تفسیر «کسب»، نظریه های مختلفی ارائه کرده اند ولی مشهورترین آنها این است که مقارنت ایجاد فعل از جانب خداوند با قدرت و اختیار انسان - که آن نیز مخلوق خداوند است - «کسب » نامیده می شود و مقارنت یاد شده از قبیل مقارنت تأثیری نیست؛ یعنی قدرت و اختیار انسان در تحقق فعل او دخالت ندارد، بلکه از قبیل مقارنت ظرف و مظروف، و حال و محل است؛ چنان که میر سید شریف گرگانی و فاضل قوشچی گفته اند: «والمراد بكسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غير أن يكون هناك معه تأثير أو مدخل في وجوده سوی کونه محلا له»(66) مراد از این که انسان فعل خود را کسب می کند این است که قدرت و اراده او، به وقوع فعل تقارن دارد، بدون این که قدرت او در وجود فعل تأثیری داشته باشد؛ جز این که انسان محل وقوع فعل است.

طبق نظریه کسب، خداوند افعال انسانی را می آفریند و انسان این افعال خدا آفریده را اکتساب می کند.

پس کسب یعنی همزمان شدن خلق فعل با خلق قدرت در انسان؛ برای مثال، وقتی می گوییم فردی راه می رود یا راه رفتن را کسب می کند، یعنی همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا، خداوند قدرت حادثی را نیز در انسان ایجاد می کند تا او احساس کند که این کار را به اختیار خویش انجام داده است.

بنابراین، اگر نظریه کسب به این معنا باشد که خداوند قدرت را به انسان می دهد و انسان آن کار را با اختیار خود کسب می کند و در نهایت مسئول همین کسب فعل خود خواهد بود، این بیان دیگری از نظر شیعه است، اما اگر منظور از نظریه کسب این بود که انسان نه فاعل فعل است (چون قدرتی جز خدا وجود ندارد )و نه فاعل کسب فعل خود، این نظریه جبر خواهد بود که مردود است.

5.2.  نظریه امر بين الأمرين

نظریه دیگر، «امر بين الأمرين » است که توسط ائمه اهل بیت مطرح گردیده و مورد قبول متکلمان امامیه و نیز حکیمان مسلمان قرار گرفته است. شیعه به پیروی از امامان معصوم خویش از میان این دو اندیشه، نظریه معتدل خود را بیان کرد: «لاجبر و لاتفویض بل امر بين الأمرين»؛ نه جبر است و نه تفویض، بلکه بین این دو است؛ یعنی همان گونه که وجود هر موجودی در سایه وجود الهی و قدرت هر قادری بسته به قدرت خداوند است و علم هر عالمی در پرتو علم اوست؛ همین طور اراده و اختیار هر مختاری در پرتو اراده و اختیار خداوند متعال است. به سخن دیگر، در یک عمل انسانی، دو اراده تأثیر می گذارد: اراده خداوند و اراده انسان، و تا این دو اراده نباشد عملی واقع نخواهد شد. البته این دو اراده، نه در عرض که در طول یکدیگرند.

با توجه به امر بين الأمرين، انتساب اعمال ناپسند انسان به خودش به درستی قابل توجیه است. با این بیان که انسان به عنوان یکی از تجلیات خداوند و برترین کائنات با اختیار خود و باغفلت از تعلق به مبدأ غنای الهی، راه خطا را برگزیده و اراده انسان بر انجام آن کار توسط انسان با اختیار او تعلق گرفته است.

5.2.1. سیر تاریخی امر بين الأمرين

از مطالعه روایات به دست می آید که این نظریه، نخست توسط امام علی مطرح گردید؛ چنان که روایت شده است که حضرت درباره شگفتی های روح و قلب انسان سخن می گفت؛ در این هنگام فردی به پا خاست و از امام خواست تا درباره «قدر» سخن بگوید.

امام به خاطر سختی و دشواری این مسئله، طرح آن را به مصلحت نمی دانست و از سائل خواست تا از این پرسش چشم بپوشد ولی بار دیگر آن مرد پرسش خود را مطرح کرد و امام همچنان از بحث درباره «قدر» امتناع می ورزید؛ اما آن مرد از پرسش خود دست نکشید و وقتی برای چهارمین بار در خواست خود را تکرار کرد، امام فرمود: «لما ابيت فانه امر بين الأمرين. لاجبر و لاتفویض.»(67)

در عصر امام حسن، امام حسین و امام زین العابدین نان، به خاطر شرایط سیاسی ویژه ای که توسط حاکمان اموی بر جهان اسلام سایه افکند، رابطه مردم با خاندان وحی قطع شده بود و حتی در زمینه احکام دینی و مسائل اعتقادی نیز به آنان رجوع نمی شد. از این رو، احادیث بسیار اندکی از آنان روایت شده است و در خصوص «امر بين الأمرين» نیز روایتی به چشم نمی خورد ولی در عصر امام باقر و امام صادق ع تا حدودی جو اختناق و استبداد در هم شکست و مردم در زمینه مسائل و معارف دینی به اهل بیت ما مراجعه می کردند و آنان توانستند نهضت فرهنگی عمیق و ریشه داری را پی افکنده و استوار نمایند.

۶. فخررازی و پذیرش کسب

با توجه به توانایی و احاطه فخررازی در نقل و استدلال، وقتی که وی با آیات هدایت و ضلالت و آیات به ظاهر متعارضی که برخی از آنها جبر و برخی اختیار انسان را لحاظ می دارد، روبه رومی شود، در پی تصحیح و تقویت دیدگاه خود بر آمده و به کسب اشعری متوسل می شود. او در تفسیر نظریه کسب می گوید:

الأول: فهو اثبات الكسب للإنسان و هو عبارة عن كون اعضائه سليمة صالحة للفعل و الترک فما دام يبقى على هذا الإستواء امتنع صدور الفعل و الترک عنه، فإذا انضاف إليه الداعي إلى الفعل أو الداعي إلى الترك وجب صدور ذلك الفعل إو الترك عنه فهذا هو معنى الكسب؛ معنای کسب این است که اعضای انسان سالم و شایسته فعل و ترک باشد، به گونه ای که اگر داعی فعل یا ترک به آن ضمیمه شود، صدور یافعل ترک واجب می شود.(68)

نظریه کامل تر فخررازی، اعتراف به قدرت انسان و تأثیر آن در افعال خود است که قدرت خداوند را نیز نادیده نمی گیرد. همان گونه که فخررازی می گوید: «المؤثر في الوجود الفعل هو مجموع قدرة الله تعالی و قدرت العبد و يشبه هذا قول الأستاذ ابي اسحق الإسفراینی، فإنه نقل عنه إنه قال: قدرة العبد تؤثر بمعين»(69)

البته فخررازی در انتخاب نظریه کسب، نخست نظری شبیه دیدگاه اشعری بیان کرده است که خود بعدها از ابهام آن تعریف سخن گفته است. او در محصل می گوید: کسب اشعری می گوید بنده چه گناه و چه ثواب را انتخاب کند، همان می شود. اصل حرکت برای انجام فعل به قدرت خداوند تعالی است اما بنده آن فعل را به گناه و ثواب متصف می کند و کسب نظریه بی مسمایی است و اشکال دارد.(70)

از این رو، فخررازی با ارجاع تفاسير فوق به عقل و با اشراف به آیات قرآنی، آنها را قابل قبول نمی یابد. در تفسير کبير، فخررازی بسیاری از آیات مربوط به جبر و اختیار را با رویکرد عقلی مورد تحلیل و بررسی قرار داده است؛ هر چند برای رد اقوال مخالف به آیات قرآن رجوع کرده است.

۷. عدول فخر رازی از کسب و گرایش به امر بين الأمرين

 او پس از مدتی نظریه کسب اشعری را نیز که می گوید کردارهای ارادی انسان را خدا می آفریند، اما بنده آنها را کسب می کند، نامعقول و محکوم به شکست می داند. هر چند تعریف کامل تر او نیز تفاوتی با کسب اشعری نداشته و آن را راهگشا نمی یابد. فخررازی همچنان سرگردان است و به دنبال راهکاری است که پریشانی افکار خود را انسجام بخشد. او سرانجام با بررسی دیدگاه اهل بیت عالی در زمینه جبر و اختیار، امر بين الأمرين را می پذیرد و آن را راه میانه و صحیحی می پندارد

که می توان آن را انتخاب نهایی فخر رازی به شمار آورد

فخررازی با وجود آن که خود آشکارا لفظ «امر بين الأمرين» را به کار نبرده، به نظر می رسد اصل نظریه امر بين الأمرين را پذیرفته است. (71)  میراث کلام اشعری از یک سو و تمایز نگری افکار خاص فخر رازی از سوی دیگر، اجازه نمی دهد که وی تفسیر متکلمان امامیه از امر بين الأمرين را بپذیرد و خود نظری جدید در همان قالب ارائه می دهد که به علت عدم پشتوانه عقلی و شهود عرفانی کافی، نمی تواند حق امر بين الأمرين را ادا کند. او می گوید:

قول بأن العبد ليس له قدرة و لااختیار جبر محض، و القول بأن العبد مستقل بأفعاله قدر محض و هما مذمومان؛ آن کس که باور دارد تمام کردارهای انسان معلول توانایی های اوست، به ورطه قدر در افتاده است و آن کس که معتقد گردد انسان را هیچ گونه توانایی در انجام دادن کارهای ارادی خود نیست، گرفتار جبر شده است. این دو باور، هر دو افراطی و این دو راه، هر دو کژ است. راه راست آن است که انجام گرفتن کار ارادی را از سوی انسان بپذیریم و بدین حقیقت نیز اقرار کنیم که هر چه روی می دهد معلول قضای الهی است.(72)

او در تفسیر آیه «إياك نعبد وإياك نستعين» می گوید: «من قال فعل العيد كله منه فقد وقع في القدر و من قال لافعل للعبد فقد وقع في الجبر و هما طرفان معوجان، و الصراط المستقيم إثبات الفعل للعبد مع الإقرار بأن الكل بقضاء الله».(73)

فخررازی برای دفاع از آزادی انسان و با تأکید بر تری مذهب خود بر گروه قدریه می گوید:

 

لايترجح الممكن إلا بمرجح  يوجب انسداد باب اثبات الصانع و نحن نقول: الحق ما قال بعض ائمة الدين: إنه لاجبر و لا تفويض ولكن امر بين الأمرين  و ذلک أن مبنى المبادی القريبة لافعال العبد على قدرته و اختياره و المبادى البعيدة على عجزه و اضطرار فالإنسان مضطر في صورة المختار کالقلم في يد الكاتب و الوتد في شق الحائط .(74)

ارزیابی استدلال فخررازی

 توضیح رازی در این باره، بر ابهام آن افزوده است؛ به ویژه با جمله ای که در پایان آن آورده است، حقیقت آن را به کلی مسخ کرده است؛ زیرا:

اولا: فخررازی هیچ توضیحی نداده که مقصود از «مبادی بعیده و قريبه » فعل چیست؟ بنابه اصطلاح معروف «مبدأ بعيد فعل انسان، تصور فعل و تصدیق به فائده آن است» (مبدأ ادراکی) و مبدأ قریب آن قوای فعاله و تعبیه شده در عضلات و اندام انسان است. در این صورت چگونه می توان مبدأ قريب فعل را اختیاری به شمار آورد؟

ثانيا: اگر مبادی بعیده فعل انسان از اختیار و توانایی او بیرون است، در این صورت چگونه فعل به طور اختیاری از او صادر می گردد؟ و همچنان که خود او نیز تصریح دارد، این همان نظريه «جبر» است، نه امر بين الأمرين(75)، فخر رازی با تصور استقلال حوزه علل قريب و علل بعید از هم، اراده را جزء علت قریبی تصور کرده که چون با فعل واسطه ای ندارد، اختیار انسان را حفظ می کند اما از آنجا که همان اراده به علل دیگری وابسته است، انسان را مجبور می داند. این انفکاک در مبادی و علل در نظریه صحیح از امر بين الأمرين جایگاهی ندارد. به نظر می رسد او انسان را اجبار مختار می داند یا به عبارتی انسان در ظاهر مختار است اما در حقیقت مضطر و مجبور است که این تعبیر به جبر باز می گردد و تأکیدات و اظهارات فخر رازی مبنی بر آزادی و اختیار انسان، بی نتیجه می ماند.

۸. تطبيق نظر مولوی و فخر رازی

 اگر کسی اشعار مربوط به اختیار مولوی را بررسی کند، او را یک انسان کاملا اختیاری و تفویضی محض تلقی خواهد کرد و چنانچه تنها اشعار مربوط به جبر را مطالعه کند، وی را یک جبری به تمام معنا خواهد دانست؛ زیرا هیچ یک به تنهایی درست و کامل نیست. از این رو، مولوی تنها به ذکر یکی از دو مورد بسنده نکرده است.

بنابراین نباید مولوی را جبری یا تفویضی دانست؛ زیرا هیچکدام از طایفه اشاعره و معتزله، هرگز به دفاع از نظر مخالفان خود نپرداخته اند. نمی توان جبری بود ولی از اختیار دفاع کرد؛ یا اختیاری بود و در عین حال از جبر حمایت کرد. اگر چه در بطن ابیات و داستانهای مولوی می توان رویکرد جبری را مشاهده کرد، اما در واقع مبنا را بر این می گذارد که همه چیز تجلی و مظهر است و بایستی قدرت عبد را تحت سیطره خداوند قرار دهیم. مولوی فعل انسان را مقهور معشوق حقیقی خود می داند و تمام دستورات او را عاشقانه می پذیرد و همواره به خاطر فقر وجودی و مضطر پنداشتن خود در برابر معشوق و معبود خود مرضی است. او بنابر مبانی عرفانی، قدرت حق را در متن قدرت عبد قرار می دهد و این دو قدرت را جدا از هم نمی داند. همان طور که وجود عبد، وجود مظهری (مظهر وجود حق) است، قدرت او نیز قدرت مظهری (مظهر قدرت حق) است؛ و این همان مقام امر بين الأمرين است که عرفان مولوی آن را به درستی می پذیرد. فراگیری و احاطه مولوی بر سه عرصه برهان، عرفان و قرآن یکی دیگر از نقاط قوت او در ارائه دیدگاه خود از جبرو اختیار است که او را در این امر یاری کرده است.

اما فخر رازی که تغییر مواضع و تغییر آرای او مشهود است، بدون پشتوانه عقلانی و نگاه عرفانی از یک سو و سرسپردگی به مکتب کلامی اشعری از سوی دیگر، با چالش های مختلف روبه رو می شده که همواره در پی رفع شبهه های احتمالی بر آمده و تعدد و پریشانی دیدگاه را به دنبال داشته است. او بدون مبانی عرفانی و معرفتی، و با پیش فرض اضطرار انسان در صدد برآمده که اختیار انسان را حفظ کند، اما هرگز نتوانسته این دو را با هم جمع کند. به تصور او اختیار و آزادی

انسان، قضا و قدر الهی را دستخوش تغییر کرده و به دنبال آن علم پیشین و قدرت لایتناهی الهی را خدشه دار می کند. تعبیر انسان مضطر در صورت اختیار حاصل تفکر اوست.

گمان فخررازی از «لاجبر و لاتفویض، بل امر بين الأمرين» این است که برای انسان در هر کاری مقداری جبر و مقداری اختیار وجود دارد و از رابطه طولی قدرت انسان و خداوند و اختیار انسان در عین توحید در خالقیت غافل مانده است.

او به عنوان متکلمی اشعری با انکار علیت طولی مخلوقات و به سبب مخلوق بودن اراده و قدرت انسان و عدم مبدئيت فاعلی برای او، نتوانست تصویری صحیح و معقول از اختیار و سهم انسان از فاعلیت ارائه دهد. اما در سیر تطورات نظر خود از جبری که اشاعره به آن اعتقاد داشته اند، به سوی نظر امر بين الأمرين متمایل شده است؛ هر چند آن را به درستی تفسیر نکرده است. شایسته است که اعتقاد فخر رازی به امر بين الأمرين را تکمیل دیدگاه او بدانیم، نه تشکیک.

با وجود این، اگر بخواهیم به موارد اشتراکی این دو صاحب نظر در مسئله جبر و اختیار اشاره کنیم، می توانیم به دیدگاه های متفاوت آن دو از منقولات بپردازیم که در مقام پاسخ به شبهات و ارائه دیدگاهی متکامل تر، ارائه داده اند؛ امری که به برداشت های متفاوت از سخنان آن دو انجامیده است.

نتیجه

 اولا: فخر رازی را باید یک جبر گرا دانست، نه اختیار گرا. گرایش او به جبر به حدی بوده که تمام نظریه ها و اندیشه های او را تحت تأثیر قرار داده و جبر و اضطرار مبنای ثابت همه دیدگاه های او قرار گرفته است؛ به گونه ای که حوزه اختیار انسان را کاهش و افزایش می دهد.

ثانيا: اگر از اختیار نیز سخن گفته، نتوانسته آن را با قدرت الهی جمع کند یا به عبارتی موفق نشده از اختیار انسان در عین قدرت پروردگار، تفسیر درستی ارائه دهد. بنابراین با رویکرد جبری، چندین بار دیدگاه خود را تغییر داده است.

اما با وجود تأکید بر استقلال دیدگاه مولوی از جمهور اشاعره، از فحوای اشعارش حیرانی و سر در گمی او انکار شدنی نیست؛ البته مولوی در تبیین این مسئله موفق بوده و توانسته باشهود باطنی جایگاه واقعی اختیار انسان را بیابد. راز موفقیت او این است که عشق را از مقوله اختیار می داند. عشق و گرایش او به معشوق آنچنان در کلام ظریف او ساری و جاری است که نمی توان از جبر او سخن گفت. جبری که مولوی از آن سخن می گوید جبر عاشقانه ای است که فارغ از رابطه علی و معلولی فلسفی و تقیدات عقلی، عاشق از جان و دل اختیار خود را به معشوق سپرده است و حل این معمای ناگشودنی جبر و اختیار) را نیز تنها در گذشتن از اختیار خود و سپردن آن به معشوق می داند. و

پی نوشت ها

 ١. حسین حیدری، «بررسی تطبیقی جبر و اختیار در آثار سنایی و متکلمان مسلمان »، مطالعات عرفانی، ش۳، ص۱.

 ۲. هاشم معروف الحسنی، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص 15.

 ٣. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۱، ص 41-4۲.

4. محمد بن عبد الکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۰۵.

5 . اشعری به عنوان رئیس مکتب اشعری و واضع نظریه کسب معتقد است: نقش انسان در این میان فقط کسب فعل است. کسب یعنی مقارن ساختن خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان. پس کسب کننده فعل، کسی است که فعل همراه با قدرت در او ایجاد شده است ( ابو الحسن، اشعری، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلین، ج ۲، ص ۱۹۹).

6. همان.

٧. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۳، ص ۵.  

8. همان، ص 15.

9. همان، ج ۵، ص ۵۷.

 ۱۰. جلال الدین همایی، مولوی نامه ، ص ۱۰۰

۱۱. فولادی و یوسفی، «سبب و مسبب از دیدگاه جبر عارفانه مولوی»، پژوهش های فلسفی کلامی، ص 115.

 ۱۲. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت ۳۹۲۳-۳۹۲6

۱۳. همان، بیت ۳۹۳۱.

14. همان، دفتر پنجم، بیت ۱۷۰۷

15. همان، دفتر سوم، بیت ۳۸۱.

 16. همان، بیت ۳۸۳

۱۷. همان، دفتر اول، بیت ۱2۲۰.

۱۸. همان، بیت ۲4۹۸-۲4۹۹

۱۹. همان، بیت ۱۲60-۱۲61.

۲۰. همان، بیت ۱۵۲۸.

۲۱. همان، بیت ۳۹۳۲-۳۹۳۶ 

۲۲. همان، دفتر چهارم، بیت ۱6۵۸.

۲۳. همان، بیت ۱6۵۹.

24. همان، بیت1349-1350

25. همان، دفتر پنجم، بیت ۳۰۰۵.

۲۶. همان، بیت 3005-3006

۲۷. همان، بیت ۳۰۰۹

۲۸. همان، بیت ۳۰26 

 ۲۹. همان، بیت ۳۰۳۱

30. همان، بیت ۳۰4۹

۳۱. در حدیثی آمده است: «جف القلم بما هو كائن خشک شد قلم بدانچه پدید آمده و با پدید خواهد آمد». خشکی سر قلم در این حدیث کنایه از حتمی بودن امور مقدره است. بدین معنا که قضا و قدر عاملی در عرض دیگر عوامل نیست، بلکه با حفظ رابطه طولی منشأ همه عوامل و حوادث جهان است.

 ۳۲. همان، بیت ۳۱۳۱-۳۱۳۹  

 ۳۳. همان، بیت ۳۱۵۱-۳۱۵۲ 

 34. همان، بیت ۳۹۲۹-۳۹۳۰  

 ۳۵. بديع الزمان فروزانفر ، شرح مثنوی شریف، ج ۱، ص ۲۶۳.

36. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلاميين و اختلاف المسلمين، ص ۷۱-۷6؛ ابن فورک، مجرد مقالات الشيخ ابی الحسن الأشعري، ص ۹۱، ۹۲و ۱۰۰

۳۷. رینولد الین نیکلسون، شرح مثنوی معنوی مولوی، ج ۱، ص ۹۲ 

 ۳۸. همان، ص ۲۳۸-۲۳۹.  

39.  ر.ک: ناصر گذشته، «تأثير مبانی کلامی اشعری بر تفکر عرفانی مولوی»، مقالات و بررسی ها، ش، ص۸۳

 40. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 1524-1517

41. نظر کلی مولانا در باب توگل این است که سعی بنده چون در طول مشیت الهی است، معارض با توکل نیست» (کریم زمانی، میناگر عشق، ص ۵۳۳). آنچه در این مسئله مردود شمرده شده، دو قدرت جداگانه خداوند و انسان در عرض هم است.

42. سید جعفر شهیدی، شرح مثنوی، ج 4، ص ۲۵۸   

43. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت ۱4۹۹-۱۵۰۲.   

44. همان، بیت 1504 

 45. همان، دفتر پنجم، بیت ۳۲۳۹-۳۲۳6  

 46. همان، دفتر ششم، بیت 906-905

 47. همان، دفتر اول، بیت 623-626

48. همان، دفتر سوم، بيت ۳۷۰4-۳۷۰۵

49. همان، بیت ۳۷۰۷

۵۰, جلال الدین همایی، «جبر و اختیار و قضا و قدر از دیدگاه مولوی و متکلمان اسلامی»، جاویدان خرد، ش۲، ص ۲.

51. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت ۳۲۱۷-۳۲۱۹.   

۵۲. حافظ شیرازی، کلیات دیوان حافظ، غزل ۱۹۱.  

 ۵۳. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت ۳۲۱4.  

 54. البته در روایات از تفسیر نظریه امر بين الأمرين تا حد امکان خودداری شده است و این امر، از آن است که این مسئله لطيف و عمیق بوده و فهم آن از افق افکار عمومی بیرون است و چه بسا موجب انحراف عقیدتی و کفر آنان گردد. واقع بینانه ترین تفسیر از امر بين الأمرين در سخنان صدرالمتألهین و پس از او در میان پیروان حکمت متعالیه قابل جست و جو است. (جعفر سبحانی، جبر و اختیار، ص286-285).  

 55. روح الله خمینی، شرح چهل حدیث، ص 646.

56. ر.ک: احمد بهشتی و علیرضا فارسی نژاد، «فخررازی بر سر دو راهی جبر و اختیار »، اندیشه دینی، ش 41، ص ۲۲

۵۷. ر.ک: همان، ص ۲۹.    

۵۸. برای مثال، وی در جایی چنین اظهار عقیده می کند که کارهای ارادی انسان معلول پیوند داعی به قدرت آدمی است؛ بدین معنا که چون انسان به کمال بودن فعلی اعتقاد حاصل کند بدان متمایل می شود و فعل صورت می گیرد. (فخررازی، معالم في اصول الدين، ص ۵۳۲)

۵۹. ر.ک: احمد بهشتی و علیرضا فارسی نژاد، «فخر رازی بر سر دو راهی جبر و اختیار»، اندیشه دینی، ش 41، ص ۳۳-۳۲

60. غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج ۱، ص ۳۲۵.

61. فخررازی، التفسير الكبير، ج۱۷، ص۲۷۳.

62 همان، ج 14، ص ۲۷۵.   

63. فخررازی، التفسير الكبير، ج ۷، ص۱۶۱.  

 64. میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج ۸، ص 146.   

65، سعدی، شرح عقائد النسفيه في العقيدة الاسلاميه، ص ۱۱۵-۱۱۷. 

 66. میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج ۸ ص146

67. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۵، ص ۵۷

68. فخررازی، التفسير الكبير، ج۲۷، ص ۵۰۱   

69. همو، الأربعين في اصول الدين، ج ۱، ص ۳۲۰. 

 ۷۰ فخر رازی، المحصل، ص 470 گفتنی است که فخررازی و اکثر پیروان او به نظریه کسب اعتقاد ندارند؛ آنچنان که اشعری از آن سخن می گوید و بسیاری از علمای اشعری از جمله تفتازانی و فخررازی از آن رویگردان شده اند و در آثارشان به این مسئله اشاره کرده اند. هر یک از گروههای معتقد به کسب برای دفاع از تعریف خود، یگدیگر را به گرایش به اعتزال یا جبرگرایی و خطا و انحراف متهم می کردند و این یکی از دلایلی بود که اشاعره را به عدول از نظریه خود به سوی امر بين الأمرين متمایل ساخت. (محمد حسن قدران قراملکی، نگاه سوم به جبر و اختیار، ص ۲4۳)

۷۱. احمد بهشتی و علیرضا فارسی نژاد، «فخر رازی بر سر دو راهی جبر و اختیار »، اندیشه دینی، ش 41، ص ۳6

72. فخر رازی، التفسير الكبير، ج ۱، ص ۱۸۳. 

 ۷۳. همان، ص ۲۳۲ 

 74. طوسی، تلخيص المحصل، ص 334 این دلیل را میرداماد در مصنفات (ج ۲، ص 226)  مجلسی در بحارالأنوار (ج 5، ص ۸۲) و عز الدين محمود کاشانی در مصباح الهداية و مفتاح الكفاية ( پاورقی ص ۳۲) بیان کرده و به تحلیل آن پرداخته اند

۷۵ جعفر سبحانی، جبر و اختیار، ص 281

 

منتشر شده در معارف عقلی، سال هشتم، شماره دوم، تابستان 1392


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :