ارسال به دوستان
کد خبر : 257896

بررسی دیدگاه ابن میمون درباره نقش عقل و شرع در استکمال انسان، بر مبنای رویکرد صدرایی

ابن میمون آندلسی «عقل» را مهمترین ممیّزه انسان از سایر حیوانات و نعمتی از جانب خداوند برای بشر می داند که مهمترین عامل پیونددهنده بین او و حق تعالی می باشد. به باور این متفکر، میزان بهره گیری از این گوهر است که مراتب افراد در قرب و بُعد نسبت به باری تعالی را تعیین نموده و بکارگیری و بهره گیری ازعقل و علم در عرصه اجتماعی را نیز موجب رشد جامعه و تعاملات حسنه در میان مردم می داند. ابن میمون به عنوان یک خاخام برجسته یهودی، پیروی ازفرامین شریعت حضرت موسی را راهی می داند که می تواند انسان را به کمالات مادی و معنوی نائل نموده و زمینه شکوفایی عقلی و خُلقی جامعه را فراهم آورد. در همین راستا وی مراتبی را برای سیر تکاملی انسان برشمرده و معتقد است که صرفاً وصول به مرتبه پایانی که دربرگیرنده معرفت به حقایق و خصوصاً معرفت به خداوند و افعال اوست می تواند سعادت حقیقی را برای انسان فراهم آورد. با این حال به عقیده ابن میمون، هیچ یک از این محاسن نمی تواند توجیه کننده قول به محوریّت انسان در میان جمیع مخلوقات و اینکه او غایت خلقت ممکنات است، محسوب گردد. قریب به دیدگاه های فوق را در آراء صدرالمتألهین شیرازی نیز می توان یافت. نزد او «ناطقیّت»، به عنوان ممیزه اصلی انسان از سایر حیوانات است و ادای حقّ عقل در دو بُعد نظری و عملی آن، موجبات سعادت و کمال حقیقی انسان را فراهم می آورد. در این رویکرد،پیروی از قوانینی که در عرصه های فردی و اجتماعی توسط شریعت مصطفی (ص) در قالب عبادات، معاملات و قواعد اخلاقی، مقرّر شده است، به عنوان بهترین دستورالعمل برای شکوفایی انسانیت بر شمرده می شود.با این حال در اندیشه صدرایی نیز کمالات عقل نظری، مرتبه ای والاتر از عقل عملی دارد و مراعات دستورات قوانین شرع در قوالب مزبور، طریقی برای وصول به سعادت نهایی انسان در بُعد نظری که عبارت از مشاهده معقولات و حقایق و اتحاد با حقّ است، به شمار می آید. با وجود توانایی های نهفته در عقل، صدرا نیز مانند ابن میمون، انسان را تنها در میان مخلوقات عالَم ماده دارای محوریّت دانسته و باور به خَلق تمام ممکنات از بهر انسان را نمی پذیرد.

بررسی دیدگاه ابن میمون درباره نقش عقل و شرع در استکمال انسان، بر مبنای رویکرد صدرایی

حجت ابراهیمی نجف آبادی، جعفر شانظری

چکیده

ابن میمون آندلسی «عقل» را مهمترین ممیّزه انسان از سایر حیوانات و نعمتی از جانب خداوند برای بشر می داند که مهمترین عامل پیونددهنده بین او و حق تعالی می باشد. به باور این متفکر، میزان بهره گیری از این گوهر است  که مراتب افراد در قرب و بُعد نسبت به باری تعالی را تعیین نموده و بکارگیری و بهره گیری ازعقل و علم  در عرصه اجتماعی را نیز موجب رشد جامعه و تعاملات حسنه در میان مردم می داند. ابن میمون به عنوان یک خاخام برجسته یهودی، پیروی ازفرامین شریعت حضرت موسی را راهی می داند که می تواند انسان را به کمالات مادی و معنوی نائل نموده و زمینه شکوفایی عقلی و خُلقی جامعه را فراهم آورد. در همین راستا وی مراتبی را برای سیر تکاملی انسان برشمرده و معتقد است  که صرفاً  وصول به مرتبه پایانی که دربرگیرنده معرفت به حقایق و خصوصاً معرفت به خداوند و افعال اوست می تواند سعادت حقیقی را برای انسان فراهم آورد. با این حال به عقیده ابن میمون، هیچ یک از این محاسن نمی تواند توجیه کننده قول به محوریّت انسان در میان جمیع مخلوقات و اینکه او غایت خلقت ممکنات است، محسوب گردد.
قریب به دیدگاه های فوق را در آراء صدرالمتألهین شیرازی نیز می توان یافت. نزد او «ناطقیّت»، به عنوان ممیزه اصلی انسان از سایر حیوانات است و ادای حقّ عقل در دو بُعد نظری و عملی آن، موجبات سعادت و کمال حقیقی انسان را فراهم می آورد. در این رویکرد،پیروی از قوانینی که در عرصه های فردی و اجتماعی توسط شریعت مصطفی (ص) در قالب عبادات، معاملات و قواعد اخلاقی، مقرّر شده است، به عنوان بهترین دستورالعمل برای شکوفایی انسانیت بر شمرده می شود.با این حال در اندیشه صدرایی نیز کمالات عقل نظری، مرتبه ای والاتر از عقل عملی دارد و مراعات دستورات قوانین شرع در قوالب مزبور، طریقی برای وصول به سعادت نهایی انسان در بُعد نظری که عبارت از مشاهده معقولات و حقایق و اتحاد با حقّ است، به شمار می آید. با وجود توانایی های نهفته در عقل، صدرا نیز مانند ابن میمون، انسان را تنها در میان مخلوقات عالَم ماده دارای محوریّت دانسته و
  باور به خَلق تمام ممکنات از بهر انسان را نمی پذیرد.

کلیدواژه ها انسان؛ عقل، غایت، کمال، اخلاق، شریعت

مقدمه

بحث پیرامون عقل و شریعت و کارکردها و رابطه آن دو در عرصه های نظری و عملی و نیز نقش آن دو در فهم حقایق و جهت دهی به انسان در سیر به طرف کمال، از جمله مباحثی است که در قرن های متمادی، فکر و ذکر متکلمان، فیلسوفان و عارفان را به خود اختصاص داده و همچنان نیز موضوع نظر و تأمّل بسیاری از متفکران است. در طول تاریخ تمدن و اندیشه اسلامی نیز علاوه بر اندیشمندان مسلمان، در میان باورمندان به سایر شرایع نیز با چهره های برجسته و حکمای شناخته شده ای مواجه می شویم که پا به پای محققان مسلمان به بحث و نظر پیرامون این موضوع مهمّ همت گمارده اند. از جمله می توان به ابن میمون آندلسی متفکر و عالِم یهودی در قرن ششم هجری اشاره نمود. او مانند قاطبه حکمای دیگر انسان را موجودی عاقل می داند و معتقد است که هر فردی می تواند با بهره گیری از فیض عقل و در پرتو فرامین شریعت موسی(ع) به عالی ترین مراتب کمال نائل گردد. به همین منظور وی مراحلی را مطرح می کند که از مرتبه نازل کمال ،آغاز و به مرتبه ای ختم می شود که انبیاء و اولیاء به آن نائل شده اند و انسانهای دیگر نیز به میزان تلاش و ممارست خود می توانند به این  مرحله، وصول یافته و معرفت به خداوند و افعالش برای آنان میسّر گردد. این متفکر  یهودی علیرغم نگاه همدلانه ای که به جایگاه و توانایی های انسان بما هو عاقل دارد، با این حال بر خلاف گروهی از عارفان و فیلسوفان که انسان را عصاره و مقصود خلقت می دانند، معتقد است که در میان ممکنات، برخی دارای غایات خویش اند و لذا چنین نیست که تمام عالَم از بهر انسان خلق شده باشد.

در میان حکمای مسلمان نیز ملاصدرا در زمره برجسته ترین حکمایی است که دارای دغدغه جدی درباره جایگاه انسان و نقش متقابل عقل و شریعت در سیر تکامل وی می باشد، و با توجه تبحّری که در علوم عقلی و نقلی دارد، می کوشد تا در منظومه فکری خویش، کارکرد عقل و شرع در پیشبُرد هدفی که برای انسان لحاظ شده را نشان دهد، و در این عرصه، مواضعی را اتخاذ می کند که دارای وجوه شباهت و تفاوت با آراء ابن میمون است.

لذا در مقاله حاضر، نگارنده می کوشد تا به نحو اجمال، رویکرد این دو متفکر درباره مراتب سعادت، نقش شریعت و عقل در تحصیل سعادت غایی انسان، و جایگاهی که انسان در میان سایر ممکنات دارد را مورد بررسی قرار دهد.

عقل به مثابه قوه ای از قوای انسان

ابن میمون همانند بسیاری از حکما معتقد است که حیوانیّت و ناطقیّت، ذات انسان را تشکیل می دهد و مقوّم سومی غیر از این دو برای انسان قابل تصوّر نیست. قوّۀ ناطقه، قوّه ای واحد در انسان است که کثرت در آن راه ندارد و انسان بوسیلۀ آن، علوم و صنایع گوناگون را می آموزد و همه آن افعال، لازمه همین قوّۀ بسیطند، قوه ای که حالّ در جسم است و مفارق از آن نمی باشد. (ابن میمون،1428 ق:194،124) افرادی که تحت نوع انسان واقع شده اند نه تنها از عقل بهره مندند بلکه کل قوای طبیعی و نفسانی و حیوانی و اعضای موجود در یک شخص، بالذّات در شخص هم نوعش نیز وجود دارد و اگر که نقصی هم در میان برخی اشخاص باشد بالعرض بوده و از خارج بر آنان عارض شده و امری غیرطبیعی محسوب می گردد مگر آنکه تفاوت هایی باشند که به واسطۀ اختلافی که لازمۀ طبیعیت ماده آن نوع است، پدید آمده اند. از دیدگاه وی، هر انسان بما هو ناطق، در حالی که همواره و لحظه به لحظه از قوّه به فعل مبدّل می گردد، به وسیله عقل، معقولات را ادراک نموده و تا وقتی که عقلش بالفعل باشد، عقل، عاقل و معقول امری واحد است. «و فینا ایضاً العاقل و العقل و المعقول شیئ واحد، متی کان لنا عقول بالفعل، لکن نحن نخرج من القوّة الی الفعل حیناً بعد حین» (همو:169) و در جایی دیگر می گوید: «فقد بان أنّه متی ما کان العقل بالفعل، فانّ العقل هو الشیئ المعقول و تبیّن أنّ کلّ عقل فعله الذی هو کونه عاقلاً هو ذاته. فإذن العقل و العاقل و المعقول شیئ واحد بعینه ابداً فی کلّ مایعقل بالفعل». (همو:168) عقل بالفعل که فعلش عین ذاتش است چیزی غیر از معقول بالفعل نیست؛ یعنی دو چیز نیستند که یکی عقل و دیگری صورت معقول نامیده شود، بلکه فعل عقل که همان ادراکش است، حقیقت و ذات عقل را تشکیل می دهد و به خاطر این فعل، نام عاقل را بر او می نهند و همین قدرت تعقّل و تفکر است که می تواند مقدمات معرفتی و مبنایی برای سیر به مطلوب و کمال حقیقی را برای انسان فراهم آورد (همو:168).

علاوه برعقل، ابن میمون یکی از قوای مهم دیگری که انسان و اکثر حیوانات از آن برخوردارند را قوه خیال می داند که می تواند کارکردهایی متفاوت با قوه عاقله را ایفا نماید. فعل خیال، غیر از فعل عقل است چرا که عقل، صورت ها را ترکیب و یا آنها را تحلیل می کند و امور مرکّبه را تجرید و به حقیقت و اسباب آنها آگاهی می یابد و معانی کثیره و متباینی از شیئ واحد را ادراک می نماید (همو:210،51،209).

همچنین به وسیلۀ عقل است که معانی کلی از معانی جزئی متمایز می گردد و به واسطه همین معانی و مقدمّات کلّی، اقامۀ برهان امکان پذیر است. ولی خیال، چنین افعالی را انجام نمی دهد بلکه می تواند تباین میان اشخاص در عالم عین را درک نموده، و اشیائی که در خارج متفرّقند را تخیّل و آنها را با هم ترکیب نماید. گاهی نیز حکم به امری می دهد که عقلاً باطل است؛ مثلاً خیال حکم به جسم بودن یا حالّ در جسم بودن خداوند می نماید چرا که نزد خیال، موجودی نیست مگر آنکه جسم یا حالّ در جسم باشد، امّا عقل، امتناع این امر در مورد پروردگار را مبرهن ساخته و همانند این مورد، حکم به وجوب و جواز و امتناع در مورد موضوعات دیگر را صادر می نماید. (همو: 11-210) بعلاوه، محدودیت ها و خطاهای خیال نیز می تواند انسان ها را به عرصه ای سوق دهد که جذابیّت ها و دارایی های گذرا و مادی را به عنوان کمالات حقیقی و پایدار محسوب نمایند (همو:503).

رویکرد ابن میمون در این باره، مورد پذیرش غالب حکمای مسلمان از جمله ملاصدرا نیز می باشد. از دیدگاه صدرا، هر فرد انسان به نوبه خود از قوای طبیعی، حیوانی و عقلانی برخوردار است که به مرور و در سیر رشد و کمال خویش، به هر یک از این قوا فعلیّت می بخشد و در هماهنگی با هر مرتبه از این مراتب سه گانه، نفس دارای اتحاد ادراکی با مدرَکات مربوط به هر مرتبه می گردد. در واقع، درطیّ روند تکاملی ادراکات انسان، به تدریج نیاز فرد به حواسّ جسمانی کاهش می یابد و حواسّ ظاهری که در مواضع مختلف متفرقند، در یک حسّ واحد مشترک، اجتماع می یابند و سیر ادراکی انسان به مرحلۀ ادراک خیالی نایل می گردد، به طوری که در عین توانایی برای ادراک محسوسات، مدرِک مخیّلات نیز می گردد و حسّاس و متخیل بالفعل و عاقل بالقوه محسوب خواهد شد. مرتبه خیال یا مثال دارای عالم متناظر با خویش است که عالَم مثال یا برزخ نام دارد و نفس می تواند با صور مثالی، متحد شده و مدرِک آنها گردد(ملاصدرا، بی تا، ج 8: 61-259، ج9: 6-83) ملاصدرا نیز همانند بیشتر فیلسوفان معتقد است که پس از مرتبۀ تخیل، انسان نیروی تعقّل و تصوّر کلیات را به دست می آورد الّا اینکه به باور وی، همچنان که محسوس بالفعل اتحاد وجودی با جوهر حساس دارد، معقول بالفعل نیز متحد با عاقل است. او تصریح می کند که هر ادراکی عبارت از اتحاد بین مدرِک و مدرَک خاصش است و عقلی که مدرِک است، عین مدرَکاتش می باشد «کلّ ادراک فهو بإتّحاد بین المدرِک و المدرَک و العقل الذی یدرک الأشیاء کلّها فهو کلّ الاشیاء» (همو، 1423: 244).

نفس ناطقه به اعتبار ادراکات و الهاماتی که از مراتب مافوق خود می پذیرد، واجد عقل نظری، و به اعتبار آنکه می تواند افعالی را بر مادون خود اِعمال نماید، واجد عقل عملی می شود. بواسطه عقل نظری است که انسان می تواند به حقایق اشیاء بما هی هی علم یافته و کلیات را تصوّر و تصدیق نموده و نسبت به حقّ و باطل بودن آنها حکم نماید و به وجوب و امکان یا امتناع کلیات معرفت حاصل کند.امّا وظیفه عقل عملی پرداختن به جزئیات است بدین معنی که با استخدام فکر، به استنباط خیر و شرّ و تبیین بایدها و نبایدها در افعال انسان و امور جزئی می پردازد (همو، بی تا، ج 9: 110، همو، 1423: 201- 199).

عقل به مثابه عامل استکمال انسان

موضوع دیگر آن است که بنابر نظر شریعت موسی و تابعان او و ابن میمون، طبق مشیت ازلی و قدیم پروردگار، هر انسانی دارای استطاعت مطلق است یعنی مانند انواع حیوانات دیگر که با اراده خویش حرکت می کنند، با طبیعت و اراده و اختیار خویش می تواند هر آنچه را که در حدّ توانایی و قابلیت انسان است، انجام دهد مگر آنکه به هر دلیلی، مانعی در برابر وی پدید آید. علاوه بر اراده و اختیار، عقل نیز از جانب حق تعالی به انسان افاضه می شود و پیوند دهنده بین وی و خداوند است و طریقه تقویت این پیوند، بکارگیری آن برای حصول و افزایش محبت و اقبال نسبت به پروردگار است. (ابن میمون:719،525) حتی عنایت حق تعالی به هر کسی به میزان بهره مندی از عقل است و قهراً این عنایت در مورد اشخاص انسان یکسان نمی باشد، بلکه به میزان تفاوت مراتب در کمالات افراد، عنایت نسبت به آنان نیز ذومراتب خواهد بود؛ مانند تفاوت هایی که در این باره میان انبیاء- با احتساب مراتبشان-  و فضلاء و صالحان است (همو:532).

ابن میمون برای تأیید مطلب خود نکته ای که فارابی در آغاز شرحش بر نیکوماخوس ارسطو1 آورده را ذکر نموده و از زبان فارابی چنین نقل می کند که «افرادی که قدرت بر اتصاف از خُلقی به خُلق دیگر را دارند کسانی هستند که به گفته افلاطون: عنایت خداوند نسبت به آنها بیشتر است». (همو:534) اما به عقیده ابن میمون، جاهلان عاصی بواسطۀ بهره مند نبودن از آن فیض و عنایت، خوار و کوچک شده و در زمره سایر حیوانات محسوب می شوند «مثل بهائم است که هلاک می شود» (کتاب مقدس، مزامیر،13:49) از همین رو قتل آنها سهل شمرده شده و بلکه برای برخی منافع، به آن امر شده است. در واقع، این نحوه مواجهه با اهل معصیت، طبق این قاعده از قواعد شریعت موسی است که عنایت پروردگار به هر فردی، به حسب قابلیت و استعداد آن شخص می باشد. ابن میمون می نویسد: «و امّا العصاة، فبحسب ماعدموا من ذلک الفیض، هان أمرهم و انتسقوا فی نظام سایر اشخاص انواع الحیوان و لذلک سهل قتلهم بل أمر به للمنافع. و هذا الغرض هو قاعدة الشریعة و علیه مبناها، أعنی علی انّ العنایة بشخص شخص من أشخاص الانسان بحسبه» (ابن میمون:533) بر این اساس، انسانی که ادراکش کامل بوده و همواره متفکر دربارۀ پروردگار است عنایت خداوند نیز به او دائمی خواهد بود؛ هرچند به هنگام اشتغال به ماسوی الله مشمول این عنایت نمی گردد. البته گرچه عدم تفکر راجع به خداوند توسط چنین فردی هرگز مانند کسی که هیچ تعقلی دربارۀ پروردگار نداشته، نمی باشد با این حال عنایت حقّ نسبت به فرد مزبور کاهش یافته و در چنین حالتی، شخص از عقل بالفعل بهره مند نیست بلکه دارای عقل بالقوه خواهد بود (همو:723).

بنابر چنین نگاهی، ابن میمون تصریح می کند که: صحیح نیست که مانند برخی از مذاهب فلسفی قائل باشیم که عنایت خداوند مثلاً به انسان، عنایتی نوعی و غیر شخصی است؛ چرا که اصولاً در خارج از ذهن، چیزی غیر از اشخاص تحقق ندارد. لذا هر فردی که بتواند بهره مند از عقل الهی و مشمول عنایات او بگردد، قهراً در زمره مقرّبان حق تعالی و در لوای حفظ و حمایت او قرار گرفته و از دریای اتفاقات رهایی می یابد؛ در حالی که افراد محروم از لطف و عنایت او در تیررس بلاها و آفاتی خواهند بود که بر آنان وارد می شود و تحت حفاظت خداوند در قبال این آفات قرار نخواهند گرفت. به عقیده وی، حتی انبیاء و اولیاء نیز از این قاعده مستثنی نیستند زیرا ابتلای پیامبران و انسان های فاضل و کامل، به شرور نیز در حال غفلتشان از باری تعالی روی می دهد و میزان و شدت این شرّ نیز متناسب با میزان و شدت غفلت از اوست. (همو :724) در واقع، بنابر نصّ کتاب مقدس،عامل و باعث انقطاع و عدم فیض و نیز محجوبیّت از خدا، خود ما انسان ها هستیم. (کتاب مقدس، تثنیه، 31: 17) و آن چیزی که حجابی عظیم و مانع عقل برای ادراک پروردگار یا یکی از مفارقات و عقول می باشد، ماده کدر موجود در انسان است، نه اینکه حق تعالی، جسم باشد و پیرامون او را لایه های غبارآلود که مانع از ادراک حقّ است، احاطه نموده باشد، بلکه هیچ ظلمت و تاریکی در او راه ندارد و او نور دائمی و درخشانی است که از فیضش هر موجودی را منوّر می گرداند (همو: 91-490).

نکته مهم آن است که برخلاف دیدگاه ابن میمون، برمبنای رویکرد غالب میان حکمای مسلمان و از جمله در تلقّی صدرایی، عنایت حق تعالی، عبارت از آن است که او ذاتاً عالِم به نظام وجودی اتمّ، و علّت خیر و کمال موجود در ممکنات بوده و راضی به این خیر و کمال است . لذا مفهوم عنایت مشتمل بر سه معنی علم، علیّت و رضا است که هر سه آنها عین ذات باری تعالی هستند؛ بدین معنا که ذات پروردگار، عین علم به نظام خیر و سبب تامّه برای آن و عین رضا نسبت به آن است که همان مشیّت حق تعالی می باشد. او این نظام را به نحو اتمّ و ابلغ تعقّل می نماید و همین، منبع صدور و فیضان عالَم قرار می گیرد و البته بواسطه همین عنایت و فیض است که بنیان عالَم بر غایت مندی و تمامیّت استوار می باشد. بر مبنای این رویکرد، صدرا عقیده دارد که کسانی که دیدگاهی دیگر دربارۀ عنایت باری تعالی دارند مانند برخی از قدما که معتقد به اتفاق در عالَم اند یا معتقد به اراده خالی از حکمت و عنایت اند، دچار ضلالت و جهل نسبت به تنزیه پروردگارند. (همو، بی تا، ج7: 9-57، ج 6: 311)

ابن میمون جایگاه عقل را در داستان آدم ابوالبشر نیز مورد توجه قرار می دهد، به عقیده وی در بدو خلقت، انسان دارای کامل ترین حالاتش بود و حیاتی مطابق با فطرت و احکام عقل داشت و دربارۀ او خطاب به خداوند گفته شد که «نقصته عن الملائکة قلیلاً، او را اندکی از فرشتگان ، کمتر گذاشتی». (کتاب مقدس، مزامیر، 8: 56) در این حالت، انسان دارای قوّه ای نبود تا به کمک آن مشغول به مشهورات که محکوم حسن و قبح واقع می شوند، بگردد، و حتی روشن ترین این مشهورات یعنی قبح کشف عورت، نزد او ناپسند نبود و قبحش را درک نمی کرد. اما وقتی که عصیان نمود و مایل به شهوات خیالی و لذّات حسّی وجسمانی شد، به این نحو مورد عقوبت قرار گرفت که آن ادراک عقلی که حکم به حق و باطل بودن امور می نمود، از او سلب شد و لاجرم ادراک مشهورات برای وی حصول یافت و غرق در استقباح و استحسان گشت و قدر آنچه را که از دست داد، دانست (ابن میمون :26).

بر مبنای همین نگاه است که به باور این خاخام یهودی، اجتماع برای شرب مسکرات، ننگین تر از اجتماع گروهی است که هنگام روز و به صورت عریان در یک مجلس، مشغول قضای حاجت می باشند. سببش نیز آن است که قضای حاجت برای انسان امری ضروری و گریزناپذیر است، ولی سکر، ناشی از فعلی است که شخص، به صورت مختارانه انجام می دهد. به علاوه استقباح کشف عورت، از قضایای مشهور است نه معقول، در حالی که افساد عقل و جسم عقلاً قبیح است (همو:487).

اهمیت عقل و فضائل نطقیّه تا آنجاست که نقل شده: «التفکیر فی الإثم، أسوأ من الإثم» (فکر دربارۀ گناه، بدتر از گناه است) و ابن میمون به گفته خود تفسیری مستغرب را از این کلام ارائه می دهد که حاصلش آن است که: وقتی انسان مرتکب عمل معصیتی می شود، این گناه را از حیث اَعراض تابع ماده اش یعنی از حیث حیوانیتش انجام می دهد؛ ولی اندیشه و فکر از خواصّ انسان و تابع صورت انسانی است. لذا وقتی که ذهن شخص، مشغول فکر راجع به گناه می شود، در واقع این انسان، با شریف ترین جزء، یعنی با عقل خویش به معصیت پرداخته و همین امر موجب انحطاط شخصیت او می گردد. به باور وی، نطق زبانی نیز از خواص انسان و ممیّز او از بهائم است و برای استکمال انسان به او عطا شده تا تعلیم و تعلّم به وسیلۀ آن انجام پذیرد، از این رو استعمال آن در امور سخیف و بیان سخنان ناشایست نیز از جمله عوامل تباهی انسان محسوب می گردد (همو:49).

ابن میمون تصریح می کند که کسی که می خواهد حقیقتاً انسان باشد نه حیوانی که شکل و شمایل انسانی دارد، باید تأکید خود را بر تحقیر دواعی ماده مانند نکاح2،  خوردن، آشامیدن، خشم و سایر خُلقیات تابع شهوت و غضب بنماید و در موارد ضروری به میزان مورد نیاز اکتفا نماید نه اینکه قصد لذت از آنها را داشته باشد (همو:487).

در بُعد اجتماعی نیزاهمیّت عقل و بکارگیری و تقویت آن در مسیر تفکر و علم تا آنجاست که به باور ابن میمون، شرور و آفاتی که در روابط میان برخی انسان ها بر حسب اغراض و شهوات و آراء و اعتقادات به وقوع می پیوندد، ناشی از عدم علم و ادا ننمودن حق عقل است. پس اگر این مطلب را بپذیریم که نسبت علم با حقیقت انسانی مانند نسبت چشم به قوه باصره است، آنگاه به روشنی می توان دریافت که عالِم بودن هر فردی می تواند موجب کاهش آزار و شرارت های او نسبت به دیگران گردد. (همو:6- 495) بر همین اساس در نصوص نیز اشاره شده که معرفت افراد نسبت به حقیقت پروردگار، سبب پایان یافتن این عداوات و منافرات است. «و در تمامی کوه مقدس من، ضرر و فسادی نخواهند کرد زیرا که جهان از معرفت خداوند پر خواهد بود مثل آب هایی که دریا را می پوشاند» (کتاب مقدس، اشعیاء،11: 9).

مراتب کمال انسان

موضوع دیگری که ابن میمون به آن می پردازد، راجع به مراتب کمال انسان است. به نوشته وی، فلاسفه متقدم و متأخر، همانند انبیاء، بر این عقیده اند که کمالات انسان چهار نوع است:1- نخستین و ناقص ترین مرتبۀ آن، کمالی است که وابسته به دارایی ها و اموال می باشد. این گونه از کمال، هیچ پیوند و اتصالی با فرد ندارد بلکه صرفاً بین این شخص و آن دارایی، یک نسبتی برقرار است و همان گونه که فرد، بهره مند از آن دارایی می شود، ممکن است که آن را نیز از دست بدهد (ابن میمون:735) 2- نوع دوم کمال که در مقایسه با مرتبۀ اول، تعلق بیشتری به خود شخص دارد عبارت است از کمال بدنی و بنیه ای. یعنی اینکه مزاج شخص در کمال اعتدال و اعضایش متناسب و قوی باشد، که البته این مطلوب غایی نبوده بلکه صرفاً کمال جسمانی است و به انسان بما هو انسان اختصاص ندارد زیرا پست ترین حیوانات نیز در برخورداری از این مرتبه با انسان مشترک اند. 3- نوع سوم، درمقایسه با دو مرتبه قبل، تعلّق بیشتری به خود فرد دارد و عبارت است از اتصاف به  فضایل خلقیّه، به این منظور که اخلاق شخص به عالی ترین مراتب فضیلت دست یابد. غایت این گونه کمال، للغیر است نه للذّات؛ یعنی این خُلقیات، در رابطۀ بین شخص با دیگران، فعلیّت و معنا می یابد، تو گویی که اتصاف فرد به این کمال خُلقی، برای منفعت رسانی به افراد دیگر است. بنابراین وقتی که شخصی متّصف به راستگویی، امانت داری یا عدالت ورزی می گردد، این اتصاف از آن روست که این فرد در مواجهه با دیگران این ویژگی ها را از خود بروز می دهد و مثلاً تلاش می کند که با عدالت ورزی، حقّ فرد مستحق را ادا نماید و یا اینکه با امانت داری خود، از ودیعه ای که دیگران نزد وی گذاشته اند، حفاظت نموده و آنها را به صاحبانش بازگرداند. بنابراین اگر که انسان متفرّد و تنهایی را فرض کنیم که با هیچ کس ارتباط ندارد، تمام فضایل خُلقی که در اوست زائد و باطل خواهد بود و قهراً باعث کمال فرد نیز نخواهند شد. به باور ابن میمون علاوه بر قواعد اخلاقی، اغلب فرائض3، شامل احکام و قوانینی درباره بیع، ازدواج، قضاوت و امثالهم  که توسط شریعت یهود وضع شده اند نیز برای تحقق و به فعلیت رسیدن این نوع از کمال مقرّر شده اند «و أکثر الفرائض إنّما هی لحصول هذا النوع من الکمال». (همو:736)

علاوه بر این مرتبه که به مثابه مقدمه ای برای نیل به برترین نوع کمال محسوب می شود، تمام عبادات شرعی از قبیل صوم، قربانی، دعا و توبه به درگاه خداوند و امثالهم، هرچند که اصولاً جنبه فردی دارند و فوائد روحی و معنوی آنها به شخص عامل باز می گردد، معهذا ابن میمون معتقد است که ارزش و جایگاه هیچ کدام از این موارد یارای مقارنت و برابری با مرتبه غایی کمال را ندارند بلکه همانند کمالات اخلاقی صرفاً می توانند به عنوان مقدمه برای وصول به آن قرار بگیرند. «و الأعمال الشّرعیّة کلّها أعنی أنواع العبادات و کذلک الخُلقیّات النّافعة للنّاس، جمیع ذلک لایقترن بهذه الغایة الأخیرة و لا یساویها، بل هی توطئة من أجل هذه الغایة». (همو:738) 4- این نوع از کمال، کمال حقیقی انسانی می باشد و عبارت از حصول فضایل نطقیّه و تصوّر معقولاتی است که انسان را واصل به علم حقیقی یعنی معرفت به پروردگار عالَم می گرداند. انبیاء نیز تصریح نموده اند که کمال ناشی از دارایی ها و کمال برآمده از صحّت بدن و قوا  و نیز کمالات اخلاقی، هیچ کدام موجب افتخار شخصی که برخوردار از آنهاست، نمی گردد؛ بلکه آنچه موجب سرفرازی و سعادت حقیقی بشر است، عبارت از تصور معقولاتی که مفید آراء صحیح برای معارف الهی اند و بویژه معرفت اللّه و افعال اوست. (همان:737) این همان غایت اخیر است که  انسانیت انسان به آن می باشد و شخص را کامل به کمال حقیقی و بقای دائمی می گرداند و صرفاً مخصوص به خود فرد است، چرا که اوست که با عقل و خرد خویش به فهم و دریافت مرتبه مزبور نائل شده و قهراً هیچ فرد دیگری نمی تواند در چنین معرفتی با وی مشارکت نماید. از همین روست که به نوشته ابن میمون، انسان باید در تحصیل این کمال، حرص ورزیده و خود را بواسطه تلاش برای کسب انواع دیگر کمالات خسته نکند. «لهذا ینبغی لک أن تحرص علی حصول هذا الباقی لک، و لاتتعب و تَشقی لِآخرین». (همو: 38- 737)

به بیان دیگر، ابن میمون برای هر انسانی دو گونه کمال را لحاظ می کند. نخست کمال جسم است و دیگر، کمال اخیر است که کمال نفس می باشد. تحقق کمال نخست به آن است که انسان بتواند بهترین حالات جسمانی را  داشته باشد و این هدف تنها با برآورده شدن نیازهای ضروری مانند تغذیه و داشتن سرپناه و استحمام و امثال آن برآورده می گردد و دستیابی به این امور، از طریق اجتماع انسان ها و تعاملات اخلاق مدارانه و مناسبات حسنه و قاعده مند میان آنان حاصل می شود و از این رو انسان، موجود مدنی بالطبع نیز خوانده شده است. (همو:575)

امّا کمال اخیر انسان آن است که بتواند دارای عقل بالفعل گردد؛ بدین نحو که به قدر طاقت و بحسب کمال اخیرش به هر آنچه از علم به حقایق موجودات و خصوصاً خداوند، تا آنجا که میسّر است، عالِم گردد. مطابق با برخی از نصوص نیز کمال انسان که موجب افتخار حقیقی اوست عبارت از ادراک پروردگار بقدر طاقت بشری، و نیز شناخت نسبت به عنایتی که پروردگار به مخلوقات در ایجاد آنها و تدبیرشان داشته، می باشد. (همو: 740،576).

در این کمال اخیر، اموری مانند اعمال و اخلاق مطرح نیست بلکه صرفاً آراء و نظریات است که بحث و دقت نظر، مؤدّی به آنها می گردد. البته حصول این مرتبه، منوط به تحقق کمال نخستین است چرا که مثلاً هیچ انسانی نمی تواند در حال اضطراب و عطش و گرسنگی، به فراگیری معقولات بپردازد بلکه پس از رفع این نیازهای ابتدایی است که می تواند به کسب کمالات شریف تر و معقولات و خصوصاً معرفت به حق تعالی که سبب بقای ابدی است، دست یابد (همو: 576). به نظر ابن میمون  نکته مهم آن است که هر قدر که قوای جسمی در سنین بالا ناتوان گردد و آتش شهوات به سستی گراید، عقل توانمند گشته و ادراکی قوی تر برای فرد مسنّ حاصل می شود و او به آنچه که درک نموده شادمان می گردد. و هر چقدر که این فرد مُسنّ به موت نزدیک تر می گردد این ادراک ناب، فزونی می یابد و به تبع آن، شادمانی و عشق به مفارقت از بدن نیز زیادتر می شود؛ لذا آنچنان که حکما گفته اند و از عبارات تورات نیز فهمیده می شود حضرات هارون و موسی و مریم، در حال شدت عشق و لذت از این ادراک، وفات نمودند (همو: 27-726).

ابن میمون براساس مراتب مزبور برای کمال، دو گروه از انسان ها را مورد ملاحظه قرار می دهد. گروهی از اشخاص همواره طالب پیروی از نیکی ها و بقای دائمی مطابق با مقتضای صورت انسانی اند. این قبیل افراد جز به تفکر در امور معقول و ادراک آراء و نظرات صحیح و اتصال با عقل الهی که واهب صورت انسانی است، به امر دیگری نمی اندیشند. آنان غایت خود را غایت انسان بماهو انسان یعنی تصوّر معقولات و معرفت پروردگار و ملائکه و سایر افعال حق تعالی- البته بقدر طاقت بشر - قرار داده و همواره با حق تعالی هستند. (همو: 85-484) به زعم ابن میمون علاوه بر این مراتب، حضرت موسی و انبیائی مانند ابراهیم و یعقوب و اسحاق که نام خداوند به نحو مضاف به نام آنان مطرح شده [«اله ابراهیم، اله یعقوب و اله اسحق»] نیز به مرتبه ای نائل شده اند که بواسطه ادراک حقایق و غبطه نسبت به آن، اتحاد با پروردگار یعنی ادراک و محبّت نسبت به او برایشان حصول یافته و عقلشان کاملاً متوجه حق تعالی گشته و خود را نزد او حاضر می یابند و هنگام پرداختن به امور دنیوی، هرچند که ظاهرشان در میان مردم است و با مردم معاشرت نموده و به ضروریات جسمشان اشتغال دارند، ولی صرفاً اعضاء و جوارحشان متحرک و فعّال است و عقولشان در پیوند و ارتباط دائمی با خداوند است، و عنایت حق به آنان حتی هنگام اشتغالشان به کسب مال، استمرار دارد. از دیدگاه ابن میمون، غایت کوشش این چهار تن، بسط توحید در عالم و ارشاد مردم برای محبت به پروردگار بوده و به همین دلیل است که این درجات عالیه برای آنان وجود دارد چراکه همین اشتغالات آنان نیز عبادت ناب به حساب می آید. البته به باور وی، او و افرادی مانند او نمی توانند به چنین درجه ای نائل شوند، هر چند که می توانند بواسطۀ ارتیاض، به درجه ای نازل تر از آن مرتبۀ متعالی دست یافته و با تضرّع به درگاه خداوند، موجب رفع عوائقی که بین آنان و حق تعالی است و بیشتر این عوائق نیز از جانب خودشان است، بگردند (همو 22-721). اما گروه دیگر مردمانی اند که محجوب از حق تعالی بوده و در زمره جاهلان هستند. آنان بر خلاف گروه نخست، فکر و تأمّل راجع به حقایق و معقولات را به کناری نهاده و همّ و غمّ خود را صرف کمالات حسّی و به خصوص لذّات حسّ لامسه نموده و هیچ فکر و ذکری جز التذاذات مادّی و جسمانی ندارند. لذا در وصف آنان چنین گفته شده که «اینان از شراب، گمراه شده و از مسکرات، سرگشته شده اند و در رؤیا، گمراه گردیده اند زیرا همه سفره ها از قی و نجاست پر کرده اند و جایی نمانده است» (کتاب مقدس، اشعیاء نبیّ، 28:7،27).

ابن میمون تأکید می کند که بروز ملایمات یا ناملایمات برای انسانهای سعید و یا شقیّ نیز بحسب استحقاق افراد و به حکم عدالت است. پس خداوند، منزّه از جور بوده و هیچ فردی معاقب نمی شود مگر آنکه مستحق آن عقاب است، و برعکس اگر انسان، به لذتی اندک نیز نائل گردد این پاداش برای او می باشد. لذا همۀ این ها بواسطۀ استحقاق انسان برای لذّت یا الم است هر چند که خود ما به این جوانب و وجوه استحقاق، علم نداشته باشیم. ابن میمون در این باره چنین می نویسد: «و نحن نعتقد أنّ کلّ هذه الاحوال الانسانیّة هی بحسب الإستحقاق، و هو تعالی عن الجور [...] هذا هوالذی نصّت به توراة سیّدنا موسی بأنّ الکلّ تابع لاستحقاق». (ابن میمون:526) حتی بنا به تصریح علمای یهود، حق تعالی ولو آنکه بندگان را توسط پیامبران، فرمان به انجام افعال نیک نداده باشد و یا آنان را بواسطۀ پیامبران از انجام افعال شر نهی ننموده باشد، معهذا هر کدام را به خاطر افعال نیک یا شرّشان، از پاداش و عقاب برخوردار می نماید زیرا که انسان فطرتاً دعوت به نیکی و نهی از ظلم و جور شده است. وی خاطرنشان می کند که بحث جزا و عوض به حیوانات را هیچ یک از حکما و نیز هیچ کس در ملت یهود بیان ننموده، هرچند برخی از متأخرین از جاؤنیم4 که چنین قولی را از معتزله شنیده اند آن را پذیرفته اند (همو: 28-527).

برخلاف ابن میمون که بحثی راجع به ماهیت کمال و سعادت ارائه ننموده، برمبنای اندیشه صدرایی می توان سعادت را از دو منظر وجود شناختی و نفس شناسی مورد بررسی قرار داد. در بُعد وجودشناختی، صدرا معتقد است که کمال و سعادت، عین وجود است و موجودات به فراخور بهره ای که از وجود دارند دارای مراتب متفاوت در کمال و نقص و بالطبع در سعادت مندی و عدم آن می باشند؛ یعنی هر موجودی که مبرّاتر از عدم باشد از سعادت بیشتری نیز برخوردار خواهد بود. بر این مبنا موجودات عالَم در عین حالی که در اصل تحققشان با هم مشترکند، ولی از جهت شدّت و ضعف در برخورداری از وجود، ذومراتب و دارای تشکیک اند، بدین ترتیب که کامل ترین و شریف ترین ذوات، حق تعالی بوده و پس از او، مفارقات عقلی اند که تجرّد تامّ دارند و پس از آن، نفوس اند که تعلّق تدبیری به ابدان دارند و در نهایت، مرتبۀ طبایع وصور جسمانی و هیولای اولی قرار دارد (ملاصدرا، بی تا، ج9: 105).

در بُعد نفس شناسی، ملاصدرا معتقد است که شعور به وجود نیز کمال و سعادت است و قهراً هر یک از مراتب موجودات نیز دارای مرحله ای از ادراک اند که از جمله آنها انسان است که دارای نفسی است که جسمانیة الحدوث و روحانیّة البقاء می باشد و با حرکت جوهری اشتدادی دائم، تغییر ذاتی می پذیرد و همین تشکیکی بودن وجودی است که تکامل جوهری او را تضمین می کند. برمبنای این رویکرد، هر چه نفس انسان از سعۀ وجودی بیشتری برخوردار باشد، می تواند ادراکی عمیق تر و عالی تر نسبت به حقایق و کمالات داشته باشد و قهراً هر چه مدرَکات، ناب تر باشد مرتبۀ تکاملی فرد مدرِک نیز والاتر خواهد بود. لذا صدرا سعادت را این گونه نیز تعریف نموده که عبارت است از: استکمال نفس انسان بر اثر شناخت حقایق موجودات به قدر طاقت بشر (همو، ج9: 105، ج1: ص 50 و همو، 1422: 474).

در این چارچوب، ملاصدرا سعادت وکمال هر قوه ای از قوای نفس را ادراک امر ملائم با طبع آن قوه می داند و از آنجا که قوای مختلف براساس مراتب مختلفشان، مراتب متفاوتی دارند قهراً کمالات مختلفی نیز خواهند داشت؛ بدین معنی که هرچه قوه و ادراکات آن شدیدتر و قوی تر باشد، مرتبه کمالی آن نیز والاتر خواهد بود و لذاست که وجود عقلی و مدرَکات و معقولات آن، شریف تر و کامل تر از قوای شهویّه و غضبیّه و ادراکات و محسوسات آن دو می باشد. (همو، بی تا، ج 9: 6-105).

بر این مبنا، سعادت انسان بر اساس مقتضیات سه گانه نفس انسان و مطابق با سه نشئه عالَم طبیعت، عالَم مثال و عالَم عقل، به سعادت و لذّت های حواس ظاهری، لذت های حواس باطنی و خیالی و لذت ها و کمالات عقلی تقسیم می گردد پس چنانچه نفس به هر یک از مراتب هستی، ارتقاء یا نزول یافته و خود را بدانها مشغول سازد، به همان نسبت نیز در تکامل خویش صعود یا نزول خواهد داشت. از این رو چنانچه جنبۀ حسّی بر کسی غلبه نماید و دلبسته محسوسات و لذائذ آن شود، قهراً پس از مرگ و در اثر فقدان این محسوسات و دوام وابستگی به آنها، فرد دچار عذاب خواهد شد چرا که با مرگ، ابزار مادی حواس نابود می شود؛ مضافاً به اینکه اگر این مألوفات و مشغولات در زمره معاصی حسّی باشد، علاوه بر ایذاء یادشده، به خودی خود نیز رنج آور خواهد بود چرا که آن معاصی، با حقیقت جوهری نفس در تضاد است و بعد از مرگ است که حجاب ها و مشغله های مادی کنار رفته و تضادهای موجود بین نفس و بدن درک می شود (همو، 1422: 462، 5-474).

همین مرحله از کمال از منظر ملاصدرا است که قابل مقایسه با دو مرحله نخست از تقسیم بندی است که توسط ابن میمون راجع به اقسام کمالات انسان ارائه گردید و آن دو مرحله، شامل دارایی ها و مالکیت هایی که انسان به دست می آورد و نیز توانایی هایی است که در ویژگی های مربوط به قوای جسمانی خویش حاصل می کند و خصوصیتشان عبارت از دوام نداشتن و  مشترک بودنشان با توانایی ها و ویژگی های موجود در سایر حیوانات است. البته رویکرد صدرایی در این مورد به گونه ای از منظر نفس شناسانه است در حالی که نگاه ابن میمون عمدتاً ناظر به رابطه انسان با دو مرتبه از کمال که بواسطه ارتباط با محیط پیرامونی وی برای او حاصل می شود، است و با این حال، از نظر هر دو متفکر، این قسم از کمالات سرانجام از انسان زوال می یابد.

به باور ملاصدرا بعد از مرحله کمالات حسّی، سیر معرفتی انسان به مرتبۀ تخیل نائل می شود که مرتبه مثال نیز نامیده شده و متناظر با عالَم مثال یا برزخ است و نفس می تواند با ادراک صور مثالی، التذاد و کمال یابد و آمادگی نیل به مرحلۀ عقلانی و ادراک معقولات را به دست آورد. او نیز مانند ابن میمون عقیده دارد که تنها عدّه کمی می توانند به مرتبۀ اخیر نایل شده و انسان عقلانی و دارای کمال عقلی بالفعل بشوند (همو، بی تا، ج8: 20-219، ج 9: 22 و همو، 1422: 462) از دیدگاه صدرا، مرتبه انسان عقلانی در آخرت، مرتبۀ مقرّبان و سابقون است که شوق به درک مسائل عقلی و حقایق و تجرّد از جسمانیات بر آنان غالب شده و در سلک اهل ملکوت داخل شده اند و این برترین مقامی است که انسان می تواند با عروج در مسیر توحید، به آن نائل شود (همو، 1423: 321).

همچنان که پیش تر اشاره شد ملاصدرا نیز همانند بسیاری از حکما بر این عقیده است که وقتی نفس به مرتبه ادراک عقلی ارتقاء می یابد، دارای دو قوّه علّامه و عمّاله می گردد که از آن دو به ترتیب، تعبیر به عقل نظری و عقل عملی نیز می شود و متناظر با همین دو بُعد، سخن از حکمت نظری و عملی نیز به میان می آید و اینکه پیروی از موازین این دو حکمت است که می تواند شکوفایی و سعادت انسان را به همراه آورد. پس در بُعد نظری اگر انسان بتواند به شناخت حقایق و تشبّه به حق تعالی نائل شود و در بُعد عملی ظاهر، گناه نکند و رفتار نیک داشته باشد و در بُعد عملی باطن، با پروراندن اخلاق و ملکات پسندیده در خود، به نشاط و آرامش درونی برسد، در نتیجه بواسطه برخوردار شدن از این معقولات و ملکات و اتحاد با آنها می تواند به سعادت در دنیا و آخرت نایل گردد (همان: 4-473، همو، بی تا، ج 1: 50-47).

امّا اینکه چرا در بُعد نظری، لذّت عقلی، عامل سعادت حقیقی است ملاصدرا دلیل آن را این می داند که لذت عقلی دارای اسباب قوی تر، کثیرتر، متلائم تر  و ملازم تر با نفس است. اقوی بودن این لذّات از آن روست که اسباب هر لذّت، عبارت از ادراک، مدرِک و مدرَک است و قدرت ادراک، وابسته به قدرت مدرِک است و با توجه به اینکه قوه عقلی، قوی تر از قوای حسّی و خیالی و مدرَکات آن دو است، لذا عقل است که می تواند حقیقت امر مدرَک را تحصیل نموده و به بهاء و لذّت حقیقی نائل شود در حالی که ادراک حسّی تنها به ظواهر امور محسوس تعلّق دارد و صرفاً بواسطه قوای ضعیف حسّی می توان به ادراک آنها پرداخت و قهراً لذت و بهاء ناشی از آن نیز سطحی و ضعیف خواهد بود. کثیرتر بودن مدرَکات عقلی از آن روست که در ادراک عقلی، معرفت به حقیقت کلّ معقولات تعلّق می یابد حال آنکه ادراک حسّی تنها می تواند شامل محسوساتی که در دسترس حواسّ است، بگردد. بعلاوه، معقولات دارای تلائم با عقل بوده و موجب کمال ذاتی نفس ناطقه می شوند در حالی که برخی از محسوسات، منافر با طبع انسان بوده و تضاد با نفس دارند. همچنین ملازم تر بودن معقولات با نفس انسان، از این روست که انسان با تعقّل معقولات، متحد با آنها شده و کمال می یابد؛ مضافاً به اینکه برخی از این معقولات حتی قبل آنکه مورد التفات انسان واقع شوند، عجین با ذات او هستند و لو آنکه انسان به سبب اشتغالش به ماسوا، غافل از آنها می باشد. (همو، بی تا، ج 9: 106).

اما در بُعد عملی، صدرا عقیده دارد که سعادت انسان دارای چهار مرتبه است: 1-تهذیب ظاهر بوسیله پیروی از احکام و اوامر و نواهی الهی 2- تهذیب قلب و تطهیر باطن و صفای روح است که انسان در این مرحله، فضایل اخلاقی را در وجودش به نحوی پرورش داده که رسوخ در جان و دل او می نماید و ملکه وجود او می گردد و در نتیجه ، منجر به برخورداری از تعادل و آزادی و استقلال نفسانی و قدرت کنترل تمایلاتش می شود.3- آراسته شدن نفس به صور قدسیّه و زینت یافتن نفس به آنهاست و در این مرحله است که انسان مورد تأیید و تسدید و هدایت باری تعالی قرار می گیرد و با بصیرت قلبی خویش ، نور قدسی را مشاهده می نماید. 4- مرحله فنای نفس از خود و محو شدن در نور جلال و جمال الهی و فروریختن دیوار حجاب و خودبینی است به نحوی که نفس، واصل به حق تعالی می گردد، و البته به باور صدرا بعد از این مرحله نیز سفرهای دیگری مانند سفر در حقّ و سفر از حقّ در پیش است که طیّ آن نه با نیروی نفس بلکه صرفاً با نیروی حقّ و قدرت انوار الهی میسّر است و فهم آن وراتر از درک و شعور انسان است. (همو، 1423: 207، همو، 1422: 4-383)

نکته قابل توجه در اینجا، شباهتی است که میان مرتبه سوم از کمالات در اندیشه ابن میمون، و مراحل سلوکی کمال در بُعد عملی از نظر ملاصدرا است، چرا که هر دو متفکر، مراعات بایدها ونبایدهای اخلاقی و تعبّد نسبت به احکام شرعی را مقدمه ای برای وصول به کمال حقیقی می دانند الّا اینکه می توان مورد سوم و چهارم و مابعد آن از میان مواردی که صدرا برای طیّ سلوک عملی بیان نموده را در زمره غایت مشترک بُعد نظری و بُعد عملی دانست و این همان غایتی است که به باور ملاصدرا و ابن میمون تنها در دسترس عدّۀ قلیلی از انبیاء و اولیاء است، همان کسانی که عقولشان در پیوند دائم با حق تعالی بوده و همواره خود را حاضر نزد او می یابند و همچنان که ابن میمون متذکر می شود، عنایت پروردگار همواره شامل آنان است، و هر چند که ظاهرشان در میان مردم است و به معاشرت با آنان و گذران امور زندگی خویش می پردازند لکن باطنشان در اتحاد با پروردگار و  مشاهده جمال و جلال الهی است و به تعبیر صدرا، اینان هستند که به وادی سفر در حقّ و از حقّ نیز قدم گذاشته اند.

در چارچوب همین اندیشه است که صدرا با وجود تمام مراتبی که برای عقل عملی احصاء نموده با این حال، تکامل نفس عمّاله را تکامل نهایی نفس نمی داند بلکه عقل عملی را خادم عقل نظری می داند که در بسیاری از امور، از عقل نظری استمداد می جوید. دلیلش آن است که جزء عملی، عبارت از حیثیت اضافی نفس به بدن است و داخل در ذات نفس نمی باشد. و قهراً سعادت آن نیز بواسطه وابستگی به بدن و تدبیر آن و برآورده شدن لذت و سعادت متناسب با قوای جسمانی است و صرفاً می تواند تکامل خیالی و مثالی را به همراه آورد؛ زیرا هر کدام از کمالات و لذائذ عملی، یا به خاطر سلامتی جسمی و روانی و برقراری آرامش است، یا به خاطر طهارت باطنی از آلودگی ها و پلیدی ها و پروراندن ملکات پسندیده و صفای درون است که به باور صدرا، این مرحله همان مرتبه صالحان و عابدان و زاهدان است و ثمره اخروی آن صرفاً رهایی از دوزخ و وصول به بهشت می باشد؛ لکن تکامل حقیقی، با تکامل جزء نظری نفس فراهم می گردد چرا که نفس بدون لحاظ وابستگی به بدن، می تواند ذاتش را بی واسطه تعقّل کند و از همین روست که سعادت عقلی، مطلوب بالذّات و غایت حقیقی است که به خودی خود، موجب شکوفایی انسان می شود، در حالی که سعادت عملی، مطلوب بالعرض بوده و در ذیل این غایت و سعادت حقیقی قرار می گیرد (همو، 1422: 8-473، همو، 1423: 200).

آنچه در اینجا حائز اهمیت می باشد آن است که هر چند ابن میمون و ملاصدرا کمالات مرتبه سوم یا عقل عملی را مقدمه وصول به مرتبه نهایی کمال که همان معرفت و شهود نسبت به معقولات و حقایق است، دانسته و نفس را برای وصل و فعلیّت بخشیدن به این فضایل، مکتفی بالذّات نمی دانند لکن هر کدام، از منظر خاصّ خود به این امر توجه دارند . به عبارت دیگر، ملاصدرا محدودیت این دسته از کمالات که شامل اخلاقیات و قواعد شرعی اعمّ از معاملات و عبادات است را آن می داند که تحقق آنها، بواسطه جنبه اضافی نفس نسبت به بدن و استعمال بدن توسط نفس می باشد به نحوی که نفس، برخلاف کمالات عقلی نمی تواند بالذّات و بی واسطه به این کمالات نائل گردد، هر چند ثمره و فایده آنها نیز نهایتاً به نفس انسان باز می گردد. این در حالی است که رویکرد ابن میمون در این باره مبتنی بر میزان تعلق این خُلقیات به ذات نفس است. و در حالی که نگاه صدرا غالباً ناظر بر بازگشت ثمره و فایده فضایل و اخلاقیات به نفس فرد متخلّق به این اخلاق است، ولی در نظر این میمون، به فعلی،ت رسیدن این خُلقیات و کمالات و فواید ناشی از آن، مشروط به ارتباط با دیگران است و قهراً وقتی که چنین شرطی در میان باشد، لاجرم آن فرد یا افراد دیگر، به طور متقابل از فعلیت یافتن این خلقیات بهره مند خواهند شد. بنابراین برخلاف کمالات مرتبه چهارم که مطلوب بالذّات و بی واسطه است و فایده و ثمره آن منحصراً به خود فرد متخلّق باز می گردد و شریک بردار نیست، ولی فضایل مرتبۀ سوم ذاتاً مشارکت بردار بوده و فواید و برکات آن از رهگذر رابطه با دیگران، به فرد متخلّق می رسد.

جایگاه شریعت در سیر استکمالی انسان

به نوشته ابن میمون، فرامین شریعت موسی (ع) که تنها شریعت حقیقی است ما را به هر دو مرتبۀ کمال نائل می گرداند. «فالشریعة الحّاقة التی قد بیّنّا أنّها واحدة لا غیر و هی شریعة سیّدنا موسی،انّما جائت لتفیدنا الکمالین جمیعاً»5. بنابراین، شریعت دو هدف را دنبال می کند که عبارت اند از: اصلاح نفس و اصلاح بدن. در مورد اوّل، شریعت باید به قدر طاقت و فهم جمهور مردم، آراء صحیح درباره جهان شناسی و خداشناسی را بیان نماید. هدف دوم یعنی بهبود احوال زندگی دنیوی مردم نیزاز طریق دو عامل میسّر می گردد: نخست آنکه بواسطه فرامین شرعی، مظالمی که در جامعه رواج دارد، مرتفع گردد تا کسی جرأت نکند که بخاطر قدرت بدنی یا موقعیت فردی و اجتماعی خویش، نسبت به افراد فرودست مرتکب ستم گردد. عامل دوم آن است که هر فردی را متخلّق به اخلاق حسنه نماید تا بواسطه حسن معاشرت و تعاملی که میان مردم پدید می آید، امور جامعه نیز نظم و نسق یافته و بقای اهل مملکت و دوامشان بر یک نظام واحد، ممکن گردد تا در نتیجه، هر یک از آنان بتواند به مرتبه کامل تر و اصلاح اعتقاداتش و دریافت آراء صحیح نائل شده و به کمال برتر خویش دست یابد (ابن میمون: 576).

از دیدگاه وی، شریعت یهود، مواردی که بواسطۀ معرفت صحیح و باور به آنها، کمال اخیر برای انسان حاصل می شود را به عنوان غایت خویش لحاظ نموده، که شامل مطالبی دربارۀ وجود باری تعالی، توحید، علم، قدرت، اراده و قِدَم اوست که تبیین مفصّل آنها پس از معرفت به نظرات گوناگون میسّر می شود. همچنین شریعت، بر اعتقاداتی نیز تکیه می کند که باور به آنها برای اصلاح جامعه ضروری است، مانند این اعتقاد که چون غضب پروردگار بر شخص عاصی، شدید است، از این رو لازم است که از عصیان پرهیز شود. نکته مهم از دیدگاه ابن میمون آن است که هرچند اصلاح نفس و کسب آراء و معارف حقّه از حیث شرافت و اهمیت، مقدّم بر مصالح دنیوی می باشد، معهذا وصول به چنین مرتبه ای منوط به  تأمین نیازهای مادی و سلامت اخلاقی فرد و جامعه است (همو: 7-576).

در اندیشه صدرایی نیز همان طور که بدن انسان، متشکّل از اعضاء و جوارح و روابط میان آنهاست و خلل و نقصان در هر بخشی از آن منجرّ به بیماری جسم انسان می گردد، به همین ترتیب، در بُعد فردی وقتی که صفات باطنی و اخلاق نفسانی در روح انسان از مسیر حکمت و اعتدلال در قوای شهویه و غضبیه و فکریه انحراف یافته و به سمت افراط و تفریط متمایل گردد لاجرم انسان در معرض رذالت ها و امراض خُلقی و باطنی قرار می گیرد که ثمره ای جز و بی واسطه است و فایده و ثمره آن منحصراً به خود فرد متخلّق باز می گردد و شریک بردار نیست، ولی فضایل مرتبۀ سوم ذاتاً مشارکت بردار بوده و فواید و برکات آن از رهگذر رابطه با دیگران، به فرد متخلّق می رسد.

جایگاه شریعت در سیر استکمالی انسان

به نوشته ابن میمون، فرامین شریعت موسی (ع) که تنها شریعت حقیقی است ما را به هر دو مرتبۀ کمال نائل می گرداند. «فالشریعة الحّاقة التی قد بیّنّا أنّها واحدة لا غیر و هی شریعة سیّدنا موسی،انّما جائت لتفیدنا الکمالین جمیعاً»5. بنابراین، شریعت دو هدف را دنبال می کند که عبارت اند از: اصلاح نفس و اصلاح بدن. در مورد اوّل، شریعت باید به قدر طاقت و فهم جمهور مردم، آراء صحیح درباره جهان شناسی و خداشناسی را بیان نماید. هدف دوم یعنی بهبود احوال زندگی دنیوی مردم نیزاز طریق دو عامل میسّر می گردد: نخست آنکه بواسطه فرامین شرعی، مظالمی که در جامعه رواج دارد، مرتفع گردد تا کسی جرأت نکند که بخاطر قدرت بدنی یا موقعیت فردی و اجتماعی خویش، نسبت به افراد فرودست مرتکب ستم گردد. عامل دوم آن است که هر فردی را متخلّق به اخلاق حسنه نماید تا بواسطه حسن معاشرت و تعاملی که میان مردم پدید می آید، امور جامعه نیز نظم و نسق یافته و بقای اهل مملکت و دوامشان بر یک نظام واحد، ممکن گردد تا در نتیجه، هر یک از آنان بتواند به مرتبه کامل تر و اصلاح اعتقاداتش و دریافت آراء صحیح نائل شده و به کمال برتر خویش دست یابد (ابن میمون: 576).

از دیدگاه وی، شریعت یهود، مواردی که بواسطۀ معرفت صحیح و باور به آنها، کمال اخیر برای انسان حاصل می شود را به عنوان غایت خویش لحاظ نموده، که شامل مطالبی دربارۀ وجود باری تعالی، توحید، علم، قدرت، اراده و قِدَم اوست که تبیین مفصّل آنها پس از معرفت به نظرات گوناگون میسّر می شود. همچنین شریعت، بر اعتقاداتی نیز تکیه می کند که باور به آنها برای اصلاح جامعه ضروری است، مانند این اعتقاد که چون غضب پروردگار بر شخص عاصی، شدید است، از این رو لازم است که از عصیان پرهیز شود. نکته مهم از دیدگاه ابن میمون آن است که هرچند اصلاح نفس و کسب آراء و معارف حقّه از حیث شرافت و اهمیت، مقدّم بر مصالح دنیوی می باشد، معهذا وصول به چنین مرتبه ای منوط به  تأمین نیازهای مادی و سلامت اخلاقی فرد و جامعه است (همو: 7-576).

در اندیشه صدرایی نیز همان طور که بدن انسان، متشکّل از اعضاء و جوارح و روابط میان آنهاست و خلل و نقصان در هر بخشی از آن منجرّ به بیماری جسم انسان می گردد، به همین ترتیب، در بُعد فردی وقتی که صفات باطنی و اخلاق نفسانی در روح انسان از مسیر حکمت و اعتدلال در قوای شهویه و غضبیه و فکریه انحراف یافته و به سمت افراط و تفریط متمایل گردد لاجرم انسان در معرض رذالت ها و امراض خُلقی و باطنی قرار می گیرد که ثمره ای جز تباهی و شقاوت اخروی نخواهد داشت (ملاصدرا،1381 :145).

امّا از بُعد اجتماعی، اصولاً هیچ فردی در وجود و بقایش مکتفی بالذّات نیست زیرا نوعش منحصر در شخصش نمی باشد و لذا تداوم حیاتش در دنیا صرفاً با اجماع و تعاون میسّر است و در نتیجه این امر، گروه ها و قبائل و اقوام و مرزهای جغرافیایی پدید می آیند . پس با توجه به اینکه در جریان مراودات و تعامل میان افراد، غلبه حبّ تفرّد بر اشخاص می تواند منجرّ به اِضرار به غیر و هلاک سایر افراد جامعه شود، لذا اگر امور انسان ها به خودشان واگذار شود و سیاست ورزیِ عادلانه و حاکمیّت قانون در میان نباشد تا به تنظیم روابط میان افراد و رتق و فتق امور آنان بپردازد ، جامعه دچار تشویش شده و لاجرم از مسیر عبودیت و ذکر حقّ منحرف می گردد. به باور صدرا این قانون باید توسط شارعی وضع شود که به تمام ابعاد وجودی انسان و نیازها و غایت مطلوب او آگاه می باشد و روشن است که تنها باری تعالی است که این ویژگی را دارد و قهراً این قوانین را از طریق ارسال رسل و انبیاء به انسان عرضه می نماید تا اشخاص با مراعات و عمل به این قواعد بتوانند به سعادت ابدی نائل گردند (همو، 1423: 63-359).

در بُعد فردی، پیامبر بواسطه شریعت خویش مردم را متذکّر به مراعات قواعد اخلاقی و ملزم به تعبّد نسبت به طاعات و عبادات می نماید که شامل عبادات وجودی مانند صلوات و اذکار و صدقات، و عبادات تحذیری مانند منع فحشاء و دروغ گویی و تهمت زدن و اضرار به غیر است، تابدین وسیله افراد را به مقام انسانیت سوق دهد. به عبارت دیگر، این مقاصد را در قالب شریعت ظاهری و شریعت باطنی عملیه و علمیه دنبال می نماید. مقصود از شریعت ظاهری، تهذیب ظاهر از پلیدی ها و رذائل جسمانی و الزام انسان به عبادات و اعمالی است که ثمره آنها خضوع و ترک لذائذ است. مقصود از شریعت باطنی عملیه، تهذیب باطن از فواحش و ظلمات و تصفیه آن از صفات حیوانی شهوی و غضبی است. مقصود از شریعت باطنی علمیه نیز تهذیب جنبۀ عالی نفس و قوه عقلیّه از اعتقادات فاسد جهلیّه و تخلیه آن از احکام وهمی کاذب، و مزیّن کردن آن به عقاید حقیقی و یقینی و یا مواعظ خطابی نافع است که شقّ اول را شریعت، شقّ دوم را طریقت و شقّ سوم را حقیقت می نامند و غایت قصوی از هر سه مورد، سوق دادن خلق به جوار حق تعالی است (همان: 361، همو، 1381: 153).

به باور صدرا تحقق این مقصود، با معرفت به حق تعالی و صفات او و اعتقاد به ملائکه و کتب و رسل و روز قیامت به دست می آید و البته تنها در عالَم ماده است که می توان زمینه و شرایط برای به فعلیّت رساندن و اعتقاد یافتن به این حقایق را فراهم نمود؛ چرا که ارتقاء نفس از نقصان به کمال، در بستر مادّه، زمان و حرکت میسّر است و این امور از ویژگی های عالَم مادّه اند. لذاست که حفظ دنیا برای فراهم آوردن شرایط استکمال نفس انسان ضروری خواهد بود. از جمله متعلقات دنیا که به واسطۀ آنها مقدّمات لازم برای معرفت به حق و ارتقاء انسان و تقرّب به پروردگار حاصل می شود، عبارت از نفوس و اموال است.

بر این مبنا ملاصدرا افضل اعمال دنیوی را اعمالی می داند که بوسیلۀ آنها امکان معرفت به حقایق برای نفوس فراهم می گردد اعمّ از آنکه به کمک تعلیم و هدایت باشد یا به تعلّم و دراست. پس از آن اموری اند که بواسطه آنها، بقاء و حفظ ابدان تأمین می گردد و در نهایت، قواعد و اموری اند که بواسطۀ آنها حفظ اموال و معیشت اشخاص میسّر می گردد. و قهراً تحقق هر سه قسم، برای تحقق مقصود شریعت لازم است. در طرف دیگر، بزرگ ترین کبائر، آن است که باب معرفت نسبت به حقّ و انبیاء و کتب الهی را مسدود می کند و آن عبارت از کفر است و هیچ کبیره ای بالاتر از آن نیست زیرا جهل است که حجاب بین ربّ و عبد محسوب می شود.به همین ترتیب اموری که موجب خلل در بقای ابدان و نفوس است مانند قتل نفس و اعمالی مثل زنا که موجب تشویش در نسل می گردد نیز در این زمره اند. در مرتبۀ بعد، اموری اند که موجب خلل در جریان سالم معیشت مردم می گردد مانند سرقت و غصب و اکل مال یتیم (همو، 1422: 25-624).

همین جاست که جایگاه قوانین شریعت در بُعد اجتماعی نیز روشن می شود؛ بدین معنا که علاوه بر ابعاد فردی ، با مراعات قواعدی که شریعت در عرصه اخلاق جمعی و معاملات و مجازات ها و روابط میان انسان ها در جنبه های مادی و معنوی تقریر نموده، راه برای سیر تکاملی افراد هموار می گردد. پس هر چند که از حیث فردی، معرفت به حقایق ربوبی ومعارف نبوی و تقویت ابعاد عقل نظری، غایت قصوای انسان شمرده شده و همچنان که صدرا و  ابن میمون عقیده دارند، برتر و شریف تر از کمالات مربوط به عقل عملی می باشند، امّا وقتی که پا به عرصه های مدنی و حیات اجتماعی می رسد آنچه می تواند نقش اساسی ایفا نماید، عبارت از تقویت جنبه های مختلف عقل عملی است که در قالب قواعد اخلاقی و قوانین مربوط به سیاست مُدن و تدبیر منزل مطرح می گردد. از همین زاویه است که می توان مرتبه ای که ابن میمون آن را به عنوان مرحله سوم از کمالات انسان به حساب می آورد را مورد توجه قرار داد؛ بدین معنا که هر چند این مرتبه، نسبت به مرحله چهارم کمالات نزد ابن میمون که همان وصول به معارف الهیه و مشاهده حقایق یقینیّه است، دارای مرتبه ای نازل تر است، لکن در عرصه اجتماعی و رابطه بین فرد و دیگری ، دقیقاً کمالات مرتبۀ سوم دارای اهمیتی بسزا می گردد به نحوی که از طریق تقویت باورهای اخلاقی در تعامل میان افراد و تقنین قوانینی که موجب ترویج روابط سالم اجتماعی و اقتصادی شده و وضع قواعدی که مانع بروز هرج و مرج در جامعه و ستم فرادستان نسبت به فرودستان می شود، جریان امور در جامعه به سمت رشد و بالندگی فردی و جمعی مردم سوق داده خواهد شد و بر همین مبناست که ابن میمون ، نقش ویژه ای برای شریعت موسی(ع) در فعلیّت بخشیدن به این اهداف ترسیم می نماید، همانطور که ملاصدرا نیز همین رویکرد را نسبت به شریعت مصطفی(ص) دارد و معتقد است که غرض از وضع نوامیس و ایجاب طاعات، استخدام غیب برای شهادت و خدمت شهوات به عقول و ارجاع جزء به کلّ و سوق دادن دنیای خلایق به آخرت آنان است تا بدین وسیله عدالت حاکم شده و جور و ستم رخت بربندد (همو،1423: 367).

جایگاه انسان در میان مخلوقات

اهمیت ویژه عقل و نقشی که می تواند در سیر استکمالی انسان ایفا نماید، موجب شده برخی از حکما که قصد اخیر برای موجودات تحت قمر را وصول به کمال می دانند، کامل ترین موجودی که می تواند از ماده تحت قمر پدید آید را انسان بدانند و معتقد شوند که تحقق موجودات تحت قمر اعمّ از جماد، نبات، حیوان و غیره، از بهر انسان است. به عقیده ابن میمون این نظر را می توان از این جهت صحیح دانست که تحولات و تغیرات در میان موجودات متغیر را برای حصول کامل ترین حالت ممکن بدانیم (ابن میمون: 506). با این حال به نظر ابن میمون، از کسی که غایت کلّ هستی(اعم از موجودات فوق قمر و تحت قمر) را وجود نوع انسان آنهم به منظور عبادت پروردگار می داند، می توان پرسید که آیا حق تعالی می تواند انسان را بدون فراهم آوردن مخلوقاتی مانند افلاک و کواکب متحقق سازد، یا اینکه خلقت انسان منوط به این مقدّمات است؟ اگر در جواب گفته شود که خلقت انسان بدون این مقدمات نیز ممکن است، فوراً این اشکال مطرح می شود که پس چه فایده ای در ایجاد این موجوداتی که تنها ثمرشان مقدمه بودن برای انسانی است که می تواند بدون آنها نیز تحقق یابد، نهفته است؟ به علاوه اگر غایت از خلقت همه موجودات، انسان است و غایت انسان نیز عبادت پروردگار باشد، باز هم این سؤال مطرح می شود که اصولاً چه هدفی در عبادت او توسط انسان نهفته است؟ حال آنکه با عبادت مخلوقات و ادراک حق تعالی توسط آنان هیچ کمالی به خداوند افزوده نمی شود و حتی اگر هیچ یک از موجودات، تحقق نیابد باز هم موجب هیچ نقصی در او نمی گردد. اگر در پاسخ به این اشکال گفته شود که: این عبادات و ادراکات نه به خاطر کمال یافتن پروردگار بلکه بخاطر استکمال انسان است، بلافاصله این سؤال طرح می شود که پس هدف از وجود انسانِ دارای این کمالات چیست؟ و ناچار منتهی به آن می گردد که گفته شود حق تعالی این چنین خواسته و حکمتش چنین اقتضایی را دارد، و این پاسخ و باوری است که به عقیده ابن میمون، صحیح خواهد بود. حتی حکمای بنی اسرائیل نیز تصریح نموده اند که هدف از این امور صرفاً خود مشیّت پروردگار است (همو:8-507).

به باور ابن میمون، براساس اعتقادات شرعیّه که آراء نظری نیز با آنها مطابقت دارد، چنین نیست که تمام موجودات از بهر انسان خلق شده باشند، بلکه سایر موجودات نیز مقصود للذّات اند «و هو أن لایُعتقد فی الموجودات کلّها أنّها من أجل وجود الانسان بل تکون أیضاً سائر الموجودات کلّها مقصودة لذاتها لا من أجل شیئ آخر» (همو:508) در واقع، انسان صرفاً در مقایسه با سایر مخلوقات عالَم ماده، دارای کمال و شرافت بیشتر است «إنّ الإنسان أکمل و أشرف ما تکون من هذه المادّة لاغیر» لکن به تصریح وی، وجود انسان در مقایسه با افلاک و کواکب و عقول، بسیار حقیر است (همو:511). ابن میمون تأکید می کند که هر چند بنابر قول به قدم عالَم که کلّ موجودات را برآمده از یک نظام ازلی و ابدی می داند، جستجوی غایت اخیر برای مجموع عالم منتفی می گردد، حتی بنابر رأی او و هم مشربان وی که قائل به حدوث عالم اند نیز طلب غایت در جمیع انواع موجودات ساقط می گردد چرا که به باور این گروه، پروردگار همۀ اجزای عالَم را با اراده اش خلق نموده که برخی از این موجودات مقصود للذّات و برخی نیز به قصد موجود دیگر ایجاد شده اند و آن موجود دیگر، مقصود للذّات است «جمیع اجزاء العالم أوجدها بإرادته، منها مقصودة لذاتها، و منها من أجل شیئ آخر ذلک الآخر مقصود لذاته» (همو:508،505). بنابراین هرچند که گیاه برای اغتذای حیوان و انسان خلق شده (کتاب مقدس، تکوین، 1: 30،29) ولی مثلاً کواکب بخاطر نورافشانی بر انسان ها و سایر موجودات تحت قمر، خلق نشده اند بلکه صرفاً طبیعت آنها مقتضی این فعل است چرا که اصولاً مافوق بخاطر مادون وضع نمی شود. پس خداوند همانگونه که وجود انسان را اراده کرده، به همین سان وجود افلاک و کواکبش و نیز وجود ملائکه، به خواست او بوده و مقصود از وجود هر کدام، ذات همان موجود است. مضافاً به اینکه در برخی موارد، تقدم و تأخری که موجودات در تحققشان دارند نیز مهم می باشد یعنی در مورد موجودی که تحققش مؤخر بر شیئ دیگر است، حق تعالی نخست همان شیئ مقدم را ایجاد نموده است مانند تقدم حسّ بر نطق در انسان (ابن میمون:510، 508).

نکته قابل تأمّل آن است که ظاهراً عبارات ابن میمون  درباره غایت مندی  موجودات عالَم دچار نوعی دوگانگی است، زیرا گاهی حکم کلّی بر مقصود للذّات بودن هریک از ماسوی الله می نماید و گاهی قائل است که برخی موجودات مانند گیاهان، مقصود للغیر می باشند. شاید راه حلّ این تعارض آن است که قائل به تفصیل باشیم، بدین معنا که با توجه به برخی عبارات صریح وی، مشخص می گردد که وی وجود افلاک و کواکب  و سایر موجودات فوق قمر را مقصود للذّات می داند ولی وقتی به عالَم تحت قمر می رسد، خلقت موجودات مختلف در آن را للغیر و برای انسان دانسته و او را مقصود للذّات بر می شمرد. با این حال روشن است که وی به هیچ وجه قول به محوریت انسان در میان کلّ ممکنات و اینکه او هدف خلقت ماسوی الله باشد را نمی پذیرد.

به عقیده وی مجموع عالم وجود، تنها برآمده از اراده حق تعالی بوده و معلَّل به هیچ علت و غایت دیگری نیست و همچنان که هیچ غایتی برای وجود خداوند طلب نمی شود، برای اراده او که بواسطه آن کلّ حوادث تحقّق می یابند نیز غایتی فرض نمی گردد. «إنّ هذا الوجود کلّه مقصود منه تعالی بحسب إرادته، و لانطلب لذلک علّة و لاغایة أخری بوجه و کما لانطلب غایة وجوده تعالی، کذالک لانطلب غایة إرادته التی بحسبها حدث کلّ ما حدث، و یحدث علی ماهو علیه» (همو :511). درمورد قصد و هدفی که بر خلقت موجودات مترتب است، در کتب نبویّه نیز آیاتی بیان شده مانند آنکه «الرّبّ صنع الجمیع لأجله ...... پروردگار هر چیز را برای غایت آن ساخته است» (کتاب مقدس، أمثال، 16: 4) پس اگر که ضمیر «لاجله» به فاعل باز گردد قهراً عائد ضمیر، ذات باری تعالی یعنی اراده اش خواهد بود چرا که اراده او همان ذاتش است (ابن میمون:508).

بر اساس مطالب مذکور اگر سؤال شود که عامل اصلی که موجب تحیّر افراد بواسطۀ طلب غایت برای مجموعه عالم یا جزء جزء آن می شود، چیست؟ پاسخ ابن میمون آن است که این تحیّر، ناشی از اشتباه انسان دربارۀ خودش و تخیّلش مبنی بر اینکه عالم وجود تنها از بهر او خلق شده، می باشد. همچنین جهل به طبیعت وعالم ماده و نیزجهل نسبت به مقصود اصلی یعنی ایجاد کل موجوداتی که تحققشان امکان پذیر است، موجب چنین تحیّری است، حال آنکه وجود، خیر است و قهراً تحقق هر موجود ممکن نیز، این خیر را در بر دارد. بنابراین بواسطۀ خطا و جهل مزبور، شک و حیرت حاصل می شود تا آنجا که برخی از افعال حق تعالی، لعب، برخی باطل و بعضی دیگر نیز عبث انگاشته می شود. اما اگر انسان نسبت به خویش معرفت صحیح یافته و به هر موجودی به حسب وجود آن موجود، عالم گردد، فکرش آرام شده و افکارش را به دنبال طلب غایت برای موجودی که اصلاً آن غایت معیّن را دارا نیست، صرف نمی نماید (همو:512).

در سوی دیگر، ملاصدرا تحقق و موجودیت انسان را مشروط به استیفای طبیعت در جمیع موجودات و عبور آنها از مرحله جماد، نبات و حیوان می داند و بعد از آن است که جمیع قوای ارضی و آثار نباتی و حیوانی در وجود انسان مجتمع می گردد. انسان است که غایت قصوی از خلقت تمام کائنات عالم حسّ می باشد و عصاره و اصل تمام این عناصر را تشکیل می دهد. این مخلوقات در زمین و آسمان برای انسان ایجاد شده اند تا او برای دین و دنیای خود از آنها بهره ببرد. بهره دنیوی از این قوای طبیعی به منظور حفظ ابدان و فراهم آوردن نیرو و توان لازم برای بندگی حقّ و انجام طاعات است؛ لذا انسان باید از نعماتی که پروردگار در این عالَم نهاده اعمّ از مبصرات ومسموعات و مذوقات و ملبوسات و مرکوبات و ... استفاده نماید و زمینه را به منظور بهره های دینی و معرفتی نیز فراهم آورد؛ بدین معنی که با دقت و ژرف نگری در عجایب و لطائف موجود در میان مخلوقات زمین وآسمان، حالت بندگی و خضوع و خشوع نسبت به باری تعالی را در روح خود تقویت نموده و با تحصیل علم و عمل و اقتدا به امور مستحسن در عالَم و اجتناب از امور مستقبح، مسیر استکمال و عبودیت را طیّ نموده و خود را به مقام لقای پروردگار نائل گرداند (همو، 1423: 207، همو، 1379،  ج 2: 274، همو، 1427: 7-125).

بنابراین در اندیشه صدرا، غایت از خلق انسان، نیل به مرتبه عقل مستفاد یعنی مشاهده معقولات و اتصال به ملأاعلی و اتحاد با مفارقات و فنای انسان در جمال و جلال الهی است. و البته اگر از چرایی خلقت سایر مکوّنات مادی سؤال شود، صدرا دو دلیل را برای آن متذکر می شود: نخست، برای انتفاع افراد نوع انسان و استخدام این مخلوقات برای تدبیر معاش و تأمین مقدمات لازم برای استکمال روحی انسان است، همچنان که در آیات قرآن نیز به این امر تصریح شده است؛ و دلیل دوم آنکه: چون عنایت الوهی، مقتضی آن است که حقّی از هیچ یک از مخلوقاتش زائل نشود و هر مخلوقی بتواند به میزان استعدادش از سعادت بهره مند گردد لذا اراده حق تعالی بر آن است که مازاد عناصر و موادی که در خلقت انسان از آن بهره گرفته شده ، برای ایجاد سایر مخلوقات بکار گرفته شود (همو،1423 :207، همو،422:1382).

حال اگر این استدلال مطرح شود که حق تعالی هیچ غرضی را در قبال افعالش دنبال نمی کند و در غیر این صورت، مستکمل به فعل و لاجرم ناقص خواهد بود، پاسخ صدرا این است که اصولاً فعل پروردگار، واحد نیست بلکه برحسب کثرت موجودات، افعال او نیز کثیرند؛ امّا آن فعل باری تعالی که نمی تواند معلّل به غیر باشد و دارای غایتی غیر از خود پروردگار نیست، عبارت از فعل مطلق و خاصّ اوست که اولاً و بالذات از وی صادر می شود و در این مرتبه، فاعل و غایت عبارت از ذات باری تعالی است. امّا افعالی که بعد از این مرتبه از او صادر می شود معلّل به غرض است و به همین ترتیب برای هر فعل ذوغرض، غرضی دیگر است تا آنکه سلسله این اغراض و غایات و دواعی، به داعی و غایتی ختم شود که ذوداعی و ذوغایت نبوده و آن عبارت از ذات حق تعالی است که غایت الغایات و منتهای دواعی می باشد. ملاصدرا مثال هایی را برای غایاتی که فوق مکوّنات اند ارائه می دهد. برای نمونه، «خاک»، فعلی از افعال پروردگار است که با استخدام فاعلی طبیعی که «طبیعت ارضی» نام دارد و یکی از ملائکه تسخیر است انجام می پذیرد و این مَلَک تسخیر نیز یکی از مستخدمان مَلَک أرض که یکی از ملائکه تدبیر است، می باشد و فوق آن، ملکی از ملائکه افاضه و تنویر است که «قابض الارواح» نامیده می شود و تحت اسم «قابض» باری تعالی است. هر یک از این ملائکه در فعل خود دارای غایت اند تا اینکه سلسله این غایات به واجب الوجود ختم گردد.

اما وقتی همین مثال را دربارۀ غایاتی که در زمره مکوّنات اند لحاظ کنیم تقریرش چنین است که: غایت خاک و غرض از خلق آن، مرکبات أرضی مانند معادن و سپس بذرها وقوای نباتیه و سپس نطفه ها و اغذیه و بعد از آن، اخلاط دمویّه و سپس اعضای حسّی و به دنبال آن، ارواح بخاری و نفوس حیوانی است و غایت کلّ اینها نیز تحقق نفوس ناطقه و ارواح انسانی می باشد که قابلیّت صعود به مراتب والای معرفتی را دارند تا در نهایت، به معرفت پروردگار نایل شده و انقطاع از عوالم مادون و پیوستن به حضرت احدیّت برایشان حاصل گردد. به همین معناست که ملاصدرا افعال باری تعالی را دارای اغراضی می داند که به ذات او باز می گردند. البته وی فهم صحیح این نکته را لازم می داند تا مؤدی به خدشه در قاعده توحید و تنزیه ربوبی و نادیده گرفتن باور به عدم انفعال عالی از دانی نگردد (همو، 1379، ج2: 6-275).

با مقایسه رویکرد ابن میمون و ملاصدرا دربارۀ جایگاه انسان در عالَم، می توان نکاتی را مورد توجه قرار داد. اگر بپذیریم که ابن میمون انسان را مقصود بالذات در عالَم مادّه می داند و قول به خلقت جماد و نبات و حیوان از بهر انسان را می پذیرد، در این صورت می توان دیدگاه ملاصدرا در این باره را شبیه به نظر ابن میمون دانست؛ چرا که صدرا نیز انسان را غایت قصوی از خلقت موجودات عالَم محسوس و عصاره آنها به شمار می آورد و هر چند وی به تبعیّت از قرآن، خلقت آنچه در آسمان ها است را نیز از بهر انسان می داند ولی با توجه به اینکه خود او صریحاً منتقد کسانی است که قائل به خلقت عالَم اعلی برای انسان هستند یا معتقدند که امر عالی دارای التفات به مادون خود است، (ملاصدرا، 1432، ج2: 558) با این حساب، مشخص است که مراد وی از این قول که: «خلقت آنچه در آسمانهاست برای انسان است»، شامل موجودات فوق قمر مانند افلاک و کواکب و عقول مفارقه نمی شود بلکه صرفاً شامل مخلوقاتی است که در عالَم تحت قمر می باشند؛ در این صورت، بین او و ابن میمون شباهت تامّ وجود دارد؛ چرا که ابن میمون نیز تنها قول به خلقت موجودات تحت قمر برای انسان را پذیرفته و وجود ملائکه و عقول و افلاک و گردش آنها را مقصود بالذّات می داند.

نکته مهم دیگر آنکه: هر چند ابن میمون وجود انسان، عقول، افلاک و سایر موجودات فوق قمر را مقصود بالذّات و صرفاً مراد به اراده الهی می داند ولی منظور وی از «مقصود بالذّات بودن» آن است که هیچ غایت و هدف خارجی نیست که موجب خلقت آنها برای نیل بدان شده و این موجودات طالب آن باشند؛ و لذا این رویکرد هیچ منافاتی با آن ندارد که همانطور که ابن میمون و ملاصدرا پذیرفته اند، انسان را موجودی بدانیم که هدف نهایی و غایت اصلی وی نیل به کمالات حقیقی و قرب به باری تعالی و اتحاد با جمال و جلال الهی می باشد.

قرابت دیگری که میان دیدگاه ابن میمون و صدرا وجود دارد آن است که به باور هر دو متفکر، اراده و فعل مطلق حقّ تعالی معلّل به غیر نبوده و هیچ غایتی غیر از خود او ندارد، که ابن میمون از این امر تعبیر به عینیّت اراده و مشیت باری تعالی با ذاتش می کند(ابن میمون، 1428: 173) و صدرا نیز آن را عبارت از فعل خاصّ پروردگار می داند که اوّلاً و بالذّات از او صادر می شود و فاعل و غایت در آن، یکی است. در این میان، ملاصدرا عقیده دارد که بعد از این مرتبه خاصّ از فعل باری تعالی، افعالی از او صادر می شود که معلّل به غیر هستند و در این مرحله نیز سلسله مراتبی از غایات وجود دارد تا در نهایت به غایت الغایات و منتهای دعوات که وجود پروردگار است ختم گردند. بنا بر دیدگاه ابن میمون نیز برای هر شیئی که ذوغایت است می توان غایتی دیگر را فرض نمود و سلسلۀ این غایات تداوم می یابد تا منتهی به اراده حق تعالی گردد. بنابراین نظم همۀ غایات منتهی به اراده و حکمت باری تعالی شده و اوست که غایت اخیر هر موجود است (همو: 173).

نتیجه

1- در نظام  فکری ابن میمون ، انسان ذاتاً چیزی غیر از حیوانیت و ناطقیت نیست. قوه ناطقه بسیط است و انسان بواسطه آن به کسب معرفت از عالم عین و تعقل معقولات پرداخته و علاوه برآن ، عقل می تواند مقدمات معرفتی کاربردی برای نیل به زندگی و کمال مطلوب را فراهم آورد. ملاصدرا نیزهم عقیده با ابن میمون، انسان را حیوانی ناطق دانسته  و همین کارکردها را برای عقل البته در قالب دو بُعد عقل نظری و عقل عملی بر می شمرد. همچنین وی همانند ابن میمون، اصل اتحاد عقل، عاقل و معقول در فرآیند ادراک معقولات را می پذیرد، الّا اینکه ملاصدرا این اتحاد را صریحاً در قبال ادراک حسّی و صور خیالی  نیز پذیرفته و معتقد است که هنگام درک امور حسّی و صور خیالی، مدرِک دارای اتحاد با  محسوسات و مخیّلات می گردد.

۲- ابن میمون بر این عقیده است که علاوه بر اختیار، انسان از نعمت عقل نیز برخوردار است و می تواند با بکارگیری هرچه بیشتر آن برای حصول و افزایش محبت و اقبال به حق تعالی، از عنایت فزون تر باری تعالی نیز بهره مند گردد و برعکس، با عدم استفاده از این فیض الهی و افتادن در دام جهل و عصیان، دچار خواری و ذلالت خواهد شد. در بُعد اجتماعی نیز همین عدم بهره گیری از خرد و علم است که موجب ظهور و رشد مظالم و ناهنجاری ها در میان مردم می گردد. اما تعریفی که ملاصدرا از «عنایت» پروردگار نسبت به ماسوا ارائه می دهد متفاوت با فهمی است که ابن میمون نسبت به آن دارد و مهم ترین وجه اختلاف رویکرد این دو دراین باره آن است که ملاصدرا عنایت حق را شامل تمام ممکنات می داند، درحالی که ابن میمون تنها انسان را مشمول آن محسوب می نماید.

3- آنچنان که ابن میمون مطرح می کند کمالات انسان را به ترتیب می توان در چهار مرتبه برشمرد. نخست کمالی است که بواسطه تملّکات و دارایی های بیرونی توسط انسان کسب می شود و به راحتی نیزمی تواند از تملّک او خارج گردد. مرتبه دوم کمالات مربوط به قوای بدنی و تناسب اندام است که البته اختصاص به انسان ندارد بلکه پست ترین حیوانات نیز از آن بهره مندند. سومین مرتبه، کمالات و فضایل اخلاقی است که ظهور و بروزشان در عرصه اجتماع است. بنابراین در نگاه ابن میمون، این مرتبه از کمال صرفاً جنبه ای ابزاری دارد و فرد را  آماده فایده رسانی به دیگران می نماید.  (Rudavsky,2010:192)

بالأخره در مرتبه چهارم، کمال حقیقی انسان قرار دارد که شامل فضائل قوه ناطقه یعنی تصور معقولاتی است که مفید نیل به معارف  حقیقی می باشد و بکارگیری آن توسط خود فرد است که موجب وصول به کمال و بقای دائمی او خواهد شد. بعلاوه انبیائی مثل حضرات ابراهیم و یعقوب و موسی و هارون به مرتبه ای از کمال نائل شده اند که اتحاد با خداوند یعنی ادراک و محبت نسبت به او برایشان حصول یافته و عقلشان همواره متوجه حق تعالی بوده و خویش را نزد او حاضر می یابند و هر چند که ظاهرشان در میان خلایق است و با آنان معاشرت دارند ولی عقل و قلبشان در پیوند دائمی با باری تعالی بوده و عنایت او در هر حالی شامل حال آنان است. به باور ملاصدرا نیز لذت حسّی که متناظر با مرتبه اول و دوم از کمالات نزد ابن میمون می باشد، غیر دائمی است و با مرگ انسان پایان می یابد و تنها لذات و کمالات عقلی اند که پایدار و باقی بوده و موجبات سعادت حقیقی فرد را فراهم می آورد؛ ضمن آنکه ملاصدرا نیز مانند ابن میمون عقیده دارد که تنها عده قلیلی از افراد که در زمره مقرّبان اند، می توانند به این مرتبه از سعادت حقیقی نائل شوند. همچنین صدرا مانند ابن میمون، کمالات عقل عملی که شامل عبادات و بایدها و نبایدهای اخلاقی و احکام شرع در حیطه معاملات می شود و متناظر با مرتبه سوم از کمالات مورد نظر ابن میمون است را صرفاً به مثابه مقدمه و طریقی برای نیل به کمالات عقلی و حقیقی می داند و از همین روست که به باور وی، کمالات و سعادت بُعد نظری، مرتبه ای والاتر نسبت به کمالات بُعد عملی دارد

۴ - از دیدگاه ابن میمون، پیروی از فرامین شریعت موسی(ع) می تواند طالبان را به کمال مادی و معنوی رسانده و احوال مردم و شرایط اجتماع را از طریق اصلاح باورها و عقاید و رفع مظالم و متخلق نمودن افراد به اخلاق کریمه اصلاح نماید. ملاصدرا نیز مانند ابن میمون، مراعات قواعد شرعی در دو عرصه فردی و اجتماعی را ضامن استکمال و سعادت غایی فرد و جامعه برشمرده  و معتقد است که در جنبه فردی، شریعت مصطفی(ص) قوانینی را در قالب شریعت ظاهری و شریعت باطنی عملی و علمی وضع نموده تا با مراعات آنها کمال افراد حاصل شود. در بُعد اجتماعی نیز این قوانین، در حیطه مربوط به نفوس و اموال اند.درباب نفوس، بهترین اعمال آنهایی اند که زمینه ساز معرفت به حقایق الهی و تشبّه به حق هستند، پس از آن، قوانینی اند که ضامن بقاء و حفظ ابدان اند و در نهایت، قواعدی هستند که مراعاتشان موجب حفظ اموال و معیشت مردم است.

۵ - به عقیده ابن میمون ویژگی های انسان و خصوصاً برخورداری از گوهر عقل و توانایی های آن، بر خلاف دیدگاه بسیاری از حکما، موجب محوریّت یافتن انسان و مقصود واقع شدن او از خلقت موجودات نمی گردد بلکه مخلوقات دیگر نیز به سهم خود دارای غایت اند و  در نهایت، آنچه می تواند هدف از خلقت موجودات توسط خداوند را توجیه کند عبارت از حکمت و مشیت پروردگار می باشد. ملاصدرا نیز هم زبان با ابن میمون عقیده دارد که انسان، در میان سایر موجودات تحت قمر، مقصودیّت بالذات دارد و مکوّنات از بهر او آفریده شده اند؛ معهذا این امر موجب محوریّت انسان در سراسر عالَم ممکنات نیست بلکه افلاک، عقول و ملائکه نیز دارای غایت خاصّ خویش اند. بعلاوه، بنا بر رویکرد صدرایی، فعل خاصّ حق تعالی هیچ غایتی غیر از ذات باری تعالی ندارد و معلَّل به چیزی غیر از ذات حقّ نبوده بلکه فاعل و غایت در ذات او عین یکدیگرند.

پی نوشت ها

1- متأسفانه این شرح، امروزه در دسترس نیست. برای آگاهی بیشتر از شرح فارابی و سایر شروح و آرائی که در میان فیلسوفان جهان اسلام راجع به اخلاق ارسطو نگارش یافته ر.ک:

1.Dimitri Gutas:"farabi iv. Farabi and Greek Philosophy"(2012)

www. irancoanline. org.atricles/Farabi-iv.

2.The reception of Aristotle ethics". Edited by:jon miller, oxford univerdity press, (2012):pp 85-108

2- برای اطلاع بیشتر راجع به دیدگاه یهودیت درباره نکاح، ر.ک: آلن، آنترمن،«باورها و آیین های یهودی»، مترجم، رضا فرزین، اول، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب(1385)، صص 255-221.

3- برای آگاهی از دیدگاه ابن میمون درباره انواع فرائض، ر.ک: "دلالۀ الحائرین": صص 610-606.

4-Geonim: pl of Gaon

علامه حکیم بزرگ، رئیس آموزشگاههای عالی یهودی در بابل. برای آگاهی بیشتر ر.ک:

("The early Geonic priod". www. jewishhistory.org/the early-geonic-period)

5- همچنان که معلوم است ابن میمون به عنوان یک خاخام عقل گرا و عالِم برجسته یهودی، تقدّس ویژه ای برای شریعت متبوع خویش قائل است و آموزه های آن را مطابق موازین حکمت و خرد می انگارد، که البته این باور وی می تواند مورد قبول حکما و عالِمانی که معتقد به شریعتی غیر از یهودیت هستند، قرار نگیرد؛ آنچنان که نزد مسلمانان، کتاب تورات که منبع اصلی اعتقادات و مناسک یهودیت محسوب می شود، مبتلا به تحریف و اعوجاجات غیرقابل انکاری می باشد. با این حال از آنجا که در مقاله حاضر، تلاش بر تبیین رویکرد ابن میمون درباره جایگاه شریعت و عقل در سیر استکمالی انسان است، لذا از داوری درباره صحّت و سقم دیدگاه وی دربارۀ شریعت یهود، اجتناب شده است.

منابع

۱-کتاب مقدس

۲- قرطبی آندلسی، موسی بن میمون، ( 1428)، دلالة الحائرین، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیة

3 - الشیرازی، صدرالدّین محمد، (1427ق)، أسرار الآیات، تهران: حکمت

4 - ــــــــــــــــــــــــــــ، (1433ق)، التعلیقات علی شرح حکمۀ الإشراق، ضمن: قطب الدّین شیرازی، «شرح حکمۀالاشراق»، ج2، تهران: حکمت.

5 - ــــــــــــــــــــــــــــ، (1379ش)، تفسیر القرآن الکریم، ج2، قم: بیدار

6 - ــــــــــــــــــــــــــــ ، (بی تا)، الحکمۀ المتعالیۀ فی الأسفار العقلیّۀ الأربعۀ، ج1، 6،7 ، 8 ،9  بیروت: دار إحیاء التراث العربی،

7 - ــــــــــــــــــــــــــــ ، (1423ق)،الشواهد الربوبیّۀ فی المناهج السلوکیّۀ، بیروت: دار إحیاء التراث العربی

8 - ــــــــــــــــــــــــــــ ، (1422 ق)، المبدأ و المعاد، قم: مرکز الطباعۀ و النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی

9- ــــــــــــــــــــــــــــ ، (1381ش)، کسر أصنام الجاهلیّة، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

10 - آنترمن، آلن، (1385)، باورها و آیین های یهودی، ترجمه: رضا فرزین، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب

11-Rudavsky , T.M (2010), “Maimonides” UK : Wiley- Blackwell

12- miller, jon , (2012) , “The reception of Aristotle ethics”, Cambridge:  Cambridge university press

13-“The early Geonic priod” [on- line] Avalable :www.jewishhistory.org/the early- geonic-period.

منتشر شده در الهیات تطبیقی سال هفتم، شماره شانزدهم، پاییز و زمستان 1395


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :