ارسال به دوستان
کد خبر : 257885

تجربه وحیانی و مقوله خیال نزد ابن عربی

بنا به رأی ابن عربي، عالم مقید با خیال منفصل، حضرتی است از حضرات ذومراتب الهی که در آن موجودات دو عالم مجرد و مادی، تمثل می یابند. درک این ظهور، از طریق کشف صوری امکان پذیر است، زیرا موجودات ظاهر در این مساحت از وجود، هم از لطافت تجرد برخوردارند و هم قابلیت آن را دارند که مانند موجودات مادی، محسوس واقع شوند. درک این موجودات، بسته به استعداد عین ثابت فرد مدرک و اقتضائات اوست؛ با وجود این، واقع نمایی آن، مخدوش به پیش داشته ها و پیش باورها نبوده و از آنها آزاد است. این نظر در مقابل نظریه هایی قرار می گیرد که با جانب تجرد محض حقیقت را می گیرند (مانند نظریه شلايرماخر) یا جانب ذهنیت محض را (مانند عقیده گادامر). بنابراین، حل پرسش درک مثالی و خیالی وحی، به تصدیق و پاور به ساحتی از وجود منوط است که اضداد را در خود جمع می کند و در عین توفيق بین ذهن و عین، از عینیت کامل برخوردارند.

تجربه وحیانی و مقوله خیال نزد ابن عربی

ابراهیم رضایی، جعفر شانظری

چکیده

بنا به رأی ابن عربي، عالم مقید با خیال منفصل، حضرتی است از حضرات ذومراتب الهی که در آن موجودات دو عالم مجرد و مادی، تمثل می یابند. درک این ظهور، از طریق کشف صوری امکان پذیر است، زیرا موجودات ظاهر در این مساحت از وجود، هم از لطافت تجرد برخوردارند و هم قابلیت آن را دارند که مانند موجودات مادی، محسوس واقع شوند. درک این موجودات، بسته به استعداد عین ثابت فرد مدرک و اقتضائات اوست؛ با وجود این، واقع نمایی آن، مخدوش به پیش داشته ها و پیش باورها نبوده و از آنها آزاد است. این نظر در مقابل نظریه هایی قرار می گیرد که با جانب تجرد محض حقیقت را می گیرند (مانند نظریه شلايرماخر) یا جانب ذهنیت محض را (مانند عقیده گادامر). بنابراین، حل پرسش درک مثالی و خیالی وحی، به تصدیق و پاور به ساحتی از وجود منوط است که اضداد را در خود جمع می کند و در عین توفيق بین ذهن و عین، از عینیت کامل برخوردارند.

واژگان کلیدی : تجربه دینی، تجسد، تمثل، خیال، عین ثابت، کشف، مثال، وحي.

مقدمه

محيي الدين محمد بن علی، مشهور به «ابن عربی» (۵۶۰ - ۶۳۸ق) عارف نامدار اسلامی، صاحب دو کتاب گرانسنگ فتوحات مکیه و فصوص الحکم، سهم بسزایی در شکل گیری و تداوم عرفان نظری و فلسفه اسلامی دارد. به گفته سید حیدر آملی «فتوحات مکیه» کتاب صادر از ابن عربی است و «فصوص الحکم» کتاب وارد بر وی، جهت این توصیف نیز به منابع دریافت این دو کتاب الهامی مربوط می شود. «فتوحات» کتاب مشروحی است که ابن عربی، آن را از «عین ثابت» خود دریافت می کند. به نقل و، او عین ثابت خود را در هنگام طواف کعبه ملاقات و از او اسرار دین و مناسک شرعی، همراه با رموز مصحف و دقایق وجودشناسی و معرفت شناسی را دریافت می کند.

اما کتاب فصوص را ابن عربی، در یک رؤیای صادقه، از حضرت رسول(ص) دریافت کرد، ضمن اینکه حضرت، به او توصیه می کنند که این کتاب را به مسلمانان عرضه دارد تا ایشان از آن انتفاع یابند (خوارزمی، ۱۳۸۷: ۷۱). هر یک از فصوص بیست و هفت گانه این اثر، به حکمت نهفته در رسالت یکی از انبیا، از حضرت آدم (ع) تا حضرت ختمی مرتبت، محمد مصطفی (ص)، اختصاص دارد و آیات قرآن و احادیث نبوی راجع به اسرار حکمی و انبیای الهی نیز به عنوان شواهد اصلی، مؤید مطالب کشفی این کتاب است.

تحقیق حاضر، درباره یکی از مباحث مهم الهيات و عرفان نظری تنظیم شده که در سده های اخیر، مورد توجه برخی فلاسفه غربی نیز قرار گرفته است. این مبحث در خلال دو سده گذشته، با نام «تجربه دینی»، در تحلیل های متفکران هرمنوتیک ظاهر می شود، هرچند بسیاری از آنها، طريقة فلسفی سکولار را برگزیدند و وارد این مبحث نشدند. پیشینه کلمۀ «هرمنوتیک»، به صورت هرمينيا، به ارسطو باز می گردد. این اصطلاح، مأخوذ از فعل هرمنوئین یونانی به معنای « تأويل»، «فهم» و «تفسیر» است. برخی میان این کلمه و اسم «هرمس»، مفسر و مبلغ پیام آسمانی، مناسبتی می بینند (پورحسن، ۱۳۸۴: ۱۴ - ۱۵). اما در فلسفه جدید، پس از کانت بود که هرمنوتیک نوین، با کوشش های شلايرماخر و دیلتای شکل گرفت، هر چند این دو فیلسوف، برخلاف مذاق مدرن، هنوز منادی اصول ثابت و عام در تحلیل و تفسیر متون بودند و کشف معنای اصلی مورد نظر مؤلف را محور کار قرار می دادند. هیدگر، هرمنوتیک را بیرون از حوزه دین و در زمینه تحلیل ساختار وجودی انسان (دازاین) به کار گرفت؛ در حالی که گادامر کاملا آن را به عرصه معرفت شناسی منتقل کرد و درست مقابل دیدگاه شلايرماخر موضع گرفت. البته قصد نگارنده این نیست که به نقد آرای مزبور و مناقشات و منازعات میان آنها بپردازد، بلکه از این آرا تنها برای برجسته کردن طرق مختلف نگاه به قضیه وحی (به طور خاص، ماجرای تجلی امر الهی به صورت ناریه بر حضرت موسی (ع) در کوه طور) استفاده می کند، ضمن اینکه قصد ما این نیست که بین آرای فیلسوفان نامبرده و رأي ابن عربی در باب تأويل متن، تطبیق با مقایسه ای انجام دهیم.

این مقاله، در پنج بخش و یک نتیجه با محوریت وجودشناسی عرفان اسلامی، در صدد اثبات موضع میانه ای است که ابن عربی اتخاذ می کند تا از فاصله زیاد بین دو قلمرو مطلقیت و نسبیت گذر کند؛ البته این موضع، شخصی و تدبیری نیست و کاملا جنبه ای کشفی و الهامی دارد. در بخش نخست، موقف بعثت حضرت موسی (ع)، به عنوان یک تجربه دینی بیان می شود. به دنبال آن، قلمرو خیال (به عنوان گستره ای که تجربه دینی در آن به وقوع می پیوندد) بررسی خواهد شد و اصطلاحات کاربردی ابن عربی در این مبحث معرفی می شوند و در پایان به مسئله هرمنوتیکی پرداخته خواهد شد.

بخش دوم، اختصاص دارد به بیان آرای شلايرماخر و گادامر که به یک معنا در دو سر تاریخ هرمنوتیک جدید قرار دارند. همچنین، در این بخش، به بیان انواع تجربه دینی و نظر ساخت گرایی در باب تجربه دینی پرداخته ایم. در بخش سوم، به حوزه عرفان ابن عربی بازگشته ایم و به افتراقی پرداخته ایم که او در فصوص» بین تجربه دینی (به اصطلاح امروز) و تجربه عرفانی قائل شده است، ضمن اینکه گزارش کوتاهی از نظریه اعیان ثابت و ارتباط آن با معرفت شناسی او به دست داده ایم تا بتوانیم بین برداشت و شناخت شخصی و بين معرفت کلی و فراگیر تفاوت قائل شویم.

بخش چهارم، اهتمام دارد به جست و جو و تحلیل ویژگی هایی که ویلیام جیمز در سنت های دینی و عرفانی برای تجربه دینی عنوان می کند. در بخش پنجم، اقسام کشف از لحاظ حسی یا غیر حسی بررسی شده است. در آنجا، با استفاده از شواهد مذکور در سنت دینی، برای اقسام کشف صوری یا حسّانی، نمونه هایی از زندگی حضرت رسول (ص) نقل شده است. در پایان این بخش، به ذکر پاسخ تلویحی و تصریحی ابن عربی، به مسئله طرح شده در بخش نخست پرداخته ایم. این پاسخ هر دو جنبه وجودشناسی و معرفت شناسی حاکم بر عرفان نظری را در بر دارد، دو جنبه ای که به تفکیک، همراه با خلاصه ای از بخش های این تحقیق، در قسمت نتیجه، مورد تأمل واقع شده اند.

بیان مسئله

 واقعه بعثت حضرت موسی (ع)، در چند جای قرآن ذکر شده است، از جمله در ابتدای سوره مباركه «طه». موسی (ع) به همراه زن و فرزندان خود، در حال بازگشت از شهر مدین و به راه مصر، در بیابانی سرد و تاریک، راه را گم می کند و برای رهایی از سرما و گم گشتگی، به طلب آتش می پردازد. در این حال، آتشی را در کوه طور مشاهده می کند و به سمت آن می رود: «وهل اتیک حدیث موسى. إذ را نارا فقال لأهله امكثوا إلى انست نارا لعلي اتيكم منها بقبس او أجد على النار هدی» (طه: ۹ و ۱۰).

آیه ده سوره «طه» و دیگر آیات مبار که ای که درباره واقعه بعثت حضرت موسی(ع) نازل شده است، همگی مشعر بر آنند که در موقف وحی، خداوند، به صورت «نار» (آتش)، در درختچه ای، بر موسی (ع) ظاهر شد، آتشی که به قول تورات موجود، «بوته» خود را نمی سوزانید: موسی دید که بوته شعله ور است، ولی نمی سوزد. با خود گفت: "عجيب است! چرا بوته نمی سوزد؟" پس نزدیک تر رفت تا علت آن را دریابد» (عهد عتیق، سفر خروج، ۳: ۲ و ۳)

ابن عربی، در انتهای «فص موسوی» از کتاب فصوص الحکم خود، حکمت تجلی خداوند بر موسی (ع) به صورت «آتش» را در این میداند که خداوند، خود را به صورت امر مطلوب موسی (ع)، بر آن جناب متجلی کرد تا توجه او را منحصر به طور وجود وحیانی و مكان وحی معطوف کند، با این توضیح که موسی (ع) طالب آتش بود، نه طالب وحی یا تجلی (خوارزمی، ۱۳۸۷: ۱۰۵۴ و ۱۰۵۵)

در باب این واقعه، یعنی تجلی حق در صورت ناریه، ذکر چند نکته ضرورت دارد. نکته نخست اینکه در خصوص این تجلی نمی توان از واژه «تجسم» استفاده کرد، چنانکه این لغت در اصطلاح شناسی ابن عربی نیز صرفا برای اشیای مادی و محسوس به کار می رود. ابن عربی، در اشاره به این گونه تجلیات، از واژه های «تمثل» و «تجسد» بهره می برد که دربردارنده معنای تغییر و تطور امری غیر مجرد و غیر محسوس به امری مجرد و محسوس است. به این لحاظ در هنگام وحی، حق تعالی، در قالب جسمانی و مادی عنصر آتش تجلی نکرده، بلکه به صورت آتش تجسد و تمثل یافته است (تهانوی، ۱۹۹۶: ۵۶۱).

لسان قرآنی از این گونه تجلی با عناوین تمثل» و «تجسد» یاد می کند. اصطلاح تمثل، به سوره مبارکه «مریم» بازمی گردد، جایی که صحنه ظهور جبرییل (ع) بر مریم (س)، در محراب عبادت، توصیف می شود: «فأرسلنا إليها روحنا فتمثل لها بشرا سویا». (مریم: ۱۷). اما اصطلاح تجسد، به نحو خاص، مأخوذ از سوره مبارکه «ص» است، آنجا که ملک حضرت سلیمان (ع)، به صورت جسد بی جانی افتاده بر تخت سلطنتی، بر او ظاهر می شود «ولقد فتنا سليمان وألقينا على كرسيه جسدا ثم أناب» (ص: ۳۴).

 در هر دو مورد، مانند مورد وحی در کوه طور، حقیقتی مجرد یا معنوی، در صورتی ظاهری، پدیدار شده است، بدون آنکه آثار مادی بر آن مترتب یا در آن مظهر، اثری از سختی و سنگینی مادی مشهود باشد. در فرایند تجسد و تمثل، امر مجرد (حق تعالی و جبرییل) و معنوی (ملک) به صورت امر مجرد دیگری؛ اما در «قوالب محسوسه» (نظير آتش طور، انسان موزون، جسد مرده) ظهور می کند. رویا نیز بخش دیگری از عالم خیال است که با عنوان «خيال متصل» شناخته می شود. در اینجا نیز معانی در قالب صور محسوس متجلی می شوند، چنانکه «علم» به صورت «شیر نوشیدنی» و «ثبات در دین» به صورت «قيد» یا بند ظاهر می شود (ابن عربی، ۱۴۲۰، ج۴، ۲۳۴).

 

نکته دوم آنکه مشاهده تجلی حق در صورت ناریه و دیگر نمونه های مقدس، همگی در ساحتی از وجود با عنوان «عالم مثال» یا «عالم خیال» اتفاق می افتد. در کلام و بیان ابن عربی، تفاوتی میان دو اصطلاح «مثال» و «خیال» وجود ندارد، جز آنکه اصطلاح «مثال» منحصرا، به عالمي مفارق و مستقل از دستگاه معرفتی انسان اشاره دارد؛ در حالی که اصطلاح «خیال»، بنا به کاربرد ابن عربی، هم برای این عالم مفارق و مستقل و هم برای قوه خیال انسانی استفاده شده است (117 :1989 ,Chittick)

پس در وجودشناسی عرفانی، به طور کلی، سه ساحت تجلی در نظر گرفته می شود مرتبه ارواح، مرتبه اجساد و مرتبه اجسام. در مرتبه ارواح، ملایکه «مهیمه» و «کروبيان» و دیگر اصناف فرشتگان حضور دارند. موجودات این عالم، مادامی که در آن ساحتند، به صورت خاص خود حضور دارند (حسن زاده، ۱۳۷۵: ۳۷۲). هیأت مزبور، مجرد است و حواس ظاهر و باطن انسان را به ادراک آن، طریقی نیست (جامی، ۱۳۸۱: ۴۹). در مقابل این عالم، عالم اجسام قرار دارد که محل نشأت عنصری و موضوع اشاره حسی است.

«الجسم اسم العنصر الارض و عند الحكماء ما يسمى جسما طبيعيا وعرف بانه جوهر يمكن أن يفرض فيه ابعاد ثلاثه متقاطعه على زوايا قائمه ..» (تهانوی، ۱۹۹۶: ۵۶۱). اما در میان این دو گستره، عرصه خیال یا مثال واقع است که هم به عالم ارواح و ملایکه ملکوت شباهت دارد و هم به عالم اجسام و معادن (ناسوت)؛ یعنی مظاهر و موجودات این عالم، هم به مانند جنس اهل ملکوت، لطیف و مجردند و هم مانند اشیای ناسوتی، محسوس هستند به حواس پنج گانه. از این رو، ابن عربی، در «فتوحات مکیه» خود، از این ساحت وجود، با عنوان «مجمع البحرین»، یاد می کند، یعنی محل اجتماع دو دریای معنای صرف و مادۂ صرف (ابن عربی، ۱۴۲۰، ج ۱: ۳۹۵).

 شیخ اشراق، به صراحت در «حكمه الاشراق»، می کوشد وجود چنین ساحتی را اثبات کند. به بیان وی، صور خیالی هم هستند و هم نیستند و نه در عالم عقل (ارواح) حضور دارند و نه دارای قالب جسمانی هستند؛ پس بی تردید، باید در جایی باشند. وی این جای میانه را «خيال منفصل» می نامد و آن را از «خیال متصل» (منامات و رؤیاها) جدا می کند (سهروردی، ۱۳۸۱، ج ۲: ۲۶۰).

حضرت خیال منفصل، مکانی است که در آن تجسد ارواح» و «تروح اجساده امکان پذیر می شود (جامی، ۱۳۸۱: ۵۲). حاملان وحی و بشارت، در این عالم، به صورت انسان متمثل می شوند (تجسد ارواح) و اعمال دنیوی انسان، در این گستره، صورت جسدی به خود می گیرد و در آنجا مستقر می شود (ترّوح اجساد). سیمیا، به عنوان شاخه ای از سحر نیز در این وادی رخ می دهد، چنانکه قرآن، با استفاده از فعل «یُخَیَّل»، در ماجرای معارضة موسی(ع) و سحرة فرعون، به این امر اشعار دارد: «فاذا حبالهم وعصيهم يخيل إليه من سحرهم أنها تسعى» (طه: ۶۶). در اینجا، خیال، معنای «به نظر رسیدن» را افاده می کند. البته میان مشاهده خیالی حقایق و سحر، این تفاوت وجود دارد که امر متمثل در وحی یا الهام و منام، حقیقتی را در بردارد و تأثیر می کند، در حالی که فرد مسحور، از امر متخيل متأثر نمی شود. مثلا اگر مسحور، تخیل کند که در حال غذا خوردن است. از آن غذا سیر نمی شود.

اکنون، با توجه به دو نکته مذکور و الهام از واقعه بعثت حضرت موسی(ع)، مسئله مهمی، پیش می آید که بیشتر صبغه ای معرفت شناختی دارد و با مباحث متأخر تاریخ فلسفه غرب در حیطه معرفت شناسی مرتبط می شود. مسئله از این قرار است که آیا همواره حق و حقیقت، به صورت امر مطلوب فرد مقدس، بر وی تجلی می کند و متجسد و متمثل می شود؟ رابطه بين صورت متجسد و حقیقت امر، مانند رابطه جسم و نفس ناطقه است. آیا همواره در مشاهدة مثالی و خیالی، فرد مقدس، با بشره و پوسته ای مواجه می شود که نیاز یا پیش تصور خود او در ایجاد آن دخیل بوده است؟ آنچه محل سؤال و بحث خواهد بود، میزان مدخليت پیش داشته ها و پیش تصورهایی است که بیش و کم، به عنوان مایه های نخستین ادراک واقعیت و حقیقت، نزد هر انسانی وجود دارد

 

پیش از بررسی پاسخ ابن عربی به این پرسش، بهتر است در جریان فکری غربی در رویکرد به این مسئله معرفت شناختی را عنوان کنیم که پس از کانت و در بحث «هرمنوتیک1» گسترش یافته اند.

دو نوع رویکرد به تجربه دینی

 پس از اینکه اندیشمندان عصر روشنگری2 با حملات انتقادی خود، مابعد الطبیعه و دلایل مابعد الطبیعی در اثبات وجود خداوند را به چالش کشیدند و به نحو فراگیری از اعتبار انداختند، كانت در صدد برآمد که با توفیق و اتحاد اخلاق و دین، اعتبار مابعد الطبیعه را به آن بازگرداند؛ اما این راه حل نیز مؤثر نیفتاد و پس از آن تلاش هایی صورت گرفت که اغلب وجهه همت آنها، ایصال به امر ماورایی از طرقی غیر عقلانی و غیر استدلالی بود. فلسفه «هست بودن3» کی یر کگارد و نظریه «تجربه دینی4» شلايرماخر از زمره این تلاش ها بودند.

اصطلاح «تجربه دینی» را برای نخستین بار، شلايرماخر (۱۷۶۸ - ۱۸۳۴م) به کار برد.. تجربه دینی، بر حسب ادعا، گونه خالصی از دریافت و ادراک امور معنوی و قدسی است که بر تفکر عقلانی و استدلالی تقدم دارد و فارغ از آن است. لفظ «تجربه»، در اینجا، ناظر است به ادراک بی واسطه یک امر، همان طور که به هنگام ادراک حسی، مدرک، بدون استفاده از استدلال و تعقل، امر محسوسی را ادراک می کند. بنابر این، ادراک بی واسطه، متضمن این معناست که مدرک، حین آن، از داده های پیشین خود بهره نمی گیرد و فارغ از هر گونه استنتاج و استدلال به ادراک می پردازد (رحیمیان، ۱۳۸۴: ۳۲). بدین لحاظ، منظور شلايرماخر از تجربه دینی، ادراک و دریافتی از حقیقت معنوی است که در جایی از نفس انسانی به وقوع می پیوندد، فراتر از ساختارهای منطقی و زبانی و مقدم بر پیش داشته ها، سبق ذهن ها و قوالب فردی و فرهنگی شخص مدرک. البته تجربه دینی، لزوما عین تجربه عرفانی نیست. اگر تجربه عرفانی را اتحاد تام با کل کائنات یا واقعیت متعالی بدانیم (کاکایی، ۱۳۸۱: ۳۱)، تجربه دینی، شاید همه گونه ابراز نیاز، احساس تعلق به واقعیت متعالی یا امر مقدس و فهم از آن باشد. برخی از انواع تجربه دینی از این قرارند:

الف) تجربه های شبه حسی: در این سنخ از تجربه ها، حواس ظاهری دخالت دارند، دیدن خود فرشتگان یا تمثل آنها، شنیدن صدای وحی، تکلم موسی (ع) با خداوند، ادراک شهودی خداوند در یک چشم انداز طبیعی و رؤیاهای صادقه مواردی از این زمره اند.

ب) تجارب وحیانی: مقصود از این گونه تجارب، بصیرت های ناگهانی و معرفت آنی بدون استفاده از استدلال است، به طوری که تجربه کننده، از بیان دریافت خود اظهار عجز می کند، در عین حال به درستی آنها ایمان دارد.

ج) تجارب احیاگر: شامل تحولات و انقلاب های روحی و باطنی خاصی است که زندگی یک فرد را از مسیر قبلی آن خارج می کند و در طريق صلاح یا اصلح قرار می دهد، مانند وضعیت توبه یا عنایت الهی (شیروانی، ۱۳۸۸: ۱۱۸ - ۱۲۳).

با این اوصاف، موضع شلايرماخر و پیروان او در توجیه آغاز تجربه های دینی آن است که این تجربه ها، فارغ از زمینه های فرهنگی و شخصی و سوای پیش داشته های ذهنی فرد تجربه کننده رخ می دهند و مستقل از هر گونه مبادی قبلی محسوب می شوند. در برابر این نظر، موضع گادامر قرار دارد که برخلاف وی، اعتقاد دارد که کیفیت تجربه دینی منوط است به آن بستر فرهنگی و دینی که تجربه در آن اتفاق می افتد و سبق ذهن های فرد تجربه کننده در تشکیل تجربه وی کاملا تأثیر گذار است (پراودفوت، ۱۳۷۷: ۳۵۲). البته منظور گادامر آن نیست که بر گستره فهم، نسبیت محض حاکم است. او به دخالت پیش داشته و پیش داوری ها به هنگام فهم و ادراک یک متن، اشاره می کند تا برای رسیدن به واقعیت اصلی مندرج در آن متن، بکوشیم از آنها گذر کنیم. به بیان او، فرد همواره، در قرائت یک متن، نخست معنایی را از نزد خود، بر متن «پیش می افکند5 »، معنایی که در ادامه قرائت، رفته رفته، رو به تعدیل و اصلاح می رود تا بلکه با معنای اصلی متن و مقصود نویسنده مطابقت حاصل کند (واعظی، ۱۳۹۳: ۲۵۰). بنابراین، فرایند فهم، از نظر گادامر، آغاز گاهی سوبژکتیو دارد؛ با وجود این، معنای اصلی متن، چیزی نیست به غیر از معنایی توافقی میان منظور نویسنده و معانی حلقوی که خواننده بر متن پیش می افکند. به این ترتیب، فرایند فهم، یک بازی است و سرانجام این بازی، شناخت ابژکتیو نیست (همان: ۲۵۲).

در اینجا می توان به گونه دیگری از تأويل سوبژکتیو متن اشاره کرد که با عنوان ساخت گرایی» از آن یاد شده و معمولا با نام استیون کتز (Steven Katz) قرین است. به عقیده کتز، آنچه از اقوال و احوال عارفان به دست ما می رسد، دچار تغییر و تبدلات گریزناپذیری می شود. این تغییرات در پنج مرحله صورت می گیرد: الف) گزارش های شخص عارف از تجربه های خود، تجربه هایی که محض نیستند و از پیش زمینه های فرهنگی، اعتقادی و هنجاری عارف متأثرند؛ ب) تفسیر آن گزارش ها به بیان وی و در قالب مفاهیمی که از زمینه های مزبور به وام گرفته شده است؛ ج) تفسیر گزارش ها به بیان همکیشان آن عارف؛ د) تفسیر گزارش ها به بیان پیروان دیگر ادیان؛ ه) نقل گزارش ها در قالب های مختلف ادبی از قبیل زندگی نامه، شعر، متن فلسفی و کلمات قصار ( :1983 ,Katz 4). بنابراین از نظر کتز، یک تجربه دینی، بنیادی سوبژکتیو دارد و از آغاز با مفاهیم و قوالب مختص به شخص تجربه کننده به وقوع می پیوندد و در ادامه نیز دستخوش تعابیر دیگری هم می شود. پس، برای فهم گزارش عارف از تجربه اش، ضرورت دارد که نخست به کشف اصطلاحات دینی و شناخت ساختارهای فرهنگی و اعتقادی وی بپردازیم. با این حال، از آنجایی که تجربه دینی، ماهیت متناقض وار و بیان ناپذیر است، توسل به زبان همه فهم و عقل بنیانی به منظور بیان آن تجربه غیر ممکن است و اصولا زبان در دلالت بر واقعیت کمکی به ما نمی کند (59 :1978 ,Katz)

 

تفکیک میان تجربه دینی و عرفان

 نظرية «اعیان ثابت» و روابط آنها با اسمای الهی که به لحاظ وجودشناسی مافوق اعیان قرار می گیرند و ارتباط آنها با نسخه های زمینی خود افراد انسانی) به تفصیل در فصوص الحکم» ابن عربی مورد مداقه واقع شده است. ابن عربی، در  (فصّ شیثیّه» از کتاب «فصوص الحکم»، به تشریح، از این رأی آغاز می کند که مرتبه «اعیان ثابت» مرتبه ای است از وجود که در آن، اعیان انسان ها، به حالت وجود علميه، حضور دارند. این اعیان یا اصل ها، هر یک واحد استعدادی خاص خویش است که به واسطه آن استعداد، درکی از حقیقت و فهمی از واقعیت متعالی حاصل می کند. آنچه کم و کیف این استعداد را معلوم می کند، اسمی از اسمای الهی است که به آن عین خاص تعلق گرفته است. به عبارت بهتر، هر عین ثابت، تجلی اسمی از اسمای احصاناپذير الهی است که در مرتبه وجود علمية حق تعالی است. اینک، هر عین ثابت در مقام بطون، فيض اسمی را که از خداوند دریافت می کند، به فردی انسانی که نسخه زمینی است، افاضه و منعکس می کند، به طوری که آن فرد زمینی، حقیقت را در پرتو همین اسمی می بیند که به عین ثابت او تعلق گرفته است. گفتنی خواهد بود که عین ثابت انبیای عظیم الشأن و اولیای خاصه به اسم جامع نزدیک است، به طوری که عین ثابت محمدی، مظهر کامل اسم جامع الهی (الله) است. البته از درک خاص و فهم منحصر به فرد هر یک از ابنای انسانی از واقعیت مثالی، تعبیر به «ظن» می شود، چنانکه در حدیث قدسی «أنا عند ظن عبدي بي» (خوارزمی، ۱۳۸۷: ۶۰۱) ذکر شده است، اصطلاحی که با تعبیر فلسفی «اعتقاد» یا «عقیده مناسبت تام دارد، افزون بر اینکه به گواهی حدیث «تحول»، خداوند، در روز قیامت، به صورت عقیده یا ظن هر فرد، بر او تجلی می کند، زیرا او خداوند را تنها به کمک آن صورت مختصه می شناسد و این حدیث را مسلم، در

 

«صحيح» خود چنین نقل کرده است: «البارى، يتجلی فینکر ويتعوذ منه فيتحول لهم في الصورة التي عرفوه فيها فيقرون بعد الانكار» (همان: ۲۷۰). به مفاد این حدیث، خداوند در روز قیامت، نخست، به جلوه اصلی، متجلی می شود، اما بندگان او را نمی شناسند، پس به صور عقاید ایشان، تجلی می کند تا هر یک بتوانند او را بشناسند و به او اقرار کنند.

پیرو این مطلب، یعنی تجلی دنیوی و اخروی خداوند به صورت خاصه بر بنده، ابن عربی، در «فص شعیبیه»، تفکیک مهمی بین شناخت مبتنی بر ایمان و شناخت قلبي قائل می شود که افتراق بین تجربه دینی و تجربه عرفانی، عبارت دیگری از آن است. در آنجا، ابن عربی، دو بهره آیه شریفه زیر از سوره «ق» را از یکدیگر جدا می کند و هر بهره را مشیر به گونه ای از معرفت به شمار می آورد: «إن في ذلک لذکری لمن كان له قلب أو ألقى السمع وهو شهيد» (ق: ۳۷)

اولین نکته ای که در آیه فوق نهفته است، مربوط می شود به کلمه کلیدی «ذکر» که با بار معنایی «تذکر» و «تذكار»، طريق متفاوتی با کلام، عقل و راه عوام پیش روی می گذارد. بنابراین، در آیه فوق، دو طایفه اهل تذكر، از یکدیگر تشخیص داده می شوند: «اصحاب قلب» و «اصحاب سمع». اصحاب قلب، کسانی هستند که به کمک سیر و سلوک عرفانی و رياضات روشمند، به تمام سلسله مراتب وجود راه پیدا کرده و حق تعالی را در جميع صور و مجالی خود تصدیق کرده اند؛ به طوری که حق تعالی، در روز قیامت، به هر صورتی که بر ایشان تجلی کند، مانع اقرار و تصدیق ایشان نیست؛ وليكن اصحاب سمع، آن عده از مؤمنانند که با شنیدن پیام حق و اتباع و تقلید از انبیا، شاهد کار ایشان هستند، تا آنجایی که این شهادت، به شهود جلوه ای از تجلیات حقیقی در مرتبه خيال يا مثال ختم می شود. بنابراین، قلب، به مدد تلطیف و ترقیق، مدام از طوری به طور دیگر و از مرتبه ای به مرتبه دیگر منقلب می شود تا به درک مقام احدیت نائل شود و بعد از آن، حق تعالی را در همه جا و همه اشیا شهود می کند که مقام «جمع الجمع» یا «فرق بعد از جمع» است و نهایت شناخت عرفانی؛ در حالی که اتباع ایمان صرف، شاید رؤیت جلوه ای از جلوه های حق در حضرت خیال را نتیجه دهد و به واسطه این رؤیت جزیی و خلاصه، به جميع مراتب دیگر نیز ایمان می آورد. البته باید یادآوری کنیم که این تجلی خاصه، تفاوت دارد با آن صورت اعتقادی خاصه که مستمسک اهل عقیده یا عوام است؛ زیرا اهل سمع که به مقام شهود حق در مرتبه خيال رسیده اند، حق را در صورتی لطیف و مجرد می بینند، در حالی که اهل عقیده، حق و حقیقت را صرفا در قوالب مادی و صلب می بینند و حظی از شهود خیالی ندارند (خوارزمی، ۱۳۸۷: ۶۱۵ - ۶۱۳)

مع الوصف، شناخت مبتنی بر عقیده، معرفت شایع و رایج است، حال آنکه شناخت مبتنی بر ایمان و متابعت انبيا و شهادت بر کار ایشان، معرفت از طریق تجربیات دینی محسوب می شود و بر فراز این دو گونه شناخت، تجربه عرفانی قرار دارد که اتحاد نفس ناطقه با قلب عارف با یک یک مراتب تجلی و مختوم به درک مقام «فرق بعد از جمع» است. لذا نسبیت باوری ویژه گادامر در حوزه معرفت شایع قرار می گیرد که در آن منازعه و جدال میان اصحاب عقاید مخالف و معارض، امر گریزناپذیری است. در این وضعیت، هر یک از دو طرف جدال، طرف دیگر را دور افتاده از حقیقت معنا یا به تعبیر دینی، کافر قلمداد می کند و خود را در طریق صواب می بیند. اما مطلق باوری از آن نوع که شلايرماخر منادی آن است، یعنی کشف حقیقت مبتنی بر اصول ثابت و معين و بدون پیش داوری، به شناخت عرفانی نزدیک می شود؛ در حالی که رؤیت مثالی و مشاهده خیالی، به عنوان یک تجربه دینی، خود، هویتی مستقل و مختص به خویش دارد و از هر دوی این رویکردها متفاوت است، هرچند این تفاوت، دال بر این نیست که کاملا و از هر حیث با آنها تباین دارد.

تجربه دینی، حاصل مقابله خیال انسانی، به عنوان قوهای از قوای نفسانی، با تمثل یک حقیقت لطیف و مجرد است، در صورتی که تجربه عرفانی، عین تلطيف قلب محسوب می شود. این تلطیف سری و غیرصوری، چیزی مگر اتحاد قلب با مرتبه ای از مراتب و درجه ای از درجات وجود نیست. بی تردید، در حین تخیل یا شهود خیالی نیز، نفس به مرتبه ای لطیف از وجود وارد شده است و با آن تقابل دارد، اما آن را در قالب یک صورت خاص می بیند؛ ولی در تجربه عرفانی، آن، خود قلب است که موضوع تلطیف و ترقیق واقع می شود. راجع به تفاوت میان عقیده و خيال نیز می توان گفت که در اعتقاد، جنبه سوبژکتیو و ذهنی معرفت، چنان قوتی دارد که در لسان عرفان نظری غالبا از آن با عنوان غطاء یا حجاب نام برده می شود. در واقع، صاحب عقیده، محجوب است به عقیده خود، زیرا حق را به واسطه عقیده خود می بیند. اما در معرفت خیالی یا تجربه دینی مبتنی بر خیالی، هر چند سهمی به علاقه یا مطلوب فرد تجربه کننده، اختصاص داده شده است، جنبه ابژکتيو و عینی معرفت کاملا بر جنبه شخصی و سوبژکتیو آن احاطه دارد.

ویژگی های تجربه دینی

 ویلیام جیمز، چهار ویژگی یک تجربه دینی را، وصف ناپذیری، معرفت بخشی، انفعالی بودن و زودگذر بودن آن می داند (پرادفوت، ۱۳۷۷: ۵۶). این ویژگی ها را به شرح ذیل می توان در مبحث رویت خیالی جست و جو کرد.

یک تجربه دینی، پس از اینکه به پایان رسید، تجربه کننده را وارد مرحله تعبیر، بیان و ابلاغ می کند. این امر، جز از طریق زبان رمز و استعاره ممکن نیست؛ زیرا امر متمثل، «هو لا هوا است و آن چیزی نیست که می نماید. آتش کوه طور، فی نفسه خدا نیست، ولی هموست که به موسی(ع)، خود را با عنوان «هستم آن که هستم» (عهد عتیق، سفر خروج، ۱۴: ۳) معرفی می کند. ديوان شعر «ترجمان الأشواق» ابن عربی، نمونه بارزی از کاربرد این زبان و وصف رمزی و کنایی از امور متعالی است. او در حالی این اشعار را می سراید که به واقع، مجذوب شخصیت معنوی دختری از فضلاست، اما پس از اینکه فقهای حلب، بر این اشعار و جنبه عاشقانه آن اشکال می کنند، ابن عربی، شرحی بر آنها می نویسد و نشان می دهد که چگونه می توان از معانی ظاهری، نمادها به معارف باطنی آنها گذر کرد (مذکور و دیگران، ۱۳۸۷: ۱۰۳).

یک تجربه دینی، معرفت بخش است، به این دلیل که عین اضافه به چیزی خارج از نفس است ، بر آگاهی نفس می افزاید، در حالی که در تجربه هایی نفسانی از قبیل خشم یا گرسنگی بصیرتی به گنجینه معرفتی نفس افزوده نمی شود. چنانکه گفتیم این بصیرت و آگاهی، از طریق حواس ظاهری اتفاق می افتد و لزوما همراه با وجد و هیجان نیست. به عنوان مثال، پذیرایی حضرت ابراهیم(ع) از فرشتگان الهی که به شکل و شمایل انسانی و با جامه های بشری تمثل و تجسد یافته بودند، در وضعیتی کاملا معمولی و عرفی برگزار می شود. هرچند فرشتگان، به واسطه تجرد ذاتی خود، از خوردن غذایی که ابراهیم (ع) برای آنها تدارک دیده بود، امتناع ورزیدند

یک تجربه دینی، گذر است و شاید هرگز بعينه تکرار نشود. دیدن یک شخص یا فرشته، در جایی دیگر یا قلمرو دیگری از وجود، اتفاق منحصر به فردی است، در حالی که یک تجربه عرفانی، همواره یکی است و قلب، در هر مرتبه از وجود، به درجه واحدی از وجود واقف می شود. به هر حال، در خلال تجربه دینی، فرد تجربه کننده قادر نیست آنچه را می بیند، نزد خود نگه دارد و حد تمتع و ملاقات را امر متعالی و مقدسی معین می کند که مستقل از فرد است.

تجربه دینی، حالتی کاملا انفعالی دارد و انسان، در هنگام تجربه در تشکیل و ترتیب مجربات هیچ نقشی ندارد. تجربه دینی، از صنف تخیلات و توهمات شخصی خارج است و حتی نمی توان از چشم اندازی روان کاوانه، به ریشه شناسی نمادهای آن، در پس زمینه ای فرهنگی با عناوین «ناخودآگاه فردی» و «ناخودآگاه جمعی» پرداخت. در روند سیر و سلوک، از جانب سالک، مجاهدت و ریاضت و از جانب خداوند، لطف و عنایت است. این نکته که سالک طریقت نیز به کرات، با تجربیات دینی مواجه و از رویاهای صادقه و مشاهده های خیالی بهره مند می شوند، مؤید همین مطلب است.

 

ناگفته نماند که انواع و اقسام تجربه دینی، به رؤیت فرشتگان متجسد و تجلی حق در صورتی متمثل و منامات روحانی منحصر نیست؛ بلکه نمونه هایی از ظهور ارواح در گذشتگان و حتی دیدار با اشخاص در قید حیات نیز تجربه شده اند که در بررسی اقسام تجربه دینی، از منزلت ویژه ای برخوردارند. در سنت مسیحی، ظهور حضرت مریم (س) بر برخی راهبان و اشخاص ممتاز نمونه مشهوری از این گونه تجلی محسوب می شود. در مورد دیدار با اشخاص زنده، به طریق خیالی، ابن عربی، در جلد دوم «فتوحات» تجربه ای شخصی را نقل می کند. به توصیف وی، هنگامی که او مشغول نوشتن فصلی از کتاب مذکور بوده است، مرد میان قد سفید چهره ای را در برابر خود می بیند، خداوند، آن مرد را به ابن عربی می شناساند، مرد عارفی که در شهر دیگری زندگی می کرد و همان طور که با ابن عربی مقابل شده بود،

ابن عربی نیز با او مقابله داشت. خداوند به ابن عربی امر می کند که نکته ای به او تعلیم دهد و او نیز فرمان حق را اجابت می کند (ابن عربی، ۱۴۲۰، ج ۲: ۴۳۱).

انواع کشف و پاسخ ابن عربی

«کشف» به معنای «پرده برداری از آمری»، در لغت تصوف، تقسیمات چندی به خود پذیرفته است. تقسيم كشفه یا از حیث دو جانبه بودن آن «مکاشفه»، به دو قسم کشف صوری» و «کشف معنوی» از جمله این تقسیمات به شمار می رود. کشف صوری، قسمی است که در آن، حواس پنج گانه ظاهری کاملا دخیل هستند و متعلق کشف، در عالم مثال مقید، به ادراک در می آید (ابن عربی، گاهی از عالم ارواح نیز با عنوان عالم مثال نام می برد، اما به آن قيد «طلاق» را می افزاید). به یاد داشته باشیم که در اینجا مقصود از تجربة محسوس، تجربه به واسطه اعضا و جوارح مادی نیست، چرا که به اعتقاد پیروان حکمت دینی، اصولا احساس در نفس اتفاق می افتد و آن نفس است که مدرک محسوسات محسوب می شود. نفس، مراقب جسم است و آنچه را که از طريق آلات جسمانی از قبیل چشم و گوش، به نحو متکثر دریافت می کند، وحدت و نظم می بخشد. لیکن، نفس در ساحت خیال، ادراک صوری را بدون باری اعضا و جوارح مادی انجام می دهد، چنانکه برای مثال، شاید شخصی در عالم رؤیا چیزی بخورد و طعم آن را احساس کند، بی آنکه در واقع امر، آن را در دهان گذاشته باشد. در ادامه، مناسب هر یک از حواس، مواردی در سنت نبوی نقل می کنیم

مکاشفه دیدنی: تجسد جبرئیل (ع) به صورت « دحیه کلبی» شاعر مورد علاقه رسول اکرم (ص) بر آن حضرت و تلقین مواحی، نمونه مشهوری از تجلی بصری است؛ به طوری که صحابه و عابران بر مکان دریافت وحی، شاهد بر مکالمه حضرت رسول(ص) و تمثل جبرئیل (ع) بوده اند.

مکاشفه شنیدنی: گاهی پیامبر (ص)، صدای وحی را به صور اکلام منظوما، «صدای زنبور عسل» و «زنگ شتر» می شنیدند و به فراست و نور نبوی، به مقصود آن نواها پسی می بردند.

مکاشفه بوییدنی: در حدیثی از حضرت رسول (ص) سخن از «نفحاتی الهی» رفته است، به انضمام این توصیه که مؤمنان خود را در برابر آن نفحات قرار دهند: «إن لله في أيام دهر كم نفحات ألا فتعرضوا لها». همچنین، هنگامی که رسول اکرم(ص) می فرمایند که النفس الرحمن» را از جانب یمن، محل سکونت اویس قرنی» استشمام می کنند، به مکاشفه ای از طریق حس بویایی اشاره دارند (شیروانی، ۱۳۸۸: ۱۴۵ و ۱۴۴).

مکاشفه بساویدنی: در شب معراج، به هنگام رویارویی پیامبر (ص) با تمثل حق تعالی به صورت «شاب أمرد» (مرد جوان بین بیست تا سی سال) یا «نیکوترین صورت، حق تعالی، دست خود را بر سینه آن حضرت می گذارد، به طوری که به واسطه آن تماس، تمام علوم آسمان ها و زمین، به سینه ایشان منتقل می شود. سپس خداوند این آیه را تلاوت می کنند: «وكذلک نری إبراهيم ملكوت السموات والأرض وليكون من المؤمنین» (انعام: ۷۵)

 

مکاشفه چشیدنی: تجلی «علم» به صورت «شیر» در یک رؤیای صادقه و نوشیدن رسول اکرم (ص) از آن، نمونه ای از این گونه مکاشفه است: «رأيت أنى أشرب اللبن حتى خرج الري من أظافیری». بیرون از وضعیت خواب و رویا نیز نمونه بارزی از نوشیدن «شیر»، با همین تأویل، برای آن حضرت رخ داده است. در شب معراج، پس از اینکه ایشان، همراه با انبیای الهی در «بیت المقدس» نماز به جای می آورند، «خازنی» به آن حضرت نزدیک می شود و سه نوشیدنی بر ایشان عرضه می کند: «آب»، «خمر» و «شیر». به روایت رسول (ص)، آن شخص پس از عرضه نوشیدنی ها به ایشان چنین تعریض می کند: «اگر آب را بگیرد هم خودش و هم امتش غرق می شوند و اگر شراب را بگیرد، هم خودش و هم امتش گمراه می گردند و اگر شیر را بگیرد، هدایت شده، امتش نیز هدایت می شوند». پس حضرت رسول (ص) شیره را برمی گزینند و از آن تناول می کنند (طباطبایی، ۱۳۷۶، ج ۱۳: ۱۱).

بنابراین، مکاشفه صوری، از طریق حواس ظاهری امکان پذیر است؛ اما مکاشفه معنوی، خارج از قلمرو حسی و با ظهور معانی غیر محسوس بر باطن مدرک اتفاق می افتد. در اینجا، مدرک را با عوالم مثالی، اعم از مطلق (قلمرو ارواح و ملائکه) و مقید (قلمرو خیالی منفصل) کاری نیست. این مکاشفه نیز مراتبی دارد که ما در اینجا، تنها به منظور تفکیک آن از کشف صوری، فهرست کوتاهی از آنها ارائه می دهیم؛

نخست، «حدس» و تجلی معنا بر قوة مفكره، بدون ترتیب مقدمات و بدون استفاده از هر گونه «قیاس عقلی»؛

دوم، تجلی معنا بر عقل، به صورت فتوحات نورانی نفسانی، از طریق تعقل و نقل؛

سوم، تجلی معنا بر قلب، با عنوان «الهام» یا «مشاهده » ارواح یا اعیان ثابت؛

چهارم، تجلی معنا بر روح، به صورت بی واسطه از حق و طبق استعداد عین ثابت مدرک

پنجم، تجلی معنا بر سر مدرک؛ ششم، تجلی معنا بر اخفى مدرک (شیروانی، ۱۳۸۸: ۱۴۷ و ۱۴۸)

گفتنی است که چهار مرتبه اخیر کشف معنوی، مختص اقطاب، اولیا و انبیای مقدس و الهی هستند. نتیجه این کشف، وقوف ایشان است بر سر قدر» که چیز دیگری، مگر سر تعلق اسمی از اسمای الهی به هر یک از اعیان ثابت و ضمایر و دقایق این تعلق نیست.

در هر دو مورد، یعنی هم در مکاشفه صوری و هم در مکاشفه معنوی، نقش اقتضائات و استعدادها، در کیفیت وقوع امر دخالت دارد، نخست از همه، مدرک یک تجربه دینی یا عرفانی، بر حسب مقام و منزلت عین ثابت خود و اسمی که بر آن عین تجلی دارد، به مرتبه خاصی از معرفت خیالی یا معنوی دست می یابد. از این منزلت ویژه، به استعداد تعبیر می شود. نمونه ملاقات خضر(ع) و موسی(ع)، نمونه بارزی از این مطلب است. به طور کلی، دیدار با خضر (ع)، از قبیل رؤیت مثالی و خیالی است (جامی، ۱۳۸۱: ۵۲ و ۵۳)؛ اما آنچه سبب می شود که مقام ولایت ظاهری موسی (ع) و مقام ولایت باطنی خضر(ع) از یکدیگر جدا شوند، آن است که مراتب علمی آنان بر حسب استعداد اعیان ثابتشان، با یکدیگر تفاوت دارد و هر یک صاحب مرتبه ای تخصیصی هستند که دیگری فاقد آن است (خوارزمی، ۱۳۸۷: ۱۰۳۰)

اما تجلی خیالی مجردات بر افراد مقدس، نه تنها به استعداد اعیان ایشان بسته است، بلکه با اقتضائات و حتی علايق آنان نیز ارتباط دارد. اینک بر حسب قدرت خیال فرد و نیز مطلوب و مقبول وی، امر مجرد به نحو ویژه ای بر وی متجلی می شود. توضیح آنکه قوه خیال افراد، همه در یک درجه نیست و به اصطلاح، این نیرو، از فردی به فرد دیگر، پذیرای شدت و ضعف می شود، چنانکه هر فرد در طول حیات خود، از بدو تولد تا پیری، به یک میزان از نیروی خیال بهره مند نیست. یک فرد می تواند به واسطه ترقيق و تلطيف روشمند نفس یا حتی به سبب وقوع برخی اتفاقات خاص بتواند نیروی خیال خود را تقویت کند یا پرقوت ببیند و موفق به دیدار مکنونات یا رؤیت امور متجسد شود. در حالی که برخی از افراد قابلیت آن را دارند که در بیداری به مکاشفه ای مثالی موفق شوند، برخی دیگر تنها می توانند در خواب به چنین کشفی نائل شوند.

اما جذب موسی (ع) به واسطه آتش، به دو سبب انجام می گیرد: نخست به این دلیل که موسی(ع)، در پی آتش بود و اگر خداوند در هیأت دیگری تجلی می کرد، چه بسا موسی (ع) به آن توجهی نشان نمی داد و گذر می کرد (همان: ۱۰۵۳).

دوم آنکه تجلی خداوند در هیأت امر مطلوب موسی(ع)، من باب تحبیب و اعزاز اوست و در بردارنده این نکته که آن حضرت، نزد خداوند از شأن والایی برخوردار است (همان: ۱۰۵۴)

اما باید توجه داشت که در این گونه تجلیات، هرچند ظاهر امر متجسد، موافق با میل و مطلوب فرد مقدس است، باطن امر کاملا در تصرف مقام الوهیت و موجود مجرد قرار دارد. این تفکیک در مورد امر متوهم وجود ندارد. هنگامی که شخص توهم کننده، مطلوب خود را در برابر خود می بیند یا آن را بر اشیای پیرامون خود فرامی افکند، همزمان، به واسطه ظن درونی یا اقتضای نفسانی خود، بر پیرامون و باطن اشیا نیز حجابی فرو افکنده است.

بنابراین، شهود مثالی، از سنخ توهم نیست، چنانکه بیش از این، آن را از امثال سحر نیز جدا کردیم که مقید تأثیر نیست. مهم ترین خصیصه امر متجسد آن است که پیام ویژه ای به همراه دارد و به تعبیر و تأويل محتاج است، از آن رو که موجود خیالی، هم آنچه می نماید، هست و هم آنچه می نماید، نیست. این خصیصه، به ویژه در مورد منامات و رؤیاها صدق می کند، هر چند در مواقف وحی نیز، گاهی آواها (نظیر صدای زنبور عسل یا زنگ شتر) به تعبیر و تأویل نیاز داشته اند.

 

بنابر این پاسخ ابن عربی به پرسش طرح شده در ابتدای این تحقیق، در دو بخش خلاصه می شود. بخش نخست، به وضعیت مخاطب وحی، یعنی مهبط و محل دریافت پیام الهی نظر دارد و بخش دوم، عالمی را که در آن تنزيل و وحی به وقوع می پیوندد، مد نظر قرار می دهد. در یک تجربه دینی، سهم قابل پیام و فاعل ابلاغ، هر دو مراعات می شود، افزون بر اینکه در خلال آن، سهم ابلاغ و امر عینی، به مراتب بیشتر از سهم قابل پیام است.

نتیجه گیری

 پرسش از آنجا نشأت می گیرد که در هنگام بعثت، خداوند، در هیأت آتش، بر موسی(ع) ظاهر می شود. آیا همواره در چنین مواقفی، خداوند و امور مجرد نظير فرشتگان یا نفوس مردگان و حتی اشخاص زنده، به شکل امر مطلوب فرد مخاطب، وحی را بر او ظهور می دهند؟ پاسخ به این پرسش، در گرو آن است که کیفیت و مقام وجودشناختی شهود وحیانی را بررسی کنیم.

در وهله اول، به نظر می رسد عالم وجود از دو قلمرو تشکیل شده باشد: قلمرو مجرد صرف و قلمرو مادی صرف، به طوری که عالم مجردات، محل حضور موجوداتی فراتر از درک حواس پنج گانه است و عالم ماده، مکان حضور موجوداتی خواهد بود که به ادراک حواس پنج گانه در می آیند؛ اما در وهله بعد، ثابت می شود که در میان این دو قلمرو، عالمی وجود دارد که در آن، موجودات دو عالم دیگر می توانند به هیأتی متفاوت با آنچه از آن ایشان است، ظهور یابند. این عالم، محل تروح اجساد و تجسد ارواح است، به نحوی که اشیای ظاهره در آن، جامع اضدادند: موجودات این عالم (که با عنوان عالم خيال منفصل یا مثال مقید شناخته می شود) هم مانند ارواح و ملایکه مجرد و لطیفند و هم مانند عالم عناصر و معادن، محسوس هستند. لذا، این قلمرو از وجود، به «مجمع البحرین» موسوم است. ادراک وحی، در این ناحیه از وجود اتفاق می افتد، به این نحو که خداوند و فرشته وحی، بدون آنکه از حالت فوق تجرد (در مورد خداوند) یا تجرد (فرشته) خود خارج شوند یا انقلابی در ماهیت آنها واقع شود، به صورت امر مطلوب قابل وحی (پیامبر) تجلی می کنند. پیامبر، این تطور بدون انقلاب را از طریق کشف صوری ادراک می کند.

شلايرماخر، این ادراک را از سنخ تجربه دینی می داند، با این تفاوت که آن را مستقل و فارغ از پیش باورهای فرد تجربه کننده به شمار می آورد. در برابر این رأی، گادامر متعرض آن است که ادراک یک متن، همواره در گرو تعابیر شخصی است و پیش باورها و پیش زمینه های فرهنگی در نحوه شکل گیری و تعبیر یک تجربه دخیل هستند، به طوری که هرگز ادراک یک متن یا تجربه، با واقعیت اصلی آنها منطبق نمی شود.

پاسخ ابن عربی به این دو سوی مخالف، در دو حیطه بررسی شد: از حیث وجودشناسی، امکان آن هست که شیئی شهود شود که هم مطلوب و مقبول فرد تجربه کننده باشد و هم مقصود اصلی خالق آن تجربه را برآورده کند. چنانکه گفتیم، این ناحیه از عالم وجود، همان «مثال مقيد» یا «خیال منفصل» است. درک ظاهر محسوس اما مجرد این ناحیه، شاید نصيب اهل سیر و سلوک (اصحاب قلب) و نیز اهل ایمان (اصحاب سمع) شود که تأكيد قرآن بر گروه دوم قرار گرفته است.

علاوه بر این، در مرتبه ای از وجود که بالاتر از عالم ملایکه و ارواح (مثال مطلق) واقع است و به نحو خاص، علم الهی را تشکیل می دهد، اعیان ثابت انسانها واقع شده اند که تعیین کننده کیفیت و میزان علمی هستند که نسخه های زمینی آنها می توانند از آن برخوردار شوند. بنابر این، نحوه ظهور حاملان وحی بر پیامبر، به مقام و استعداد عین ثابت او بستگی دارد و از آنجایی که عین ثابت حضرت موسی(ع)، به اسم جامع الهی نزدیک است (خوارزمی، ۱۳۸۷: ۹۸۷)

خداوند، مستقیما با او تکلم می کند، نه به واسطه یک فرشته. همچنین، به واسطه همین منزلت است که خداوند، به صورت شیء مطلوب موسی(ع) (آتش، برای رهایی از سرما یا پیدا کردن راه) بر آن حضرت ظهور می کند تا محبت خود را به او نشان دهد.

به لحاظ شناخت شناسی، موسی(ع)، از قوه خیال شریف و نیرومندی برخوردار بوده که قادر به رؤیت تجلی الهی است. این قدرت خیال، نبی را از سطح ظن، عقیده و تعقل بالاتر می برد، به طوری که می تواند بدون حدس، انتزاع، ترتیب مقدمات و قیاس، به دیدار مستقیم از حقیقت متجلی نائل شود؛ ولیکن، هر چند این تجلی عینی است، بنا به اقتضا، جانب قابل وحی را نیز مراعات می کند؛ یعنی چنانچه خداوند، به صورتی غیر از آتش بر موسی(ع) تجلی می یافت، چه بسا او از آن تجلی عبور می کرد و به آن توجهی نشان نمی داد. معهذا، در اینجا، آن موسی (ع) نیست که خداوند را به صورت مطلوب تصور می کند، بلکه خداوند است که به صورت مطلوب بر موسی(ع) متمثل می شود و او را به استخدام رسالت در می آورد و این نکته، درست وجه امتیاز تفکر هرمنوتیکی و عرفان نظری است. توضیح آنکه نزد قائلان به هرمنوتیک، چه از جرگه هرمنوتیک شلايرماخر و چه از زمره هرمنوتیک گادامر، فرد در هنگام استنباط متن فعال است و به واقع، همین فعالیت است که او را مدام از درک حقیقت متن دور می کند، حال آنکه در تجربه وحیانی و عرفانی، شخص کامة به نحو منفعلی در برابر تجلی امر مقدس حضور دارد و فقط آیینه ظهور آن امر واقع می شود. در این گونه تجربیات، آن عنایت یا تشخيص الهی است که تعیین می کند حقیقت چگونه باید بر فرد مقدس ظاهر شود نه قوه مخيله فرد مقدس. در هرمنوتیک، تأکید بر فاعليت مدرک است و در تجربه وحیانی، تأکید بر قابلیت او.

 پی نوشت ها

1. Hermenutic

 2. Enlightenment

3. Existencialism

  4. Religious Experience

5. Projecting

منابع

-قرآن کریم

- کتاب مقدس، شامل عهد عقیق و عهد جدید.

 ۱. ابن عربی، محيي الدين (۱۴۲۰). الفتوحات المكيه، ۹ جلدی، بیروت: دار الكتاب العلميه.

٢. التهانوی، محمد علی (۱۹۹۶م). کشاف اصطلاحات الفنون و ال علوم، بیروت، لبنان.

۳. پرادفوت، وین (۱۳۷۷). تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، تهران: مؤسسه فرهنگی طه.

 ۴. پورحسن، قاسم (۱۳۸۴). هرمنوتیک تطبیقی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی ۵

5. جامی، عبد الرحمن ابن احمد (۱۳۸۱). نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، به تصحيح ویلیام چیتیک، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

6. حسن زاده آملی، حسن (۱۳۷۵). نصوص الحکم بر فصوص الحکم، تهران: مرکز نشر

فرهنگی رجاء

 ۷. خوارزمی، تاج الدین حسین (۱۳۸۷). شرح فصوص الحکم، به تحقیق حسن حسن زاده آملی، تهران: بوستان کتاب.

۸ .رحیمیان، سعید (۱۳۸۴). مبانی عرفانی نظری، تهران: انتشارات سمت.

9. سهروردی، شیخ شهاب الدین (۱۳۸۱). مجموعه مصنفات، ج ۲، تهران: انجمن حکمت

و فلسفه.

۱۰، شیروانی، علی (۱۳۸۸). مبانی نظری تجربه دینی، تهران: بوستان کتاب.

 ۱۱. طباطبایی، محمدحسین (۱۳۷۶). تفسير الميزان، ج ۱۳، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی

 ۱۲. کاکایی، قاسم (۱۳۸۱). وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکمارت، تهران: هرمس

۱۳. واعظی، احمد (۱۳۹۳). درآمدی بر هرمنوتیک، چ هفتم، تهران: انتشارات پژوهشگاه

فرهنگ و اندیشه

۱۳. : اعفي، احمد (۱۳۹۳). در ماسی بر هرمنوتیکه، چ هفتم. تهران: انتشارات پژوهشگاه

14. Chittick, William; 1988, The Self Disclousure of God, State University of New York Press, New York.

15. Katzt, Stevent: Languge, 1983, Epistemology and Mysticism, in <Mysticism and Philosophical Analysis> Oxford University Press.

16. ---------1978, Mysticism and Philosophy Analysis, Oxford, Oxford University Press.

 

 

منتشر شده در فلسفه دین دوره 13، شماره 3، پاییز 1395


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :