ارسال به دوستان
کد خبر : 257391

بررسی تطبیقی رابطه ی ذهن و عین از منظر ملاصدرا و هگل

وجود رابطه ی ذهن و عین یا عدم رابطه و مطابقت و یا دو گانگی آن دو، همواره یکی از دغدغه های فکری فیلسوفان در طول تاریخ فلسفه و زیر بنای اندیشه بشر و همه علوم، بوده و هست. اندیشمندان شرق و غرب موضع های متفاوتی در قبال این امر اتخاذ کرده اند. تحقیق حاضر به شکل مقایسه ای و تطبیقی، دیدگاه دو فیلسوف بزرگ شرق و غرب ملاصدرا و هگل را در حل این معمای بزرگ می کاود. این دو فیلسوف، هریک با روشهای خاص خود بر وحدت ذهن و عین صحه گذاشته و معتقدند با روش عقلانی و فرا رفتن از سطح ظاهری پدیده ها، می توان با عین برتر آنها متحد شد و این اتحاد وجودی است که دو گانگی ذهن و عین را از میان بر می دارد.

بررسی تطبیقی رابطه ی ذهن و عین از منظر ملاصدرا و هگل

هوشنگ زارع جعفر شانظری

چکیده

وجود رابطه ی ذهن و عین یا عدم رابطه و مطابقت و یا دو گانگی آن دو، همواره یکی از دغدغه های فکری فیلسوفان در طول تاریخ فلسفه و زیر بنای اندیشه بشر و همه علوم، بوده و هست. اندیشمندان شرق و غرب موضع های متفاوتی در قبال این امر اتخاذ کرده اند. تحقیق حاضر به شکل مقایسه ای و تطبیقی، دیدگاه دو فیلسوف بزرگ شرق و غرب ملاصدرا و هگل را در حل این معمای بزرگ می کاود. این دو فیلسوف، هریک با روشهای خاص خود بر وحدت ذهن و عین صحه گذاشته و معتقدند با روش عقلانی و فرا رفتن از سطح ظاهری پدیده ها، می توان با عین برتر آنها متحد شد و این اتحاد وجودی است که دو گانگی ذهن و عین را از میان بر می دارد.

واژگان کلیدی : ذهن، عین، رابطه ی ذهن و عين، معقولات، مطلق، معرفت شناسی.

طرح مساله

رابطه ی ذهن و عین همواره یکی از دغدغه های فکری فیلسوفان در طول تاریخ فلسفه بوده و هست. وجود یا عدم رابطه، مطابقت و یا دو گانگی آن، تاثیر های متقابل آن دو بر یکدیگر و نحوه شناخت عین، زیربنای اندیشه بشر و همه علوم است و تبيين صحیح این موضوع، درک درست و صحیح از هستی و واقعیت را به دنبال دارد. عدم تبیین صحيح آن در عصر حاضر، یکی از عوامل گرایش به ایده آلیسم افراطی، بی توجهی به متافیزیک و روی آوردن به علوم حسی و تجربی، هر مونوتیک و جایگزین کردن برداشت های شخصی به جای واقعیت، پلوراليسم و نسبی گرایی و... شده است. چرا که امروزه بسیاری از فیلسوفان، ذهن را امری اصیل دانسته و با تفکیک پدیده از پدیدار و با بیان عدم مطابقت پدیدار با پدیده و عدم یقین به پدیده و ماوراء آن، به دوگانگی ذهن و عین معتقد شده اند. تحلیل و تبیین دقیق، درست و سنجیدهی پرسشهای زیر که همواره فرا روی متفکران قرار داشته و دارد می تواند ما را از فهم های ناروا و نادرست باز دارد. دیدگاه های ملاصدرا و هگل ما را در این زمینه یاری می دهد.

ذهن چیست؟ امر مادی است یا مجرد؟ اگر مادی است، چگونه قابل شناخت است و همچنین این امر مادی چگونه می تواند شناخت را که امر مجردی است درک کرده و بر آن استیلا یابد؟ و اگر مجرد است چگونه قابل شناسایی است و با عين ارتباط می یابد؟ این امر مادی چگونه می تواند شناخت را که امر مجردی است درک کرده و بر آن استيلا يابد؟ و اگر مجرد است چگونه قابل شناسایی است و با عین ارتباط می یابد؟ عین چیست؟ تنها وجود خارجی است یا اینکه وجود ذهنی را هم در بر می گیرد؟ آیا این دو ارتباطی با هم دارند؟ جه ارتباطی؟ و چگونه قابل دستیابی است؟ معیار شناخت (ذهن) از عین چیست و چگونه يقين داریم که آنچه شناخته ایم خود عين است نه توهم و نه تخیل و ساخته ذهن ما؟ آیا مفاهیم کلی ذهن بر عین قابل انطباق است؟ چگونه؟ از کجا معلوم که ذهن نتواند مفهومی از ماده بسازد؛ هر چند ماده ای در خارج نداشته باشد؟ با چه روشی می توان به معرفت دست یافت و آیا این روشها قابل اطمینان هستند؟ معرفت کلی است یا جزیی؟ و اگر کلی است؛ کلیات چگونه قابل اطلاق بر وجود جزئی متشخص می باشد؟ آیا کلی ما به ازاء خارجی دارد و یا هیچ وجود خارجی ندارد و یا در وجود افراد موجود است؟ مبنا و زیربنای معرفت چیست؟ آیا انسان دارای مفاهیم فطری است؟ آیا تفکیک میان پدیده و پدیدار جایز است؟ از شیء خارجی به مفهوم می رسیم یا از مفهوم به شیء خارجی؟ پاسخ به این سوالات کار فلسفه است یا منطق ؟ تحقیق حاضر به شکل مقایسه ای و تطبیقی، دیدگاه دو فیلسوف بزرگ شرق و غرب (ملاصدرا و هگل را در حل این معمای بزرگ می کاود.

پیشینه

اندیشمندان در مواجهه ی با سوالات در خصوص ذهن و عین موضع های متفاوتی گرفته اند. پروتاگوراس، انسان را معیار و ملاک حقیقت دانست. و این سخن را قابل تعلیم می دانست و آن را به جوانان برای پیروزی بر خصم آموزش می داد. ملاک حق در نزد او قدرت خطابه و سخنوری برتر هر یک از متخاصمان بود و برای حقیقت عین، ارزشی قائل نبود و منکر رابطهی عین و ذهن شد. گورگیاس نه تنها عين را انکار کرد بلکه آموزش آنرا نیز در صورت قابل شناخت بودن رد نمود. سقراط، افلاطون و ارسطو هر یک به شکلی به مقابله با این تفکر پرداختند. آنان بر بدیهی بودن وجود عین و اهمیت شناخت آن و تفکیک دقیق مفاهیم و ضرورت ملاک منطق برای جلوگیری از خطای در فکر پای فشرده و روش حسی و عقلی را در کشف حقیقت معتبر می دانستند. در نزد آنان تمایزی که امروز بین ذهن و عین وجود دارد مطرح نبوده است و شاید هیچگاه شک نمی کرده اند که پدیده غیر از پدیدار است. ارسطو با بیان کلیات باب ایساغوجی و مقولات دهگانه در صدد کشف حقیقت بر می آمد. فورفوریوس در مقدمه معروف خود بر مقولات، شناخت ذهن و عين و رابطه ی آن دو را خارج از صلاحیت منطق دانست. فیلسوفان اسلامی نیز با تاکید بر منطق و ضرورت آن در کشف و اصلاح خطای فکر، این گونه شناختها را طوری وراء طور منطق می دانند، از اینرو دستیابی به فصل حقیقی را دشوار دانسته و مقولات را از منطق به فلسفه منتقل کرده اند. در نزد آنان، مقولات از عوارض موجود ممکن و اخص از موجود مطلق و مربوط به حوزهی معرفتی فیلسوفان از عین است. (شانظری و زارع، ۱۳۹۱: ۲۰-۳)

تحقیقات فلاسفه و اندیشمندان اسلامی بیشتر، راجع به هستی شناسی بوده و کمتر به معرفت، کیفیت شناخت، روش های شناخت، اعتبار آن و ... توجه داشته اند آنها به شکل مستقل به موضوع رابطه ذهن وعين نپرداخته اند ولی ضمن تفکر عقلانی درباره هستی، تعابیر مختلفی به کار برده اند که با این مساله مرتبط است مانند وجود و ماهیت، وجود ذهنی، انواع معقولات، مراتب علم، کلی و جزئی، معلوم بالذات و معلوم بالعرض، اتحاد عقل، عاقل و معقول؛ که شاید بتوان گفت این مسائل نیز در واقع هستی شناسی معرفت است نه معرفت شناسی محض به معنای امروزی. بر خلاف این دو گروه منطقی و فلسفی، فیلسوفان غربی بیشتر بر عالم ذهن متمرکز شده و بیشتر در حوزه معرفت شناسی کوشیده و در این زمینه تحقیقات بیشتری انجام داده اند به گونه ای که فنومنولوژی (پدیدار شناسی) روش مختار فیلسوفانی چون لامبرت، كانت، فيشته، هگل، هوسرل، هایدگر، سارتر، مرلوپنتی و... شده است. البته پدیدار در نزد آنان به یک معنی نیست. آبلارد در اوایل قرون وسطی با کشف اهمیت علم منطق و قوانین ضروری آن در صدد تحلیل هر فکری با این قوانین بر آمد و به تفاوت مسائل فلسفی و منطقی توجه نکرد. در دوره های بعد از او نیز، افرادی همچون جان لاک، بار کلی، دکارت، لایب نیتس، اسپینوزا و مالبرانش و... با اهمیت دادن به روش عقلی در کسب معرفت، به عالم عین، با نگاه شکاکانه می نگریستند و البته به مابعد الطبیعه هم مظنون بودند ولی آنرا انکار نمی کردند. اما تجربه گرایانی مانند هیوم، آگوست کنت، كانت، پوزیتویسم های منطقی، تحلیل زبانیها و ... با تفکیک پدیده از پدیدار و ناتوانی عقل (نظری) در شناخت و تقسیم قضایای معتبر به تحلیلی و ترکیبی و خارج دانستن مابعد الطبیعه از این گروه، آن را بی معنی و خارج از حوزهی شناخت معرفي کردند. فیلسوفان رمانتیک و عرفا هم با توجه بیشتر به کشف و شهود و عالم عین کمتر خود را درگیر مفاهیم و عالم ذهن ساختند. (اتین ژیلسون، ۱۴۰۲ه. ق: ۱۹ به بعد و فروغی، ۱۳۷۹: از ۱۵ به بعد)

ملاصدرا و هگل که هر یک از فلاسفه ی بزرگ و تاثیر گذار زمان خود و بعد از خود هستند؛ هر دو قصد پیوند و آشتی مکاتیب مختلف را دارند. آن دو ضمن درک اهمیت موضوع و با این پیشینه فکری، به بیان دیدگاه های خود در این زمینه پرداخته اند. البته نظرات آنها و روش خاص آنها در مواجهه با این موضوع، نشات گرفته از محیط فکری سابق بر خود و مسایل جاری زمان خود و متاثر از سنت فلسفیی است که به آن تعلق دارند؛ که می توان با تحلیل و تبیین اندیشه های این بزرگان، مشترکات فراوان نظر گاه آن دو در رابطه ی ذهن و عین را تحصیل نمود. تفاوت دیدگاهشان بیشتر به نحوه ی کسب معرفت بر می گردد. هگل به ایده آلیسم عینی شهرت دارد و شناخت را سیر ذهن و روان مطلق در

طول تاریخ می داند. منطق ذهن را در عین جاری دانسته و همه چیز را کلی دیده و شناخت را هم، اینگونه تبیین می کند در حالیکه ملا صدرا در زمره فیلسوفان رئالیسم قرار دارد. وی همه چیز را عین می بیند و هر چیزی غیر از وجود عینی را اعتباری، سایه، شوون و تحلیل آن می داند. شناخت، از نظر او، کلی و جزئی است ولی اعتبار آنها متفاوت است. نحوهی دستیابی به آنها هم می تواند از کلی به جزیی و یا بالعکس باشد. مفاهیم در نزد او به اولیه، منطقی و فلسفی تقسیم می شوند و هر کدام در حوزه خاص خود بحث می شوند و منطق ویژه ی خود را می طلبند. (شانظری و انشایی، ۱۳۸۹، ۸۷-۱۰۴)

 اما اشتراکات ایشان بیش از این است از جمله: اهمیت دادن به عقل و روش آن در کسب معرفت، توجه به کلیات واعتبار آن، تعریف مشترک از ذهن و عين، وحدت ذهن و عین در معرفت شناسی و هستی شناسی، سیر کلی در جزیی و یا ذهن در عین و ... هر کدام با منطوق و عبارات خاص خود در صدد مفاهیم فوق می باشند.

دیدگاه ملاصدرا

ملاصدرا با طرح مسائلی چون از سنخ وجود بودن علم، اتحاد عقل و عاقل و معقول، معلوم بالذات و بالعرض، نقش فعال نفس (عقل) در ادراک، مراتب عقل، علم حضوری و بدیهیات به عنوان زیر بنای معرفت، تفاوت معقولات اولیه و ثانیه ی منطقی و فلسفی، تفاوت در حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی، وحدت ذهن و عین را در معرفت شناسی و با بحث اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، ارتباط عالم عقل و مثال و طبیعت، بسيطه الحقيقه كل الاشياء و ليس بشيء منها، وحدت حقه حقيقيه و وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت، تشکیک در مراتب هستی، وجود رابط و مستقل، شانیت معلول نسبت به علت، وجود فقرى، وحدت ذهن و عین را در هستی شناسی بیان می کند. با تامل و تعمق در افکار او روشن می شود که حوزه معرفت شناسی او از حوزه هستی شناسی او قابل تفکیک نیست و معرفت و ذهن، وجود ظلی و رقيقه عين و وجود خارجی است. (اکبریان رضا و قاسمی حسین، ۱۳۹۰: ۳۶-۱۱ و علمی سولا محمد کاظم و لعل صاحبی طوبی، ۱۳۸۹: ۴۶ - ۷۲ )

 از منظر او، علم مساوق با وجود است نه از سنخ مقوله اضافه و کیف نفسانی. علم به حضوری و حصولی تقسیم می شود. نزاع رابطه و عدم رابطه ذهن و عین و مطابقت و عدم مطابقت آن دو، در مورد علم حضوری و در مورد علم موجودات مجرد به خود و دیگران پیش نمی آید زیرا با توجه به قاعده «کل عالم مجرد و کل مجرد عالم» شرط حضور تجرد است و انطباق ذهن و عین از ذاتیات علم حضوری است و این شرط در موجودات مجرد هست و وجود مجردی در نزد مجرد دیگری یا نزد خودش، بی واسطه حاضر است و عالم با معلوم اتحاد وجودی دارد و سبب حضور هم وحدت رابطه علت و معلولی و عين ربط بودن معلول نسبت به علت خویش است. مراتب علم حضوری با توجه به مراتب عالم فرق می کند. احساس مربوط به عالم طبیعت (مجردات عالم حسی یا معقولات اولیه)، خیال مربوط به مجردات مثالی مربوط به خیال متصل (نه منفصل) و عقل به مرتبه تجرد عقلی ( عالم مثال منفصل و عالم عقل و معقولات ثانیه منطقی و فلسفی) اختصاص دارد. پس علم به عینه همان محسوس بالذات و متخيل بالذات و معقول بالذات است و علم (ادراک) و معلوم (مدرک) یک واقعیتند نه دو واقعیت که امکان تعارض پیش آید. به همین روی نحوه ادراک از نحوه وجود مدرک، متاثر شده و احساس و متخيل، جزیی و معقولات، کلی می باشند و مشکل کلی بودن علم و جزیی و متشخص بودن عین حل می گردد. اما موجود مادی این شرط را ندارد زیرا جسم دارای حقیقت افتراقی است؛ وجودش قوه ی عدمش و عدمش قوه ی وجودش می باشد و کثرتی است در ضعف وحدت، و امری که چنین باشد شایستگی آنرا ندارد که مورد ادراک واقع شود. (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۲۹۸۲۹۹)

به همین دلیل همانگونه که عالم طبیعت (جسم و جسمانیات) در مرتبه ی ضعیفی از وجود قرار دارند در عالم ذهن هم هیچ نحو حضوری ندارند نه نزد خود و نه نزد واقعیتی دیگر ونه واقعیتی دیگر نزد آنها؛ علم به آنها از طریق علم حصولی حاصل می شود و در اینجاست که مشکل مطابقت و عدم آن رخ می نمایاند؛ اگر وجود عالم طبیعت در نزد عالم و فاعل شناسا حاضر نمی شود و علم به آنها با واسطه است، از کجا معلوم که آن عالم را آنگونه که هستند می شناسیم؟ البته از آنجهت که این موجودات عين ربط به علتند، علم حضورى مجردات تام به امور جسمانی امکان پذیر و معقول است. آن گونه که گفته اند« كل متفرقات في وعاء الزمان، مجتمعات في وعاء الدهر او سرمد» اما در غير مجردات تام که این علم، حصولی است دو گانگی و مشکل پابرجا است. ایشان به تبع فلاسفه قبل از خود از جمله، ابن سینا در پاسخ می گویند انسان از یک حقیقت عینی دو مفهوم انتزاع می کند؛ «وجود» و «ماهیت»، وجود خارجی و ذهنی با هم فرق می کند؛ یکی منشا اثر است و دیگری فاقد آن، اما ماهیت در هر دو عالم ذهن و خارج یکی است و بی واسطه در نزد ذهن حاضر است و این وحدت ماهوی در ذهن و خارج، عدم انطباق آن دو را حل می کند.( ملاصدرا، ۱۳۶۰: ۳۰-۲۹) اما با تامل در اصول نظام صدرایی بخصوص اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و تشکیک در وجود به نظر می رسد که ماهیت اعتباری نمی تواند مشکل ثنویت وجود ذهنی و خارجی را حل کند و ایشان برای مماشات با پیشینیان این راه حل را ارائه نموده اند. در نظر خاص ملاصدرا، وحدت ذهن و عین و وجود ذهنی و خارجی به تطابق عوالم و وحدت عینی تشکیکی وجودات متفاضل آنها باز می گردد و این انطباق در علم حصولی را باید در نحوهی وجود علم جستجو کرد نه در ماهیت ذهنی معلوم. حقیقت انطباق به این همانی و وحدت تشکیکی عینی وجود برتر ماهیت و وجود خاص آن باز می گردد. در سلسله تشکیکی وجود هر مرتبه کاملتری بر مرتبه ی ناقصتر منطبق است و واقعیت علم به یک وجود مادی به دلیل مجرد بودن، از خود وجود مادی، برتر و بر آن منطبق است و لهذا هر دوی آنها (وجود ذهنی و خارجی) وجود آن موجود مادی هستند به این نحو که واقعیت مادی، وجود عینی خاص آنست و واقعیت مجرد، وجود عینی برتر آن که در مقایسه با وجود مادی مذکور یا حتی در مقایسه با وجود مادی متصور آن، وجود ذهنی آنست و چون این نوع وحدت به شکل وحدتی ماهوی در ذهن متجلی می شود، انسان می پندارد که منشا انطباق مذکور وحدت ماهوی است و ماهیت آن موجود مادی بر هر دو واقعیت، قابل حمل است. حل رابطه ی ذهن و عین به وحدت ماهوی، سازگار با فلاسفهی پیشین و اصالت ماهیت است نه اصالت وجود و مشرب ملاصدرا. پس حقیقت انطباق، به این همانی و وحدت تشکیکی عینی وجود برتر ماهیت و وجود خاص آن باز می گردد. (عبودیت، ۱۳۸۸: 1/ 183-175 و همو،2/59-35) البته می توان با باز گرداندن ماهیت به وجود ذهنی و معلوم بالذات به شرح ذیل، این را هم، راه حلی دیگر در نحوه انطباق و وحدت ذهن و عین به حساب آورد. ملاصدرا از طرفی وجود ذهنی را وجود برتر ماهیت دانسته که از جهتی نسبت به آن ماهیت وجود ذهنی و از جهتی دیگر وجود خارجی آنست؛ در سلسله تشکیکی وجود، هر مرتبه کاملتری بر مرتبه ی ناقصتر منطبق است این انطباق در ذهن به صورت وحدت و این همانی ماهوی مراتب مذکور منعکس می شود به این نحو که هر مرتبه ی کاملتری هم وجود خارجی برتر ماهیات مراتب ناقصتر است و هم، در مقایسه با وجود خارجی خاص محقق يا متصور این ماهیات، وجود ذهنی آنهاست. از طرف دیگر بیان می دارد؛ ماهیت، همان صورت ذهنی و معلوم بالذات است و همانند وجود مجرد، در نزد ذهن بی هیچ واسطه ای حاضر و از وجود خارجی (معلوم بالعرض) حکایت می کند و از آنجایی که ماهیت با وجود در خارج متحد است و نفس نقش فعالی در ساخت این مفاهیم دارد و مفاهیم، قیام صدوری به نفس دارند؛ مفهوم (معلوم) و نفس (عالم) در یک ساحت وجودی قرار دارند و با اتحاد وجودی عالم و معلوم، ریشه ی بحث یعنی مطابقت یا عدم این عالم (ذهن یا عالِم) با عالَم دیگری به کلی از بین می رود و سالبه ی به انتفاء موضوع می گردد. نکته قابل توجه دیگر در نظریات ابتکاری ملاصدرا در بیان وحدت ذهن و عين اشياء مادی، مردود دانستن دکترین انتزاع یا تجرید است. فلاسفه قبل از او می گفتند ما به صورتی که از شیء انتزاع می شود، علم پیدا می کنیم و این بیان، شائبهی اختلاف ذهن و عین را تشدید می کند. ملاصدرا این سخن را رد و بیان کردند ما در ادراک، به خود شیء مادی علم پیدا می کنیم نه به چیزی که از آن انتزاع شده باشد. (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۲۲۴ و ۲۹۰-۲۸۹) بر این اساس، متعلق علم، امری است که ذاتا مجرد است نه اینکه از طریق نفس آثار مادی از ذات شیء زدوده شده و انتزاع گردد. تحقق ادراک در اثر نقش فعال نفس است که صورتی نفسانی و ادراکی نوری را در اثر اتحاد با عقل فعال و وجود برتر ماده خلق کرده و در نتیجه آن، ادراک تحقق می یابد. این صورت در نفس در یک زمان هم حاس بالفعل است و هم محسوس بالفعل ولی در ماده نه حاس است و نه محسوس بلکه ماده و صورت مادی تنها شرط یا زمینه ای برای صدور آن مدرک می باشد. البته او انکار نمی کند که معلوم ما شیء خارجی است و همچنین معتقد نیست که ما به دو چیز علم داریم، یکی خارج از ما و دیگری در درون ما که تفکیک پدیده و پدیدار لازم آید. ما بالذات به مدرکی علم داریم که وجودش نزد ما حاضر است و آن صورت ادراکی از خارج حکایت می کند. مفاد قول او این ست که ما به جهان واقعی در عین کلیتش و بدون هیچ فساد و تحریفی علم پیدا می کنیم ولی جهان خارجی مادی به عنوان یک موضوع شناخت بایستی به حالتی جدید از واقعیت تحول یابد تا شایستگی حضور در نفس را بیابد و این هرگز بدان معنا نیست که ما به جهانی متفاوت از جهان خارجی علم پیدا کرده ایم. در واقع جهانی که ما می شناسیم درست همان جهانی است که وجود دارد ولی وضعیت وجودیش تغییر می کند و کیفیتی ذهنی برای امکان شناخت بدست می آید و اینکه نفس صور خاص خود را خلق می کند صرفا راهی برای تبیین اتحاد ذهن و عین یا اتحاد امر وجودی با امر ذهنی است و ذهن در خلاقیت خود از عقول برتر و از عقل فعال الگو می گیرد نه اینکه دلخواسته تصوری را ایجاد کند. (دهباشی،1386: 322-314)

علاوه بر این بسیط بودن و واحد حقیقی بودن حق تعالی و ساری و جاری بودن او در هستی می تواند تبیینی بر وحدت کل هستی در هستی شناسی باشد. غنای مطلق بودن حق و عین فقر و نیازمندی بودن خلق و جعل وجودی آن بر تبیین این وحدت می افزاید.

دیدگاه هگل

هگل با طرح عباراتی چون « هر چه عقلانی است؛ هست و هر چه هست عقلانی است. »، « وجود مساوی معقول است »، روح مطلق، رسیدن به آگاهی مطلق از طریق دیالکتیک، امر عام و کلی، وجود در خود و برای خود (في نفسه لنفسه)، خود آگاهی، سیر روان در تاریخ از طبیعت به هنر و به فلسفه، سیر دیالکتیکی روان از هنر به دین و به فلسفه، مساوی دانستن انسان کامل با روان مطلق، بالا بردن شان منطق از منطق سنتی و مساوی دانستن آن با كل حقیقت برای فهم فلسفه طبیعت و فلسفه روح، حی سرمدی روح، تصعید و تعليه، وحدت دیالکتیکی ایده، همانستی در ناهمانستی، رابطه وجود بیکران در کرانمند، وحدت و این همانی ذهن و عین را در حوزهی معرفت شناسی و هستی شناسی بیان می کند.

هگل بر آنست که جهان درونی (ذهن) و جهان برونی (عین) سازندهی وحدت دیالکتیک عینی اند و به رغم تقابل ظاهریشان به طور جدایی ناپذیری با یکدیگر درآمیخته اند. او می داند که با منطق سنتی و صوری نمی توان مفهومهای کرانمند و بیکران را یکجا جمع کرد همچنان که یکتا و بسیار، یکجا گرد نیایند. وی یا می بایست همانند شلینگ به طور وراء عقل پناه برده و مطلق و بیکران را از اندیشه ی مفهومی بالاتر ببرد یا طرحی نو دراندازد. هگل راه دوم را انتخاب کرد زیرا به اعتقاد وی، این مشکل براستی در ساحت فهم (در اینجا منظور همان منطق سنتی و صوری است.) پیش می آید و نزد فهم، مفهوم های کرانمند و بیکران تضادی چاره ناپذیر دارند؛ اگر کرانمند هست پس بیکران نیست و اگر بیکران هست پس کرانمند نیست. اما نتیجه ای که باید گرفت آنست که فهم برای پروراندن فلسفه ی نظری ابزاری نارساست نه آنکه نتوان چنین فلسفه ای را بنا کرد. البته اگر فهم را به معنی گسترده آن بگیریم فلسفه، همان فهم است اما اگر آن را به معنای محدودش بگیریم ذهنی که به این شیوه کار می کند از پدید آوردن آن هم به معنای گسترده که ویژگی فلسفه است ناتوان است. هنگامی که ذهن می کوشد تا زندگانی مطلق یا همانستی در ناهمانستی را درک کند در این مرحله دیگر نمی تواند در ساحت فهم بماند و به آن خرسند باشد زیرا به گمان هگل این ساحتی است سطحی بلکه می باید به درون مفهومهای ژرفتر فرو رود که مقولات واقعیتند تا ببیند که چگونه یک مفهوم معین به ضد خود رو می کند یا آن را فرا می خواند. بدینسان در فلسفه ی نظری، ذهن می باید خود را از ساحت فهم به معنای محدود به ساحت اندیشه ی دیالکتیک برکشد تا بر سختناکی مفهومهای فهم چیره شود و ببیند که هر مفهومی چگونه زاینده ی ضد خویش است و در آمیزنده با ضد خویش. فلسفه تنها بدینسان امید به درک زندگانی مطلق تواند بست زندگانیی که هر دم یا مرحله از آن ناگزیر به دم یا مرحلهی دیگر می انجامد. البته این نیز بسنده نیست زیرا اگر مفهوم های «الف» و «ب» نزد فهم تضاد آشتی ناپذیر داشته باشند نزد اندیشه ی ژرفتر دیالکتیکی «الف» با «ب» در می آمیزد و «ب» با «الف». پس می باید یگانگی عاليتر یا همنهادی در کار باشد که آن دو را بدون از میان برداشتن ناهمگونیهایشان با یکدیگر یگانه کند؛ این کار عقل است که این دم همانستی در ناهمانستی را درک می کند. (کاپلستون، ۱۳۶۷: ۱۷۸-۱۷۷ و پیر دو کاسه، ۱۳۳۰: ۱۲۲-۱۲۱ و مشکات و دهباشی ۱۳۸۷: ۱۲۹ - ۱۵۵ )

پس از طریق فلسفه می توان به درک وحدت ذهن و عین در دو ساحت معرفت شناسی و هستی شناسی دست یافت. وی در پدیدار شناسی روح، یک فرایند منطقی را شرح می دهد که طی آن ذهن انسان از مرتبه آگاهی ابتدایی و با گذر از مراحل خود آگاهی، عقل، روح و دین به مرتبه ی آگاهی مطلق صعود می کند. (هگل، ۱۳۸۲: ۷۱۲-۳۶ و داوری، ۱۳۵۹: ۱۸۱۱۷۶)

این طرحی است که وی نظام جامع و عظیم خود را بر پایه ی آن بنا نهاد. نظام او که مبتنی بر روش دیالکتیک است بدون استثنا همه چیز را در بر می گرفت. این روش با یک نهاد «تز» ، مانند وجود آغاز می شود. به عقیده هگل تز ضرورتا ناقص و ناتمام است. هنگامی که درباره تز هستی تعمق می کنیم این تصور، ضد خود « آنتی تز یا برابر نهاد » یعنی نیستی را به وجود می آورد آنگاه این تصور دوم نیز ناقص و ناتمام به نظر می رسد و در این هنگام هر دو ضد (تز و آنتی تز) در هم ادغام می شوند تا یک همنهاد «سنتز» ، را به وجود آورند که در این مثال صیرورت (شدن) است. این سنتز تمام آنچه در تز و آنتی تز عقلانی است را حفظ می کند و خود نیز می تواند به تز دیگری تبدیل شود. این امر امکان می دهد که فرایند یاد شده در سلسله ای از سه گانه ها تکرار شود و تا حیطه های هر چه عقلانی تر بالا رود. این فرایند هر چه عقلانی تر شود جنبه روحانی با روحی آن نیز بیشتر می شود و همچنان که روحانی تر می شود از خویشتن و بار معنایی و درونی خود نیز آگاهی بیشتری پیدا می کند. پس رکن اساسی این نظام، دیالکتیک است که در همه سطوح، عمل می کند؛ از بلند پایه ترین حیطه های روحی گرفته تا مبهم ترین و تیره ترین فرآیندهای تاریخی، هنر، علم و امثال آن. (پل استراترن، ۱۳۷۹: ۳۲ - ۳۷ و کاپلستون، ۱۳۶۷: ۱۸۰- ۱۷۹) این فرآیند و نظام هگلی با توسع در معنا، ذهن را به نظام وحدت صدرایی و استكمال نفس انسانی و تکیه گاه بودن علم حضوری و حرکت جوهری او متبادر می کند اگر چه تفاوتهایی مانند عدم تحول در عالم عقل و واجب الوجود در عین فعالیت و تضاد (اگر مراد معنای منطقی آن باشد) بین آن دو وجود دارد. اما خود صدرا نیز در اثبات قوه عاقله برای انسان و همچنین مراتب عقل (هیولانی، بالملكه بالفعل و مستفاد) به خصوصیت ذاتی عقل در درک امور متضاد و تصور عدم و ملکه با هم در اجسام و امور دیگری همچون حرکت، زمان، بی نهایت و ... اشاره کرده و اشتداد وجودی نفس را در اتحاد و اتصال با مبدا و عقل فعال در دریافت معقولات موثر دانسته است (ملاصدرا، ۱۳۶۰: ۲۰۹-۲۰۲) و این، تایید همان بر کشیدگی عقل هگل و عدول از منطق سنتی به فلسفه برای فهم هستی می باشد. هگل به یگانگی برونه (form) و درونه (content) باوری استوار داشت و بر آن بود که درونه یعنی حقیقت، تنها در چنگ فلسفه است آن هم به صورت مفهومی و سیستمانه، بدین صورت که واقعی همان عقلانی است و عقلانی همان واقعی. حقیقت را تنها در بازسازی عقلانی آن می توان یافت. از اینروی با منطق صوری و خالی از محتوا به مقابله برخاست زیرا از نظر او، هدف منطق کسب حقیقت است اما حقیقت خالی از محتوا هیچ نیست. صدق یا حقیقت تو خالی و فاقد محتوای منطق سنتی هیچگونه اطلاعی به ما نمی دهد و نمی تواند حقایق بالفعل را کشف کند. وی قصد داشت بر این جدایی صورت از محتوا چیره شود. وی استدلال خود را با گفتن این حرف آغاز می کند که منطق بررسی اندیشه است. همانطور که فرآیند دیالکتیک تا مرتبه ذهن یا روح یا مطلق فرا می رود، ذهن نیز خود یک واقعیت بنیادی جدا و مستقل از صورتهای جزئی و خاصی است که جهان طبیعت به خود می گیرد. ذهن به جهان شکل می بخشد. بنابر این مطالعه، نحوهى عمل ذهن، نحوه عمل جهان را آشکار خواهد کرد. از این استدلال بدست می آید؛ هیچ واقعیت عینی یافت نمی شود که مستقل و بر کنار از اندیشه باشد. هر آنچه واقعی است عقلانی است و هر آنچه عقلانی است واقعی است. (هگل، پیشگفتار فلسفه حق) این دو، یک چیز و عین همند. بر اساس این دیدگاه منطق همانگونه که معطوف به اندیشه است معطوف به واقعیت نیز هست. بنابر این موضوع منطق عبارت است از حقیقت چنان که هست. با مقایسه این منظر با منظر صدرا شاید بتوان گفت بسیاری از منطوق های آنان متفاوت است اما مفاهیم بدست آمده از آنها به هم نزدیک است. چنانچه می توان عبارات فوق را بر نقش فعال واجب الوجود و عالم عقل در هستی (آنگونه که کسانی که برداشت عرفانی از هگل داشته اند همین تعبیر را از ذهن یا روح یا مطلق او داشته اند.) و نقش عقل و اندیشه و ارزش آن و تبیین فلسفی از هستی، حمل نمود. هگل مطلق را اندیشه ی خود اندیش معرفی می کند و این گفتار، تصدیق همانستی مثالی (ایده ای) و واقعی یا همانستی ذهن و عین است اما این، همانستيی است در ناهمانستی نه یک همانستی یکپارچه خشک و خالی. روح خود را در طبیعت می بیند و طبیعت را تجلی عینی و مطلق؛ تجلیی که شرط ضروری وجود خود آنست. مطلق خود را همچون تمامیت می شناسد همچون تمامی فرآیند شوند خویش. خود را همچون همانستی در ناهمانستی می شناسد همچون یگانگیی که از مراحلی بازشناختنی در درون خویش تشکیل شده است. اندیشه ی خوداندیش روح است که به خود در مقام روح آگاه است و به طبیعت همچون عینیت یافتگی خویش و همچون شرطی برای هستی مشخص خویش در مقام روح. او همانا مطلق شناسایی خویش در مقام تمامیت است یعنی در مقام همانستی در ناهمانستی، هستی بیکران است که باریک اندیشانه از مرحله ها یا دمهای جداگانه زندگی خویش آگاه است. مطلق هگل تمامیت است و چنان تمامیتی است که از راه روح کرانمند و در آن به خود دانا می شود البته تا جایی که روح کرانمند به ساحت دانش مطلق دست یابد. این دانش مطلق همان غنای زندگی عقلانی و اندیشه ی خود اندیش است که خود را در عین و ابژهی خویش می شناسد و عین خویش را همچون خویش. بدینسان این همان مقوله ی روح است. به زبان دینی همان مفهوم خدا در خویش و برای خویش است که خود را همچون تمامیت می شناسد. (هگل، ۱۳۸۲: ۶۹-۶۸ و کاپلستون: ۱۳۶۷، ۲۲۷-۱۷۵)

در مقام هستی شناسی و بیان مراتب آن و تجلیات وجود مطلق و وحدت او با مراتب آن، وی معتقد است مطلق همانا هستی است؛ هستی که نخست در مقام ایده در نظر گرفته می شود اگر چه فارغ از زمان، خود را در طبیعت و در جهان مادی عینیت می بخشد. طبیعت در مقام عینیت یافتگی ایده، نمودار کننده ایده است اما از عهده آن چنانکه باید بر نمی آید زیرا هستی یا مطلق یا اندیشه ی خود اندیش با همین عنوان نمی تواند در طبیعت به زندگی دست یابد و طبیعت قابلیت و تحمل این هستی را ندارد. وجود طبیعت شرط لازم آنست و تنها روح انسانی است که هستی در آن و از راه آن می تواند به مقام روح هستی دست یابد و گوهر خود را چنانکه باید نمایان کند. با توجه به این قول می توان گفت وجود در نزد هگل اعتباری نیست که برخی او را با ایدئالیسم به معنای امروزی آن اشتباه گرفته و بگویند وجود هم در نزد هگل به اعتبار عقل و ذهن انسانی است و او منکر وجود ماسوای انسان می باشد؛ بلکه بر عکس وی قائل به اصالت وجود مطلق به معنی وجود لابشرط است و موجود محسوس و مادی را مرتبه نازلی از همان وجود مطلق می داند که از خود بیگانگی پیدا کرده است. (داوری، ۱۳۵۹، ۱۶۵) این دیدگاه او بیشتر وحدت وجود عرفا و اهمیت انسان به عنوان جهان کبیر و یا نقش او در تحمل بار امانت الهی در عرف دینی و همچنین قابلیت یافتن عالم ماده برای استحقاق حضور در نزد صدرا را به ذهن می آورد. البته وی صورتهای مختلفی از هستی در مقام روح را به تصویر می کشد؛ آنرا می توان در خود و به صورت روح کرانمند در حالت درو نبود یا ذهنیت تصور نمود که در این حالت سپهر روح ذهنی است و تصور آن در حال گسترش به بیرون از خویش، سپهر روح عینی است که در این حالت در حال عینیت بخشیدن به خویش در نهادهای اجتماعی و بالاتر از همه در دولت است که خود آن را فرا می نهد یا می آفریند. هستی در مقام هستی و تمامیت، سپهر روح مطلق است. روح مطلق تنها در روح انسان و از راه آن است که هست اما این کار را در ساحتی می کند که در آن، روح مرز انسانی، دیگر یک ذهن کرانمند نیست که در اندیشه ها و احساسها و دلبستگی های شخصی خویش فرو پیچیده باشد بلکه دمی شده است در زندگانی وجود بیکران در مقام همانستی در ناهمانستی که به خود اینگونه آگاهی دارد. (هگل، ۱۳۸۲: ۶۲- ۶۰ و ۱۷۲ - ۱۶۶ و کاپلستون، ۱۳۶۷: ۲۲۵ و پل استراترن، ۱۳۷۹: ۲۸).

نتیجه گیری

 بنابر این ملاصدرا و هگل علیرغم نشو و نما در دو محیط فرهنگی مختلف، هردو بر وحدت و این همانی ذهن و عین و ملاک واقع نمایی علم صحه می گذارند و معتقدند با روش عقلانی و فرا رفتن از سطح ظاهری پدیده ها می توان با عين برتر آنها متحد شد و این اتحاد وجودی است که دو گانگی ذهن و عین را از میان بر می دارد زیرا مرتبه کاملتر هر موجودی همهی کمالات آن را داشته و در آن ساری و جاری است و هر چند نفس از آنها دو ماهیت و دو صورت می سازد اما این صورتها به لحاظ مفهومی متغایرند اما از نظر مصداق و به حمل شایع صناعی واحدند. در منظر ملاصدرا و هگل باید به این نکته توجه داشت که ملاصدرا با تغایر وجود و ماهیت رو به رو بوده و با اصیل دانستن عین و هستی این دو گانگی را حل کرده و هگل با دو گانگی ذهن و عین دست و پنجه نرم می کرده و در نهایت با توسل به ذهن یا ایده یا مطلق به حل این معضل فائق آمده است. پس روش و مبنای آن دو یکسان نبوده است؛ ملاصدرا مشکل معرفت شناسی ذهن و عین را با پشتوانه هستی شناسی و توجه به علم حضوری و زیربنا قرار دادن آن در کسب معرفت و باز گرداندن علم حصولی به علم حضوری حل کرده است زیرا از نظر او علم و شعور مساوق با وجود و هستی است؛ پس در تمام مراتب هستی علم حاکم است. ولی هگل با تکیه بر خود معرفت شناسی و ایدئالیسم عینی (دیدارانگاری) این چالش را پر می کند. او با مساوی دانستن وجود با معقول و سیر دیالکتیکی ذهن یا روان یا مطلق یا روح در عین یا طبیعت، منطق، هنر، دین و فلسفه، وحدت و این همانی ذهن و عین را در حوزه معرفت شناسی و هستی شناسی بیان می کند.

فهرست منابع

اتین ژیلسون، (۱۴۰۲ق)، نقد تفكر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، انتشارات حکمت.

اکبریان رضا و قاسمی حسین، (۱۳۹۰)، حل چالش تنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملاصدرا، معرفت فلسفی، سال هشتم، شماره سوم، ۳۶-۱۱

 پل استراترن، (۱۳۷۹)، آشنایی با هگل، ترجمه مسعود علیا، تهران، نشر مرکز.

 پیر دو کاسه، (۱۳۳۰)، فلسفه های بزرگ، (مجموعه چه میدانیم؟)، ترجمه احمد آرام، کتابفروشی و چاپخانه علی اکبر علمی.

 داوری رضا، (۱۳۵۹)، فلسفه چیست؟، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

 دهباشی مهدی، (۱۳۸۶)، پژوهشی تطبیقی در هستی شناسی و شناخت شناسی ملاصدرا و وايتهد، نشر علم.

شانظری جعفر و انشایی مهدی، (۱۳۸۹)، وجودشناسی معقولات فلسفی، مجله علمی - پژوهشی متافیزیکی، دانشگاه اصفهان، ۱۰۴-۸۷

شانظری جعفر و زارع هوشنگ، (بهار و تابستان ۱۳۹۱)، ملاک در جوهر و عرض بودن مقوله ها، آموزه های فلسفه اسلامی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۲۰-۳ و

 عبودیت، عبدالرسول، (۱۳۸۷)، در آمدی به نظام حکمت صدرایی، دو جلد، انتشارات سمت و موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

علمی سولا محمد کاظم و لعل صاحبی طوبی، (زمستان ۱۳۸۹)، تطابق ذهن و مین در معرفت شناسی صدرایی و کانتی، آینه معرفت، دانشگاه شهید بهشتی، ۷۲-۴۶

 فروغی محمد علی، (۱۳۷۹)، سير حکمت در اروپا، چاپ هفتم، انتشارات زوار.

کاپلستون فردریک، (۱۳۶۷)، تاریخ فلسفه از فیشته تا نیچه، ج ۷، ترجمه داریوش آشوری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.

مشکات محمد و دهباشی مهدی، (بهار و تابستان ۱۳۸۷)، رابطه پدیدار شناسی و منطق هگل، نامه حکمت، سال ششم، شماره اول، ۱۵۵- ۱۲۹.

 ملاصدرا (صدر الدین شیرازی)، (۱۹۸۱م)، الحكمة المتعاليه في الأسفار الأربعة، ج ۳، بیروت، دار احياء التراث العربيه.

ملاصدرا (صدر الدین شیرازی)، (۱۳۶۰)، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، المركز الجامعي للنشر.

هگل گئورگ ویلهم فردریش، (۱۳۸۲)، فنومنولوژی روح، ترجمه زیبا جبلی، شفیعی.

 

منتشر شده در فصلنامه علمی-پژوهشی پژوهش های اعتقادی-کلامی سال سوم-شماره 9 بهار  1392





نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :