ارسال به دوستان
کد خبر : 257379

تحلیلی از ویژگی های صفات افعال الاهی

شناخت خداوند یا همان مبدأ هستی همواره یکی از دغدغه های اصلی بشر بوده است. از این رو بخش عمده ای از آموزه های ادیان آسمانی نیز در پاسخ به این دغدغه، به توصيف او اختصاص یافته است. اما از آن جهت که شناخت ذات او به دلایل عقلی و نقلی امکان پذیر نیست، حکمای الاهی و متکلمان و آموزه های وحیانی شناخت خداوند را در قلمرو صفات دانسته و صفات الاهی را به صفات معرف ذات و صفات مفسر فعل الاهی تقسیم نموده اند. همان طور که صفات معرف ذات و برگرفته از ذات کامل الاهی دارای ویژگی هایی است، صفات فعلی نیز که برگرفته از افعال الاهي است، دارای ویژگی ها و معنای خاصی است در این مقاله، بر آنیم تا به لحاظ نظام معنایی، تفسیری هماهنگ و معنادار از صفات فعل ارائه داده، ویژگی های خاص صفات فعلی را از دیدگاه متکلمان وحكماء مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم.

تحلیلی از ویژگی های صفات افعال الاهی

جعفر شانظری   مهدی منصوری  

چکیده

شناخت خداوند یا همان مبدأ هستی همواره یکی از دغدغه های اصلی بشر بوده است. از این رو بخش عمده ای از آموزه های ادیان آسمانی نیز در پاسخ به این دغدغه، به توصيف او اختصاص یافته است. اما از آن جهت که شناخت ذات او به دلایل عقلی و نقلی امکان پذیر نیست، حکمای الاهی و متکلمان و آموزه های وحیانی شناخت خداوند را در قلمرو صفات دانسته و صفات الاهی را به صفات معرف ذات و صفات مفسر فعل الاهی تقسیم نموده اند. همان طور که صفات معرف ذات و برگرفته از ذات کامل الاهی دارای ویژگی هایی است، صفات فعلی نیز که برگرفته از افعال الاهي است، دارای ویژگی ها و معنای خاصی است

در این مقاله، بر آنیم تا به لحاظ نظام معنایی، تفسیری هماهنگ و معنادار از صفات فعل ارائه داده، ویژگی های خاص صفات فعلی را از دیدگاه متکلمان وحكماء مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم.

واژه های کلیدی: ۱- صفات فعلی، ۲- صفات ذاتی، ۳- معنا شناختی صفات ۴- واجب الوجود.

۱. مقدمه

 در حوزه ی مباحث مربوط به خداشناسی و در علم کلام و فلسقهی اسلامی، برای خداوند متعال سه ساحت وجودی و معرفتی معرفی شده است: ساحت ذات، ساحت صفات و ساحث افعال، در احادیث امامان نیز به این سه ساحت اشاره شده است؛ امام رضا (ع) می فرماید: السماؤه تعبیر و افعاله تفهیم و ذاته حقيقة (۱۶، ص: ۳۸). بدیهی است که شرح و تفسیر هریک از آن ساحتها مجالی به بلندای زمان و توانی به مساوات وجود را می طلبد، لیکن در این مقاله، شناسایی ویژگی های مربوط به صفات فعل را بررسی می کنیم.

 

ویژگی های برگرفته از ذات را صفات ذاتی و ویژگی های برگرفته از افعال الاهی را صفات فعلی خوانده اند. گرچه تعاریف گوناگونی برای صفات ذاتی و فعلی ارائه شده است، به نظر می رسد تعریف صحیح همان باشد که محور صفات ذاتی را ذات به تنهایی می داند و محور صفات فعلی را در مقایسه ی فعل الاهی با ذات قرار میدهد. حال با توجه به این تعریف، در این نوشتار برآنیم تا ضمن ارائه ی ویژگی های مربوط به صفات فعل، یک نظام معنایی برای حوزهی شناخت ساحت الاهی در مقام افعال ارائه کنیم.

۲. صفات فعلی صفات اضافی اند برای انتزاع صفات فعلی باید وجود مخلوقات را از دیدگاه خاصی در نظر گرفت. قوام این صفات به اضافه و لحاظ رابطه ی بین خدا و خلق است و از مقایسه ی فعل با ذات انتزاع می شود. از این رو صفات فعلی را صفات اضافی می نامند. ذات حق را در صورتی میتوان به چنین صفاتی توصیف کرد که غیر ذات یعنی فعل او را نیز در نظر آوریم؛ یعنی نسبت و اضافه در ذات صفات فعلی نهاده شده است. بنابراین انتزاع صفات فعلی در مقام ثبوت، متوقف به فعل است، بر خلاف صفات ذاتی که ثبوتا متوقف به فعل نیست، هر چند ممکن است اثبات متوقف بر فعل باشد.

مثلا فعل از آن جهت که نیازی از نیازها را برطرف می کند و مثلا معنون به عنوان رزق است، در نسبت این فعل الاهی با ذات مقدس حق، اسم رازق انتزاع می گردد.

علامه طباطبائی (رحمه الله عليه) می نویسد: «تنقسم الصفات الى صفات الذات وهی التي يكفي في انتزاعها فرض الذات فحسب وصفات الفعل وهي التي يتوقف انتزاعها على فرض الغير اذ ولا موجود غیره تعالى إلا فعله فالصفات الفعلية هي المنتزعه من مقام الفعل»؛ صفات تقسیم می شود به صفات ذات و صفات فعل. صفات ذات صفاتی هستند که با صرف توجه به ذات می توان آنها را انتزاع کرد و در مقام ثبوت، متوقف به فعل نیست، ولی صفات فعل عبارت اند از صفاتی که انتزاع آن متوقف بر فرض غیر واجب تعالی است که همان فعل او باشد، یعنی در مقام ثبوت، بر افعال متوقف است (۱۸، ج: ۲، ص: ۱۱۱۰)


٣. اضافه ی اشراقی صفات فعلی همان طور که اشاره شد، صفات فعلی خداوند متعال اوصاف كمالی است که از نوعی نسبت و اضاف بین خدا و مخلوقات او حکایت دارد.

در ترسیم ابتدائی این نوع صفات که در آنها یک طرف نسبت خداوند و طرف دیگر، آفرینش و فعل اوست، گاه دو طرف مستقل تصور می شود، در حالی که فاعل و فعل، رابط بین دو طرف به لحاظ تحلیل مفهومی و ذهنی است، لیکن در خارج از ذهن، دو طرف تحقق ندارد، چون در خارج از ذهن، جز طرفین اضافه، شیء سومی به منزله ی رابط وجود ندارد. مثلا مفهوم آفرینش و ایجاد، که از مفاهیم انتزاعی است و یک حقیقت عینی محسوب نمی شود، مفهومی است که عقل از مقایسه ی بین دو موجود آفریده و آفریدگار) و رابطه ی آن دو انتزاع می کند، ولی این که (ایجاد) غیر از طرفین است، به لحاظ تحلیل مفهومی است وگرنه در خارج، چیزی غیر از دو طرف (موجد و موجد) موجود نیست. لذا اضافه و نسبت یک حقیقت عینی نیست، زیرا اگر اضافه را همچون آفرینش و ایجاد، امری عینی و حقیقیت خارجی بدانیم، در صورتی که اضافه امری ممکن باشد، نیازمند علت است و کار به تسلسل می انجامد و اگر اضافه علت نخواهد، مستلزم تعدد واجب می شود. پس هر دو تالی باطل است نمی توانیم اضافه ی بین دو طرف را امری عینی و حقیقیت خارجی بدانیم، بلکه اضافه یک امر ذهنی و تحلیلی است.

بنابراین نسبت و اضافه ی خالق و مخلوق اشراقی است و نه مقولی. به این معنا که وجود معلول پرتوی از وجود علت و عین ربط و وابسته و عین اضافه به علت است و مفهوم تعلق و ارتباط از ذات معلول انتزاع می شود و به اصطلاح فلسفی، وجود معلول اضافه ی اشراقیه ی وجود علت است، نه اضافه ای که از مقولات شمرده می شود. بنابراین غیر از مضاف اليه، یعنی علت و غیر از اضافه، که فعل و عين ربط به علت است، چیز دیگری وجود ندارد، از این رو اضافه ی حقیقی است.

 

در نتیجه می توان گفت فعل، که عین اضافه به علت و خالق خود است، همان صفات فعلی اند و صفات فعلی چیزی غیر از خود فعل با عنوان خاص، همچون رزق، رحمت و... نیست.

اضافه بین فعل و فاعل مثل ایجاد1             - مفهومی: غیر از فعل است.

2                                               - عینی و خارجی          عین فعل است: 1-مطلوب

                                                                              غیر فعل است:۲- محذور

                                                           تسلسل (باطل)                      تعداد واجب(باطل)

«فان قيل: أليس الخالق و الباری من المضاف و من خواص المضافين أنه لا يتقدم احدهما على الأخر من حيث هما مضافان فكيف يوافق ذلک ما ذكرت؟ و ايضا قد تحقق في العلوم العقلية عن اربابها ان اي واحد من المضافين يكون متحركا فانه السبب في حصول الاضافه فعلی یکون هو سبحانه مستفيدا من خلقه،

قلنا: أما القول بالاضافه فذلک افتراء اذ الاضافه من المقولات و الله سبحانه لا يوصف بخلقه فليس هذه اضافه و لاتسبه» (۲۴، ج ۱۱، ص: ۱۶۹).

قاضی سعید از جمله کسانی است که در صفات فعل، هرگونه نسبت داشتن با غیر را انکار کرده است. او معتقد است معنای خالق، که اسم خالق را تشکیل می دهد، از ازل برای خداوند ثابت است و مخلوقات مظاهر احکام این اسما شناخته می شوند. به طور مثال، صورت زیبا همواره از زیبایی برخوردار است، گرچه آیینه ای که زیبایی آن را منعکس نماید وجود نداشته باشد. معنای این سخن آن است که خالق بودن خداوند ازلی و ابدی است و به هیچ وجه به مخلوق بستگی ندارد، به عبارت دیگر، می توان گفت چنین نیست که خداوند هنگام خلق و آفریدن، استحقاق صفت خالق بودن را پیدا کند، بلکه خداوند متعال ازلاً و ابدأ خالق است و مخلوقات صرفأ مظاهر اسم خالق شناخته می شوند. برخی از حکما صفات فعلی را عین اضافه ی اشراقی و قیومی می دانند، اما قاضی سعید این اضافه را نیز انکار کرده و آن را نتیجه ی فکر علمای مرسوم به شمار آورده است. او معتقد است نظر اهل حقیقت بر خلاف علمای مرسوم بوده و در مورد صفات فعلی از نسبت با مخلوق سخن نمی گویند.

قاضی سعید چنین می اندیشد که اطلاق صفات فعل بر خداوند و ملاحظه ی نسبت آنها با مخلوق فقط از زاویه ی دید ما معنا پیدا می کند، زیرا ما به گونه ای می اندیشیم که صرفا با ظهور احکام صفات، می توانیم به اثبات آنها نائل گردیم. به عبارت دیگر می توان گفت در نظر این اندیشمند متأله، اضافه ای که در صفات اضافيه مطرح می شود فقط در قالب الفاظ بوده و نسبت به کلماتی از قبیل فاعل و مدبر و امثال آن معنا پیدا می کند، در حالی که این صفات در ملاحظه با ذات مقدس حق تبارک و تعالی از اضافه به غیر، منزه و میر است، زیرا در آن مقام، تقدم یک حال بر حال دیگر معنا ندارد تا این که گفته شود خداوند آفریدن را آغاز کرد بعد از این که آفریدگار نبود. خداوند از ملابست زمان و امور زمانی پاک و منزه است و در ساحت مقدس او گذشته و حال و آینده بی معناست.

به نظر می آید در سخنان قاضی سعید، جای یک پرسش باقی می ماند و آن پرسش این است که آیا میان خالق و مخلوق نسبت تضایف تحقق ندارد؟ این پرسش در مورد رازق و مرزوق و سایر صفات اضافيه و افعال دیگر نیز در خور طرح است. اگر پاسخ این پرسش مثبت است و خالق و مخلوق با یکدیگر متضایف اند، باید این واقعیت را پذیرفت که دو امر متضایف با یکدیگر متكافی بوده و از آن جهت که متضایف اند، تقدم و تأخری میان آن دو نیست.

قاضی سعید خود به این اشکال توجه داشته و کوشیده است به آن پاسخ گوید، اما او طریقی برای پاسخ به این پرسش پیدا نکرده است، مگر این که تضایف را انکار نماید. قاضی سعید معتقد است که اضافه در زمره ی مقولات قرار دارد و چون مقولات در مورد مخلوق صادق است، خداوند به صفات مخلوق متصف نمی گردد. بنابراین خداوند از اضافه و نسبت منزه است و انتساب اضافه به خداوند افترا محسوب می گردد. او بین خالق و مخلوق، به نوعی تباین قائل است، از این رو نمی تواند قائل به اضافه ی اشراقیه شود، در حالی که اگر به اضافه ی اشراقیه قائل باشد، دیگر لازم نیست که اضافه را منحصر در مقولات کند و چون اضافه ی مقولی در مورد خداوند معنا نمی دهد، انکار تضایف بین خالق و مخلوق و.... را انکار نماید (۲۴، ج: ۱، صص: ۱۶۸ - ۱۶۹ و۱، صص۱۹۶  ۱۹۴)

۴. صفات فعل زائد بر ذات

 صفات فعل  به خلاف صفات ذات، زائد بر ذات است. صفات ذاتی در لفظ و مفهوم با هم متغایرند، ولی در مصداق و حیثیت صدق، واحدند؛ یعنی میان صفات ذاتی تساوی مصداقی برقرار است، زیرا احدیت محض اقتضا را دارد که حتی در حیثیت صدق، ترکیبی در ذات مقدسش راه نداشته باشد. ولی صفات فعلی زائد بر ذات مقدس حق تعالی و غیر از اویند. یعنی صفات فعلی، که همان فعل خدای متعال است، از ذات او پدید می آیند و ظهور پیدا می کنند و ذات او از فعل تشخص یافته ی خود خالی است (ان الله تبارک و تعالی خلو من خلقه و خلقه خلو منه) (۱۶، ص: ۱۲۹). زیادت صفات فعلی بر ذات، در واقع به این معناست که به حسب رتبه ی وجودی، متأخر از ذات و معلول ذات است و از مقامی غیر از مقام ذات، که چیزی غیر از فعل نیست، انتزاع می شود، با این توضیح که در صفات ذاتیه، صرف بودن ذات و ملاحظه ی آن برای انتزاع صفت کافی است، ولی در صفات فعلی، با ملاحظه ی ذات در نسبت و اضافه به فعل، انتزاع صفت و اسم فعلی معنا پیدا می کند.

علامه طباطبائی می نویسد: «و لما كانت مضافة إلى غيره تعالي كانت متوقفة في تحققها على تحقق الغير المضاف اليه و حيث كان كل غير مفروض معلول للذات المتعالیه متأخرة عنها، كانت الصفة المتوقفة عليه متأخرة عن الذات زائدة عليها فهی منتزعة من مقام الفعل منسوبة إلى الذات المتعاليه فالوجود الامکانی مثلا وجود لا بنفسه بل بغيره فاذا اعتبر بالنظر إلى نفسه كان وجودا و اذا اعتبر بالنظر إلى الغير كان ایجادأ منه و صدق عليه انه موجد» (۱۸، ج: ۲، ص: ۱۱۲۲)

حق تبارک و تعالی که دارای یک سلسله از صفات فعلیه است، این صفات با غیر نیز نسبت دارد مانند صفات خالق، رازق و... آنچه مسلم است، این است که این صفات چون با غیر نسبت دارند، تحقق آنها به تحقق غير بستگی دارد. از سوی دیگر، به روشنی میدانیم که آنچه غیر حق است، معلول و مخلوق حق بوده و در رتبه ی وجودی، متأخر از پروردگار است. با توجه به این مسأله، باید گفت صفاتی که به غیر بستگی دارند، متأخر از ذات حق بوده، در نتیجه زائد بر ذات خواهند بود.

اما اختلاف بین محققین در این که برخی زیادت صفات فعلی بر ذات را به نحو امری انتزاعی می دانند و برخی به نحو امری حقیقی، به نظر می آید یکی ناظر به مقام ذهن است و دیگری ناظر به مقام خارج باشد.

اما دلیل بر این ادعا که صفات فعل زائد بر ذات اند این است که صفات فعلیه همان فعل است (مقدمه اول)، فعل زائد بر ذات و متأخر از ذات است (مقدمه ی دوم)، صفات فعليه زائد بر ذات و متأخر از ذات است (نتیجه).

توضیح دلیل: چون انتزاع صفت فعل منوط به تحقق اضافه و نسبت است و حصول اضافه مشروط به تحقق طرف آن یعنی معلول و مخلوق است، پس تحقق صفت فعل منوط به تحقق معلول است و بدیهی است که رتبهي معلول متأخر از رتبه علت است، در نتیجه صفات فعل خدای سبحان خارج از ذات او و زاند برذات آن است.

 

قال ابوالحسن (ع): «وأما من الله تعالی فارادته إحداثه لا غير ذلک..... فاراده الله الفعل لا غير ذلک... »(۲۶، ج:۱،ص:۳۱۶)، اراده همان ایجاد خدای متعال است، از این رو چون ایجاد فعل چیزی جز خود فعل نیست، پس ارادهی خدای متعال همان فعل الاهی است.

قال أمير المؤمنین (ع): «انما كلامه سبحانه فعل منه انشأه و مثله »(۱۸ خ: ۱۸۶) کلام که به خدا نسبت داده می شود، به معنای همان فعلی است که خدا ایجاد کرده است.

ملاصدرا می نویسد: «لا شك أن السلوب و الاضافات زائدة على الذات و زيادتها لا توجب انفعالا ولا تكثیرة، لان اعتبار بعد اعتبار المسلوب عنها و المضاف اليها» (۱۰، ج: ۳، ص: ۲۰۸).

 ۵. بازگشت صفات فعلی به صفت عام فعلی قیوم

تمام صفات فعل از یک منشأ واحد سرچشمه می گیرند، همان طور که تمام صفات حقیقی ذاتی به صفت ذاتی وجوب وجود بازمی گردد و جمیع صفات سلبی به سلب احتیاج و سلب امکان بازگشت می کند. وحدت صفات فعلی به اضافه ی اشراقیه ی قیومی است و همه ی صفات فعلی در پناه صفت فعلی قیوم معنا پیدا می کند. هر فعلی پیش از آن که به مثابهی صفت فعلی متصف گردد، به قیام به غیر متصف است و در پناه قائم به غیر بودن است که تحقق می یابد و آن عنوان صفت فعل را پیدا کرده است. از این رو عام ترین صفات فعلی صفت قیوم است، که نام دیگر آن (ام الاسماء الاضافيه) است و سایر صفات صفات خاصی اند که در پرتو این صفت شناخته می شوند. از این رو جامع جميع صفات فعلیه صفت فعليهی قیومیت است، که همه ی صفات را در خود جمع می کند.

ملاصدرا می نویسد: «و الاضافه في حقه تعالی کلها راجعه الى الموجده التي يصحح جميع الأضافه كالرازقيه و الخالقية و العالمية و القادريه و الكرم و الجود و الرحمه و الغفران» (۱۰، ج: ۱، ص: ۲۰۸)

 

باز می نویسد: «جميع الاضافات ترجع الى اضافه القيوميه و الا فيؤدي إلى انثلام الوحده و تطرق الكثره الى ذاته الاحديه» (۱۱، ج: ۶، ص: ۱۰۶)

علامه طباطبائی می نویسد: «لا ريب أن للواجب بالذات صفات فعلیه مضافه الى غيره كالخالق و الرازق و المعطي و الجود و الغفور و الرحيم الى غير ذلك وهي كثيرة جدا يجمعها صفة القيوم.. ان الصفات الاضافيه ترجع جميعة الى القيوميه و اذ لاموجد ولا موثر سواه فلا مشارك له في القيوميه» (۱۸، ج ۴، صص: ۱۱۰۴ و ۱۱۲۲)

البته از این نکته نباید غافل بود که تأکید بر بازگشت جمیع صفات فعلی به صفت فعلی قیومیت، یک بازگشت مفهومی و ذهنی نیست، بلکه بازگشتی حقیقی و واقعی است، به این معنا که بر اساس قاعده ی «الواحد لا يصدر عنه الا الواحد»، آن واحدی که صادر می شود قائم به حق است و عین ربط به اوست، ولی به جهت تعدد قابلیت هاء معنون به عناوین مختلفی می شود.

محقق لاهیجی می نویسد: «محققین از حکماء برآنند که صفات اضافيه ی  واجب با کثرت مفهومات، نیست در خارج مگر عین اضافه ی واحده، که آن اضافه ی مبدئيت است. نظر به جميع اشیا و چنان که ذات واحده علم است به اعتباری و قدرت است به اعتباری و اراده است به اعتباری و رحیمیت است به اعتباری و رحمانیت است به اعتباری الى سائر الاضافات و اختلافی نیست مگر به حسب اعتبار و آن اضافه ى واحده واحد است به حسب اوقات و ازمان مختلف، نیز من الأزل إلى الأبد و اختلاف و تجدد اوقات و ازمان موجب اختلاف و تجدد آن اضافه ی واحد نیست، چه نسبت جميع ازمنه و اوقات و امنکه و ابعاد نظر به ذات مقدس واجب نیست مگر نسبت واحده» (۲۰، ص: ۲۴۸)

 

بنابراین توحیدی در صفات فعلی وجود دارد که وحدانیت آن به صفت فعلی قیومیت است. چنین توحیدی به خاطر این است که تکثیر و اختلاف در حیثیت ذات احدی به دنبال نداشته باشد، چون تکثیر حیثیت اضافه نسبت به حق، تکثر و اختلاف حیثیت در ذات مقدس حق را به دنبال دارد.

ملاصدرا می نویسد: «لو لم يكن له تعالی اضافه واحده اتحدت فيها جميع الاضافات اللائقة به لأتى تخالف حيثياتها إلى اختلاف حيثيات في الذات الاحذيه» (۱۰، ج: ۱، ص: ۲۰۸)؛ اگر اضافه ى واحدی نباشد که جميع اضافات در آن متحدد گردند، در این صورت این تخالف حیثیات منجر به اختلاف حیثیات در ذات الاهی میشود.

و باز می نویسد: «و اعلم انه لا يتغير ذاته بتغير جزئیات ما اضيفت اليه و ان تغيرت اضافته اليه كما نقل عن الشيخ الالهی شهاب الدين السهروردی، ان مما يجبان تعلمه و تحققه أنه لا يجوز أن يلحق الواجب اضافات مختلفه. توجب اختلاف حيثيات فيه بل الاضافه واحده هي المبدئيه ليس عند ربک صباح ومساء» (۱۲، ص: ۸۴).

بنابراین صفات فعلی عین همان فعل است و فعل هم عین ربط و قائم به ذات مقدس حق است (۱۶، ص: ۳۸) و همین که فعل عین ربط و قائم به غیر است، یک صفت فعلی است، پس نتیجه چنین می شود که جميع صفات فعلی در پوشش صفت قیومیت حق هستند1.

۶. بازگشت صفات فعلی به صفت ذاتی قدرت

 چنانچه گذشت، تمام صفات فعلی به صفت فعلی قیوم و صفت قیوم نیز به صفت ذاتی قدرت باز می گردد. یعنی صفت ذاتی قدرت است که مستقیما موجب ایجاد فاعلیت و باعث تحقق می شود و با ایجاد موجودات، که چیزی جز وجود موجودات نیست، قیومیت حق تعالی تجلی می یابد.

 

علامه طباطبائی می نویسد: «فهو تعالی می بذاته وحياته کونه بحيث يعلم و يقدر و علم بكل شيء من ذاته و قدرته مبدئيته لكل شيء سواه بذاته »(۱۷، ج: ۲، ص: ۱۱۸۴).

قدرت ذاتی ریشهی افعال الاهی است. هرچند بر اساس وحدت ذات و صفات نیز با صفت قدرت وحدت دارد، آنچه که مستقیما از نظر مفهومی به صفات افعالی مرتبط است صفت ذاتی قدرت است و بازگشت صفات فعلی به صفت ذاتی قدرت از جنبه ی فاعلیت و موجودیت صفات فعل است. هرچند ممکن است از جنبه ی حسن و زیبایی به جمال ذاتی حق بازگردد، در تحلیل ذهنی، صفات ذاتی به دو قسم تقسیم می شود: صفاتی که افعال بر آنها متوقف نیست و صفاتی که افعال بر آنها متوقف است، مثل علم و قدرت و حياه و اراده به معنای علم، اختیار، حب و محبت به خود ملاصدرا می نویسد: «تنبعث من كل من هذه الصفات صفات اخرى مثل كونه حکیما، غفورة، خالق، رازق، رئوفة، رحیما، مبدئة، معيدة، مصورة، منشأ، محييأ، مميتة الى غير ذلک فانها من فروع كونه قادرا على جميع المقدورات بحيث لايدخل ذره من ذرات الممكنات و المعاني في الوجود - بایه حيثية كانت من الحيثيات _ الا بقدرته و افاضته بوسط او بغير وسط - و مثل گونه سمیع و بصيرة و مدركة و خبيرأ و غیر ذلک من يتفرع و يتشعب من كونه عليما» (۱۱، ج: ۶، ص: ۱۲۹)

ملاصدرا صفت سمیع و بصیر را به علم باز گردانده، ولی این رجوع در واقع رجوع ثانوی است، وگرنه رجوع اولی به قدرت است، چون اینها از سنخ فعل اند و فعل همان ایجاد است و ایجاد هم ناشی از قدرت است. از این رو فعل قبل از این که عنوان سمیع و بصیر و ... را به خود بگیرد، به تحلیل ذهن، عنوان فعل و وجود به خود می گیرد. از این رو به جهت عنوان فعل و ایجاد و وجود، به قدرت بازمی گردد، ولی از جهت سمع و.. از علم ناشی می شود.

۷. لحاظ ذاتی هر صفت فعلی

 هر صفت فعلی را می توان به دو گونه ملاحظه کرد: یکی آن که به مبدأ آن صفت فعلی توجه شود و ملاحظه گردد که واجب تعالی مبدأ آن منشأ انتزاع صفت فعلی است؛ از این جهت، آن صفت صفت ذاتی است نه صفت فعلی؛ مثل این که از وصف خالق، مبدأ آن یعنی قادر به خلق لحاظ شود و از صفت رازق، قادر بر رزق مورد نظر باشد، در این صورت، صفت فعلی همان صفت ذاتی است. و گاه اتصاف واجب به صفت فعلی ملاحظه می شود، به این معنا که او دارای چنین فعلی است. در این صورت، آن صفت صفت فعلی است، مثل این که از خالق، موجد الخلق و از رازق، موجد الرزق و اراده گردد.

ملاصدرا می نویسد: «التكلم ليس الا انشاء ما يدل على ضمير المتكلم فالدال هو الكلام و المدلول هو المعاني والمنشيء لما يدل عليها هو المتكلم و المتكلميه هي ذلک الإنشاء فان ارید بالكلام المعنى المصدری اعني المتكلميه يكون من باب الاضافات و من الصفات الاضافيه وان اريد به الدال على المعنى يكون من قبيل الافعال و ان ارید به کون الذات بحيث ينشأ منها ما يدل على المعنى يكون من الصفات التي هي غير زائدة في حقه تعالى على الذات»(۱۰، ج: 3، ص: ۲۱۱)؛ تکلم چیزی نیست جز انشا آنچه دال بر ضمیر متکلم است. دال کلام و مدلول همان معانی است و ایجاد کننده ی کلام همان متکلم است. اگر از کلام معنای مصدری متکلمیه اراده شود، از باب اضافات و صفات اضافیه می باشد و اگر دلالتش بر معنا مورد لحاظ قرار گیرد، از قبیل افعال است و اگر از آن جهت که ذات منشا آن صفت است مورد ملاحظه قرار بگیرد، از صفات ذاتی است »

علامه طباطبائی می نویسد: «و هذه الصفات الفعليه صادقة عليه تعالی صدقة حقيقية لكن لا من حيث خصوصیات حدوثها و تأخرها عن الذات المتعالیه حتى يلزم التغير فيه - تعالی و تقدس - و تركب ذاته من حيثيات متغايرة كثيرة بل من حيث ان لها اصلا في الذات ينبعث عنه كل كمال و خیر» (۱۸، ج: ۲، ص: ۱۱۰۹)؛ این صفات به طور واقعی و حقیقی بر حق تعالی صادق بوده و کسی در آن تردید ندارد، ولی صدق این صفات بر حق تبارک و تعالی از جهت خصوصیت حدوث و تأخر آنها از ذات نیست، بلکه از این جهت است که این صفات در ذات حق ریشه داشته و از آن ریشه همه ی کمالات و خیرات صادر می گردد.

علامه در عبارت فوق، به لحاظ ذاتی هر صفت فعلی اشاره دارند.

در روایات نیز گاه به صفت فعلی اشاره می شود، ولی لحاظ ذاتی مورد نظر است. از باب مثال، در حدیثی از امام رضا(ع) هست که می فرمایند: «له معنى الربوبية اذ لا مربوب و حقيقة الالهية اذ لا مألوه و معنی العالم و لا معلوم و معنی الخالق ولا مخلوق و تأويل السمع ولا مسموع ليس منذ خلق استحق معنى الخالق ولا باحداثه البرايا استفاد معنى البرئية» (۱۵، ص ۴۰)

از یک طرف صفاتی همچون خالقیت و ربوبیت از صفات فعل است، از طرف دیگر در این روایت، ملاک صفات فعل نفی شده است، چون ملاک صفات فعلی این است که ثبوت، متوقف بر فعل است و در این روایت، با فراز (ليس منذ خلق استحق معنى الخالق) می فرماید که ثبوتا اسم خالق متوقف بر فعل و خلق نیست. ولی آنچه می توان در رفع ناسازگاری عبارت فوق گفت این است که در این جا لحاظ ذاتی صفات فعلی شده است؛ یعنی به مبدأ ذاتی آن در این روایت اشاره دارد.

شاهد آن در همین روایت است که می فرماید: «له معنى الربوبية اذ لا مربوب و حقيقة الالهية اذ لا مألوه... و معنی الخالق ولا مخلوق». در این جا اشاره می کند که معنای خالقیت مخصوص حق تعالی است، به این معنا که قدرت بر خلق و خالقیت دارد. در این جا صفات فعلی به لحاظ ذاتی مد نظر قرار گرفته است. به خلاف نظر قاضی سعید قمی، که قبلا نیز ذکر شد، او معتقد است که معنای خالق، که حقیقت اسم خالق را تشکیل می دهد، از ازل برای خداوند ثابت است و مخلوقات مظاهر احکام این اسما شناخته میشوند (قبلا در ویژگی دوم توضیح آن آمد).

 

با توجه به این ویژگی می توان گفت هر صفت فعلی از لحاظ صفت ذاتی خود حکایت می کند و هر صفت فعلی در مقایسه با صفت ذاتی جنبه ی اثباتی دارد: «الله الذي خلق سبع سموات و من الارض مثلهن يتنزل الامر بينهن لتعلموا ان الله على كل شي قدير وأن الله قد أحاط بكل شي علما» (طلاق/۱۲).

۸. صفات فعلی ظهور کمال اند، نه صفت کمالی حق

 صفات ذاتی صفات کمالی هستند، که عین ذات واجب الوجود است و سلیش موجب نقص و احتیاج می شود. چنین صفاتی را صفات کمالیه میخوانند، بدین جهت که ثبوت آن موجب کمال حق تعالی است، ولی صفات فعلی صفاتی نیستند که کمال حق باشند، بلکه ظهور کمالات ذاتی اند. صفات ذاتی عین ذات است و از مقام ذات با حیثیت صدق واحد انتزاع می گردد و کمال ذات محسوب می شود، چون نبود آن صفات موجب محدودیت حق تعالی و محدودیت حق تعالی منافی با وجوب وجود است، از این رو صفات ذاتی فقط کمال است و اموری غیر از ذات نیست، ولی صفات فعلی چنین نیست؛ یعنی بودنش کمالی را بر خدا نمی افزاید که نبودنش کمالی را از خدا کم کند، نه بودنش تکمیل کننده است و نه نبودنش موجب نقص است، بلکه ظهور کمالات ذاتی در مقام ذات، در قالب افعالی است که با عنوان خاص همان صفات فعلی است.

«الاضافات لا يمكن ان يكون عین الحقائق المتأصله فكيف يكون عين ما هو اصل الحقائق و منبع الذوات؟ ولا يخل بوحدانيه كونها زائده عليه فان الواجب ليس كماله و مجده بنفس هذه الصفات الاضافيه بل بكونه في ذاته بحيث ينشأ منه هذه الصفات و هو انما هو كذلك بنفس ذاته فان كماله ليس الا بذاته لا غير»2 (۲۸، ج: ۲، ص: ۳۵۴)؛ کمال و عظمت واجب تعالی به این صفت اضافه نیست، بلکه کمال و عظمت به أن چیزی است که در ذات اوست.

 

«فان قيل ان كانت الصفات المحدثه المتعلقه بالخير كمالا لله سبحانه فما بالها لم تثبت لله عز وجل في الأزل قلنا ان لها مبدأ و منشأ في ذاته سبحانه هو كمال في الحقيقه و هو كون ذاته بذاته في الأزل بحيث يخلق ما يخلق و يرزق و يتكلم مع من يتكلم و يريد ما يريد و يشاء كما يشاء فيما لا يزال على وفق المصلحه و بحسب ما يسعة الامكان فلا بأس بتاخرها عن الذات ذا كان مبدأها الذاتي ومنشأها الكمالي قديما» (۲۱، ج: ۱، ص: ۴۴۷)؛ اگر گفته شود صفات فعلی کمال است در حالی که از ازل برای خدا ثابت نبوده است، می گوییم مبدأ و منشأ این صفات ذات الاهی است، که حقیقتا کامل و عین کمال است.

8.1. استدلال عقلی

الف: اگر صفات فعلی، که از فعل انتراع می شود، موجب کمال برای واجب تعالی باشد، لازمه اش این است که واجب تعالی در کمال و تمامیت خود محتاج به غیر باشد و متقوم به غیر گردد (مقدمه ی اول)، لكن واجب تعالی محتاج نیست (مقدمه ی دوم)، پس صفات فعلی موجب کمال برای واجب تعالی نمی شود (نتیجه).

«ان ذاته بذاته منشأ لجميع صفاته الحقيقيه متحققه له في مرتبه ذاته وصفاته الاضافية متأخرة الا ان تاخرها لايوجب نقصأ لان الصفات الإضافية ليست كمالات حقیقتیه له» (۲۸، ج: ۲، ص: ۳۵۶)

ب: اگر صفات فعلی متمم ذات و کمال ذات باشد، دور لازم می آید (مقدمه ی اول)، دور محال است (مقدمه ی دوم)، پس صفات فعلی متمم ذات و کمال ذات نیستند نتیجه)

اثبات مقدمه ی اول: اگر صفات فعلی متمم ذات و کمال ذات باشند، صفات فعل هم بعد از تمامیت ذات است (مقدمه ی اول)، اگر صفات فعل بعد از تمامیت ذات است، دور لازم می آید (مقدمه ی دوم)، پس اگر صفات فعلی متمم ذات و کمال ذات باشد، دور لازم می آید (نتیجه).

اثبات مقدمه ی اول: فعل غیر از ذات است و ذات نیز غیر از فعل است (مقدمه ی اول)

ذاتی که واجب است و غیر از فعل است (مقدمه دوم)     - یا تمام کمالات را دارد (در مرتبه ی ذات) و تمامیت  

                                                                                        دارد.

                                                                                          - در این صورت ذات تمامیت دارد بدون نیاز به هیچ فعلی

 

                                                                                           - با تمام کمالات را دارد در مرتبه ذات) و تمامیت ندارد.

 

در این صورت مرکب از وجود و عدم می شود. پس محدود می شود و ممکن می گردد و در نتیجه واجب نیست و این خلاف فرض است (نتیجه).

۲ . ۸. استدلال نقلی

قال امیرالمؤمنین (ع): «فكل عالم فمن بعد جهل تعلم و الله تعالى لم يجهل لم يتعلم احاط بالاشياء علما قبل كونها فلم يزدد بكونها علماء علمه بها قبل أن يكونها بعد تكوينها»(۱۶، ج: 3، ص: ۴۴)؛ هر عالمی علم آن مسبوق به جهل است، ولی علم خدای متعال مسبوق به جهل نیست و اصلا خدای متعال جاهل نبوده است و تعلمی نداشته است، بلکه احاطه ی علمی به جميع اشیا قبل از موجودیت اشیا دارد، از این رو با موجودیت اشيا علم حق زیاد نگشت.

با آفرینش موجودات و حضور عینی ممکنات نزد حق تعالی، علم ذاتی حق ازدیاد پیدا نمی کند و روشن تر هم نمی شود. بنابراین خلقت خلق کمالی را به حق نمی افزاید.

در روایتی از حضرت رضا (ع) است که می فرماید: «... و من قال: حتی ...فقد غياه و من غياه فقد غاياه و من غاياه فقد جزأه» (۱۶، ج: 3، ص: ۴۰)

 

در این حدیث، آمده است که خداوند غایتی غیر از ذات خود ندارد، چرا که اگر غایتی غیر از ذات خود داشته باشد، نیازمندی ذات را به دنبال دارد، زیرا غیر از ذات حق، همان فعل اوست. به عبارت دیگر، حدیث می فرماید که فعل حق کمالی را به خدا نمی افزاید، که ذات حق با فعل خود به دنبال آن كمال باشد و آن را غایت خود قرار دهد.

البته نباید پنداشت که فعل امری کمالی نیست، بلکه هر چیزی که از وجود بهره مند است به مقدار بهره مندی اش از وجود، از کمال برخوردار است و کامل است. پس هر فعلی برای خودش و در حد خودش کمال دارد و کامل است. ولی بحث در این جا، از این حیث است که آیا کمال برای حق تعالی نیز هست یا نه؟ و نباید میان این دو خلط شود.

9. صفات فعلی صدق حقیقی بر ذات ندارد

 صفات فعلی حقیقتأ صفت فعل اند. صفات فعل از نظر متکلمان، متحد با فعل است نه متحد با ذات، لذا ذات به نفسه به آن صفات موصوف نمی شود، بلکه ذات به تبع فعل و بالعرض متصف به این صفات می گردد. مثلا در وصف عادل چون فعل ذاتا عادلانه است، فرد انجام دهنده ی فعل نیز بالعرض و به واسطه ی فعل، متصف به عدالت می شود. مقصود از این که می گوییم خدا عادل است، همین است که افعال او عادلانه است، پس وصف عدالت برای ذات او، وصف به حال متعلق و ثانية و بالعرض است و وصف به حال ذات، اولا و بالذات نیست (۶ ص: ۱۳۵).

بدین سبب اسمای فعلی که اطلاق بر واجب الوجود می شود و واجب الوجود به آن اسما خوانده می شود، تلبس به معانی و صفات آن اسماء را ندارد، به خلاف اسمای ذاتی، که به معانی و صفات آن اسما متلبس است

 

علامه طباطبایی می فرماید: «و الأسماء الفعليه فهي تطلق عليه تعالى و يسمى هو من غيران يتلبس بمعانيها كتب لسه بالحياة و القدرة و غيرها من الصفات الذائية ولو تلبس بها حقيقة لكانت صفات ذائية غير خارجه من الذات (۱۷، ج ۸، ص: ۳۵۲)؛ اسمای فعلیه بر خدای متعال اطلاق می شود و به آنها خوانده می شود، هرچند که متلبس به معنای آن اسما نیست، زیرا اگر حقیقتأ متلبس به معنای آن اسما شود، صفت ذاتی خواهد بود و نه فعلی.

وقتی که گفته میشود ذات متلبس به صفات فعلی نیست، به این معناست که نه عین ذات است و نه عارض بر ذات است. از این رو رابطه ی صفات فعلی با ذات و اسمای فعلی با ذات این گونه است که صفات فعلی به حمل اولی قابل حمل بر ذات نیست، بلکه به حمل شایع نیز قابل حمل نیست، ولی چون عین فعل است، به حمل حقیقت و رقیقت قابل حمل است. اسمای فعلی نیز در حد انتساب به حق تعالی نسبت داده می شود. به این معنا که چنین اسمی عینیت با ذات و عروض بر ذات ندارد، فقط معلوم می کند که او دارای چنین فعلی هست، مثلا رازق به این معناست که (ذو رزق) است و فعلی دارد که معنون به عنوان رزق است یا خالق به معنای (ذو خلق) است. البته توجه داشته باشیم که صفات فعلی از حیث صفت فعلی بودن، حکم مذکور را دارد، ولی به جهت مبدأ و ریشهی ذاتی صفات فعلی، ذات حقیقتأ متصف به صفت فعلی می شود و صفات فعلی از این جهت صدق حقیقی بر حق تعالی دارد.

علامه طباطبایی می نویسد: «و هذه الصفات الفعليه صادقة عليه تعالی صدقا حقیقتا لكن لا من حيث خصوصیات حدوثها و تأخرها عن الذات المتعالیه حتى يلزم التغيير فيه - تعالی و تقدس - و تركب ذاته من حيثيات متغايره كثيرة بل من حيث أن لها في الذات ينعث عنه كل كمال و خیر.» (۱۷، ج ۴، ص: ۱۱۲۰)

 

مهدی حائری بر نظر فوق اشکال می کند و می نویسد: «اگر عدالت یا هر صفتی از صفات دیگر در زمره ی صفات فعل باشد، باید به قاعدهی کل ما بالعرض ينتهي الى ما بالذات»، به مبدأ واجب الوجود بالذات منتهی گردد. مطابق این قاعده، هر صفتی از صفات فعل باید در سلسلهی علل به حیثیت و صفتی از حیثیات و صفات ذات منتهی گردد، که آن حیثیت و صفت متحد با ذات است» (۶، ص: ۱۳۵)، لیکن این اشکال وارد نیست، زیرا نباید بین مبدأ و ریشه ی ذاتی صفات فعلی با صفات فعلی خلط کرد. آنچه که صدق حقیقی دارد و متحد بالذات است همان صفات ذاتی است وگرنه صفات فعلی حقیقتأ صفت فعل است و به خدای متعال نسبت داده می شود. بنابراین تلبس ذات به صفات و اسماء فعلى محال است زیرا :

اولا: اگر صفات فعلی عین ذات باشد، لازمه اش حدوث ذات و تأخر از خود است مقدمه ی اول)، تالی باطل است (مقدمه ی دوم)، پس صفات فعل عین ذات نیست نتیجه)

در توضیح مقدمه اول گوییم: صفات فعلی متوقف بر فعل است (مقدمه ی اول)، فعل متأخر از ذات و حادث است (مقدمه ی دوم)، پس صفات فعلی متأخر از ذات و حادث است (نتیجه)

ثانيا: اگر ذات متلبس به صفات فعل باشد و عارض بر ذات شود، لازم است تغییر در ذات حق پدید آید (مقدمه ی اول)، تالی باطل است (مقدمه ی دوم)، پس صفات فعلیه متلبس با ذات نیست و عارض بر ذات نیست (نتیجه)

علامه طباطبایی می نویسد: «و الصفات المنتزعه من مقام الفعل لما كانت قائمة بالفعل حادثه بحدوث الفعل متأخره بالذات عن الذات القديمة بالذات استحال ان تتصف بها الذات الواجبة بالذات سواء كان الاتصاف بنحو العينيه او بنجو العروض... ، واذ كان رحمة، لها نسبه الله تعالی اشتق منها صفة فعل له تعالی» (۱۷، ج ۴، ص: ۱۱۵۹)

 

۱۰. اتصاف صفات فعلی به جهات امکانی

 در صفات فعلی، مخلوقات، که فعل خداوند هستند، ممکن و محدودند، خواه مجرد و خواه مادی باشند. این اوصاف به تبع طرف اضافه، بعضی به قیود زمانی و مکانی مقیدند و برخی مجرد از قیودند. مهم این که هر چه محدودیت و قیود است به لحاظ طرف دوم اضافه، یعنی ماسوى الله، است نه به لحاظ طرف اول، یعنی خالق، رب، رازق، از این رو طرف منسوب به خالق از همه ی قیود زمانی و مکانی و... منزل است.

10.1.چگونگی اتصاف و عدم اتصاف صفات به قیود

1. مورد اول آن که هر دو طرف اضافه مقید به زمان و مکان است، مثلا مفهوم نوشتن که عقل از مقایسه ی بین نویسنده و نوشتار انتزاع می کند، از آن جا که دو طرف این مقایسه زمان بردار و مکان بردار است، نسبت دادن زمان و مکان به مفهوم انتزاعی از آن دو نیز صحیح خواهد بود، لذا گفته میشود. نوشتن در کجا و در چه زمانی و با چه شرایطی تحقق یافت.

۲. مورد دوم آن که هر دو طرف اضافه مقید به زمان و مکان نباشد. در این صورت، نسبت دادن زمان و مکان به مفهوم انتزاعی از آن دو صحیح نخواهد بود. مثل خلق شدن یک موجود مجرد که نه از طرف خالق اتصاف به زمان و مکان دارد و نه از طرف مخلوق.

٣. مورد سوم این که یک طرف اضافه مقید به زمان و مکان و محدود است، اما طرف دیگر مقید نیست. اگر مفهومی از مقایسه ی بین دو موجود انتزاع شود که یکی از آنها زمان بردار و مکان بردار بوده، دیگری این گونه نباشد، چنین مفهوم دو چهره خواهد داشت؛ با یک چهره، که نشانگر نسبت آن به موجود بی زمان و بی مکان است، نسبتی با مکان و زمان ندارد و با چهره ی دیگر، که نمایانگر رابطه ی آن با موجود زمانی و مکانی است، مفهومی زمان بردار ومکان بردار محسوب میشود. در صفات فعلی، مفاهیم اضافی از جهت مخلوق و فعل، که مقید به زمان و مکان و محدودیت و ... است، ممکن است و متصف به جهات امکانی میشود. برای نمونه، در قرآن آمده است من ربكم الذي خلق السموات و الارض في ستة الايام...» (اعراف/۵۴). در این جا آفرینش را مقید به زمان کرده است. توجیه آن بدین نحو است که چنین صفاتی اضافی اند و دارای دو چهره اند. در یک سوی این مفاهیم، خداوند متعال قرار دارد، که از زمان و مکان منزه است، و در سوی دیگر، مخلوقات او، که در میان آنها موجودات زمانی و مکانی فراوانی وجود دارد. از آن جهت که فعل خدا هستند و به خدا نسبت داده می شوند، زمان بردار نبوده و توصیفشان به زمان صحیح نیست، ولی وقتی وجه دیگر خلق و ایجاد را، که نشانگر مخلوق است، ملاحظه می کنیم. اگر آن شیء زمان بردار باشد، در این صورت، توصیف خلق و ایجاد به زمان معنا پیدا می کند و می گوییم این شیء مادی چه موقع و در چه زمانی موضوع ایجاد الاهی واقع شده است. در این مقام، در واقع زمان مربوط به مخلوق است نه خالق. پس آفرینش الاهی زمان ندارد، اما آفرینش پدیده ها زمان دارد و زمان و مکان و محدودیت در پدیده هاست نه پدید آوردنده. از این رو در حوزهی فاعلیت فاعل، جنبه ی امکانی و نقص وجود ندارد، ولی حوزهی قابلیت قابل، محفوف به جهات امکانی و نقصانی است و صفتی که خبر از ارتباط می دهد، به سبب جنبه ی قابلی و امکانی اش اتصاف به جهات نقصانی را می پذیرد.

نمونه ی دیگر بداء است که به معنای ظهور آنچه ظاهر نیست می باشد. بداء در برخی از روایات (بداء) به خدای متعال نسبت داده شده است (بداء الله)، اما می دانیم که علم مطلق او هیچ جهلی را برای او باقی نمی گذارد که بخواهد بدائی برای او رخ دهد. از این رو آنچه می شود به او نسبت داد ابداء است نه بداء؛ ولی در عین حال، بداء به او اسناد داده شده و همین یکی از توجيهات اعتبار انتساب به مخلوق است، یعنی در واقع، بداء ظهور ما كان خفيا برای مخلوق است نه خالق و از همین قبیل است آیاتی همچون «كل يوم هو في شأن انا انزلناه في ليلة القدر »

 

ملاصدرا می نویسد: «و الذي منها (صفات) في الأفعال كان حكمه حكم صفاتها (افعال) من قبول التضاد و الحدوث و الزوال و غیر ذلک و بالجمله يكون في القديم قدیمها و في الحادث حادث و كثير من الناس لما نظروا في بعض الصفات و رأوا فيها آثار الحدوث حكموا بان الله تعالی محل الصفات الحادثه...» (۱۰، ج: 3، ص: ۲۳۴).

اجمال کلام ملاصدرا همین است که برخی از صفات فعلی که تضاد و حدوث و.. می پذیرند به اعتبار طرف اضافه به مخلوق است.

استاد مصباح می نویسد: «اذا كان المخلوق حادثة زمانية و محدودأ بقيود وضعیه و غيرها كان لهذه المفاهیم اعتباران اعتبار انتسابها إلى الحوادث المحدوده فتتصف من هذه الحيثيته بالحدوث و الحدود لكن الاضافه بما انها امر قائم بالطرفين كانت تابعه الاخسهما» (۲۷، ص: ۴۳۰).

در نتیجه:

1. صفات فعلی از نوع صفات اضافی است؛

٢. در صفات اضافی، یک طرف اضافه موجودات ممکن است و متصف به جهات امکانی می شود3

 ۳. طرف دیگر اضافه واجب الوجود است، که منزه از قیود امکانی است؛

 ۴. اضافه تابع اخس طرفین است پس اگر صفات اضافی متصف به جهات امکانی شد، از جهت اضافه به مخلوق است.

۱۱. صفات فعلی وجودی و عدمی

 صفات فعلی به دو قسم تقسیم می شود: قسم اول، صفاتی که وجودی اند و اسناد آنها به خدای متعال حقیقی است، مثل هدایت، خلق و... این صفات بدین معناست که خدا دارای چنین فعلی است. قسم دوم صفاتی که عدمی اند و اسناد آنها به خدای متعال حقیقی نیست، مثل اضلال، مکر، مکفر، انساء، ازاغه و..

 

توضیح این که کسانی که دعوت عقل و انبیا یعنی هدایت ابتدایی را می پذیرند از هدایت پاداشی نیز برخوردار می شوند، اما کسانی که به سوء اختيار خود راه غوایت و ضلالت را برمی گزینند و به پیام عقل از درون و ندای وحی از بیرون اعتنا نمی کنند، خدای سبحان باز حجت را بر آنان تمام می کنند و با دعوت مکرر، آنان را به توبه و استغفار فراخوانده، راه بازگشت به سوی خدا و گزینش حق را به روی آنان گشوده نگه می دارد. اگر آنان با تبه کاری راه را ادامه دهند و عهد خود را با خدا پشت سر اندازند و از نشانه های فراوان الاهی که همواره بر آنان می گذرد رخ برتابند، در این صورت، همه ی راههای هدایت و نجات را به روی خود بسته اند؛ خدای سبحان آنان را به خودشان وامی گذارد و هدایت خاص خویش را از آنان دریغ می دارد. این جاست که به خویش واگذار شدن و عدم ایصال به مطلوب، که نتیجه ی کیفر و سوء اختيار خود کافران و اهل ضلال است، تحت عنوان اضلال، به خدا اسناد داده می شود. پس اضلال کیفری امر وجودی و قابل اسناد حقیقی نیست تا اسناد آن به خدای سبحان مستلزم نقص باشد و موجب ترک ایصال به مطلوب گردد. علت این محرومیت عدم قابلیت قابل است و نه منع و بخل فاعل. همان طور که قرآن کریم بسیار لطیف و با تعبیر دقیق و گویا این معنا را بیان کرده است: «مايفتح الله الناس من رحمة فلا ممسک لها و ما يمسك فلا مرسل له من بعده وهو العزيز الحكيم» (فاطر/۲)

تعبیر دقیق امساک نشان دهنده ی آن است که کمبودهایی مانند ضلالت، جهالت، سفاهت به معنای قطع فیض و عنایت است و هیچ یک از آنها امر وجودی نیست تا اسناد آن به خدا حقیقی باشد.

بنابراین اگر در برخی از آیات قرآنی، اضلال به خدا نسبت داده شده، بر اساس آیهی فوق و سایر قرائن، امری عدمی است نه وجودی و به معنای امساک فیض است (۴، ج: ۲، ص: ۴۷۰)

 

شایان ذکر است که صفت فعلی خواندن امور عدمی از باب الحاق به امور وجودی و مجاز است، چون در امور عدمی، همچون اضلال و فعلی صورت نپذیرفته، بلکه از باب عدم تحقق فعل است.

از سخن فوق، پاسخ بسیاری از پرسش های کلامی از قبیل: چگونه خداوند حکیم دو صفت متضاد (هدایت و گمراهی را به خود نسبت می دهد و چگونه صفت های منفی و ناشایسته به خدا نسبت داده می شود، در حالی که با مقام الوهی و قداست خداوند سازگار نیست، روشن می شود، زیرا این اسنادها مجازی است (۲۳، صص: ۳۱۹ و ۳۴۴)

۱۲. صفات فعلی ثبوتی و سلبی (سلب به سبب نقص)

صفات فعلی به ثبوتی و سلبی تقسیم می شوند. صفات ثبوتی فعلی صفاتی اند که ظهور كمال حق تعالی هستند و به واجب تعالی اسناد داده می شوند؛ صفاتی که حقیقتأ صفت فعل خدای متعال اند. به عبارت دیگر، صفات فعلی ثبوتی یعنی خدا دارای چنین فعلی است، مثل خلق، رحمت و... چنین صفاتی موجب تحمید فعلی می گردد. اما صفات سلبی بیانگر این است که خدای متعال فلان فعل را ندارد، چون اثبات او برای خدای متعال، مستلزم نقص است. از این رو از او سلب می شود، مثل ظلم، عبث و...

این صفات سلبی دو دسته اند: یا به نحو سلب مطلق است، یعنی خداوند دارای چنین صفتی نیست، مثل ظلم، عبث و...، یا به نحو ایجاب است، که نسبت به خداوند، سلبی معنا می شود، چرا که در صورت اتصاف خداوند به آن صفت، موجب نقص می شود، مثل «لا يهدي القوم الكافرين». از این رو صفات سلبی یا با حرف سلب بیان می شود، مثل «الله ليس بظالم»، با بدون حرف سلب، مثل «لله مضل الكافرين»، به این معنا که «الله لا يهدي الكافرين». از این رو گوییم: صفات فعلی عدمی به صفات سلبی بازمی گردد و اگر آنها صفات فعلی می نامند، از باب الحاق به صفات ثبوتی فعلی و مجاز است. صفات سلبی، که سلب آنها به دلیل استلزام نقص است، موجب تسبیح و تنزیه فعلی می شود.

 

۱۳. صفات فعلی ثبوتی و سلبی (سلب به سبب عدم تحقق)

برای صفات سلبی در صفات فعلی دو معنا متصور است: یک معنا همان معنای سلبی است، که در ویژگی گذشته بیان شد، و معنای دیگر عبارت است از صفاتی که از خدای متعال به دلیل عدم تحقق فعل سلب می گردند. موقعی که آن فعل صادر نشده است، قاعدتا آن صفت و اسم فعلی هم انتزاع نمی شود. یعنی خداوند آن صفت را در مقام فعل دارا نیست. در این معنای صفت سلبی، فقط ملاحظهی عدم تحقق فعل شده است، مثل این که در آیه ی قرآن می فرماید «يريد بكم اليسر ولا يريد بكم العسر» یا می فرماید: «ان الله لا يحب » یا «ان الله لا يهدي القوم الفاسقین» یا در روایت آمده: «كان الله ولا متکلم» یا مثلا در موقعی که سخط و غضب کننده است، نسبت به مغضوبین رحمت خاصه تحقق پیدا نکرده است. این صفات سلبی به سبب عدم تحقق، اعم از این است که خداوند اصلا آن صفت و فعل را نمی تواند داشته باشد، چون مستلزم نقص است، مثل ظلم، یا می تواند آن صفت و فعل را داشته باشد ولی عدم قابلیت قابل اجازهی بودن چنین فعلی را نمی دهد. در این قسم، اگر چه اصل فیض ترک نمی گردد، نسبت به مقاطع خاص، افراد مخصوص، خواسته های ویژه و مانند آن، گاهی فیض است و گاهی نیست. بنابراین در این معنای دوم صفت سلبی فعلی، عدم تحقق فعل، ملاحظه شده، ولی سبب عدم تحقق مورد ملاحظه قرار نمی گیرد.

 ۱۴. صفات فعلی ممتنع السلب و صفات فعلی ممکن السلب به سبب عدم قابلیت قابل

 صفات فعلی به واجب الثبوت و ممکن السلب از جهت قابل، تقسیم می شود. صفات فعلی، که واجب الثبوت است و قابل سلب نیست، عبارت است از صفاتی که نبود آنها موجب نقص برای حق تعالی است. به سبب این که نبود آن حاکی از جهات امکانی در ذات است، در این صورت با نباید فعلی باشد یا اگر هم هست با این ویژگی باید باشد، مثل عدل. این گونه امتناع السلب از طرف فاعليت فاعل و ذات واجب تعالی است.

 

دسته ی دوم صفاتی است که واجب الثبوت نیست و قابل سلب است. ولی این که چنین صفتی قابل سلب است و می توان از خدای متعال سلب نمود، به دلیل نبود قابلیت قابل است، نه این که از جانب فاعلیت فاعل باشد. از این رو سلب یک صفت فعلی از خدای متعال، گاه از جانب خدا و فاعلیت فاعل با وجود قابلیت قابل است، که این سلب موجب نقص است. به عنوان مثال، اگر گفته شود «ان الله لا يهدي القوم المومن» از این سنخ است. اما گاه از جانب قابلیت قابل و نبود قابلیت است که این سلب دلیلی بر نقض او نیست، مثل این عبارت که: «ان الله لا يهدي القوم الكافرين»

توضیح اینکه وقتی گفته می شود سلب صفت فعلی مستلزم نقص است، استلزام ثبوتی نیست، بلکه استلزام اثباتی است؛ چون معتقدیم که صفات فعلی، کمالی را به خدا نمی افزاید که نبود آن علت ثبوتی، مستلزم نبود كمال باشد، بلکه صفات فعلی آیت و ظهور کمال است. از این رو همان طور که بود آن ظهور کمال است، نبود آن نیز ظهور نقص و حاکی از نقص است.

با توجه به این که برخی صفات فعلی ممتنع السلب از ذات است، سخن برخی از محدثین و متکلمین که گفته اند اگر صفات ممتنع السلب باشد، صفات ذاتی و اگر ممتنع السلب نباشد، صفات فعلی است ناصواب است، زیرا می شود صفتی ممتنع السلب باشد ولی صفت فعلی باشد.

مرحوم کلینی در کتاب شریف اصول کافی می نویسد: هر صفتی که وصف کردن خداوند به مقابل آن محال باشد صفت ذاتی است و هر صفتی که وصف کردن خداوند به مقابل آن محال نباشد صفت فعل است. بنابراین قدرت، علم، حیات، عدل، حکمت و... از صفات ذاتی خداوند می باشد و اراده و غضب و... از صفات فعلی است، زیرا وصف کردن خداوند به مقابل علم، قدرت، حیات، عدل و حکمت جایز نیست، ولی وصف کردن خداوند به مقابل اراده و به عبارت دیگر، نفی اراده از خداوند در موردی جایز است، مثلا گفته میشود: «مالله يريد ظلمة للعباد»، «ن كل شيئين وصفت الله بهما كاناجميعا في الوجود فذلک صفه فعل و تفسير هذه الجمله انک تثبيت في الوجود و مالا پرید و ما يرضاه و ما يسخطه و ما يحب وما يبغض... الا ترى انا لا نجد في الوجود ما لا يعلم و ما لا يقدر عليه و كذلک صفات ذاته الازلی لسنا نصفه بقدره و عجز و علم و جهل و سفه و حکمه و خطا و عز و ذله» (۲۵، ج: ۱، باب الاراده).

شیخ صدوق می نویسد: «اذا وصفنا الله تبارک و تعالی بصفات الذات فانما تنفي عنه بكل صفة منها ضدها فمتى قلنا انه حي تفينا عنه ضد الحياة و هو الموت و متى قلنا انه عليم نفينا عنه العلم و هو الجهل و متی قالنا سمیع ننفيا عنه السمع و هو الصمم» (۱۵، ص: ۱۹۲)؛ زمانی که وصف کنیم خدای متعال را به صفات ذات، در واقع از آن هر صفتی که ضد آن است را نفی می کنیم. برای مثال وقتی می گوییم خدا حی است، موت را سلب کرده ایم.

قاضی سعید قمی اشکال می کند و می نویسد: «این قانون کلیت ندارد، چون (کلام) در عین این که صفت فعلی است، ولی به مقابلش متصف نمی شود. لذا سکوت به عنوان صفت در مورد خدا به کار نمی رود. با این که هیچ کسی شکی ندارد که کلام صفت فعلی است (مع ذلک لیست بكلية اذ الكلام من صفات الأفعال لا يوصف الله سبحانه لمقابله)» (۲۴، ج: ۲، ص: ۴۶۵)

استاد جوادی اشکال قاضی سعید قمی را وارد نمی داند و می نویسد: «اگر مقابل کلام سکوت است، خداوند به سکوت متصف میشود. در روایت است که «اسكتوا عما سکت الله» سکوت خدا بر اساس سهو و نسیان و... نیست، بلکه بر محور مصلحت و حکمت است و اگر مقابل كلام عدم فيض باشد، بنابراین که منظور از کلام افاضه باشد، بر این اساس که فيوضات الاهی کلمات الله اند، باز خدواند به مقابل آن متصف می شود، زیرا اگرچه اصل فیض ترک نمی گردد، لیکن نسبت به مقاطع خاص، افراد مخصوص، خواسته های ویژه و مانند آن، گاهی فيض است و گاه فیضی نیست. ولی چنین محدودیتی برای صفت ذات نظیر علم و قدرت و ... فرض ندارد»(۴، ج: ۲، ص: ۲۹۵). این توجیه استاد جوادی اگر در مقام جعل اصطلاح است، ایرادی بر آن وارد نمی آید، ولی اگر در مقام تفسیر و توجیه صفت ذاتی واردشده در روایات است، این تفسیر مورد پذیرش نیست، چون در بسیاری از روایات، صفات ذاتی انتزاع از ذات به تنهایی است و صفات فعلی از مقایسه ی فعل با ذات انتزاع می شود. لذا در این تفسیر، صفاتی همچون عدل قابل تفسیر و معنا نیست، با این که مقابلش را نمی توان به حق تعالی نسبت داده در عین حال، از فعل الاهی انتزاع می گردد و از صفات فعل به شمار می آید. به نظر می رسد صفات فعلی از فعل انتزاع می گردد و صفات ذاتی از ذات انتزاع می شود. روایات نیز بر این مطلب دلالت دارد.

سمعت اباعبدالله (ع) يقول «لم يزل الله جل وعز ربنا و العلم ذاته ولا معلوم و السمع ذاته ولا مسموع و البصر ذاته ولا مبصر و القدره ذاته ولا مقدر فلما احدث الاشيا و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم و السمع على المسموع و البصر على المبصر و القدره على المقدور قال قلت فلم يزل الله متكلما؟ قال ان الكلام صفه محدثه لیست بازليه كان الله و لامتکلم» (۱۶، ص: ۱۸۰)

از عبارت «العلم ذاته و لا معلوم»، که مراد معلوم عینی و خارجی است، روشن میشود که علم ذاتی حق است، بدون این که فعلی با عنوان معلوم در خارج باشد؛ یعنی برای انتزاع علم، بودن فعل شرط نیست، بلکه ملاحظه ی ذات به تنهایی برای انتزاع صفت علم کافی است. به عبارت دیگر، صفات ذاتی ثبوت، متوقف به فعل نیست، ولی در آخر روایت آمده است: «ان الكلام صفة محدثه»؛ یعنی فعلی وجود ندارد که عنوان (کلام) داشته باشد، بلکه حادث است و ازلی نیست. حال تا موقعی که فعل موسوم به کلام حادث نشود، به خدای متعال نمی توان صفت متکلم را اطلاق کرد: «كان الله و لا متکلم»، ولی اگر فعل کلام حادث شود، اسم «متکلم» بر او اطلاق می گردد، پس صفات فعل ثبوتا متوقف بر فعل است.

 

این است که می گوییم تفسیری که امثال مرحوم کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید و... از صفات ذاتی و فعلی دارد با توجه به روایات مورد نظر، تفسیری غیر صحیح است.

۱۵. خدای متعال مبدأ صفات فعلی را به نحو ضرورت و وجوب ، داراست

 در جایی که قابلیت قابل وجود دارد، محال است که ذات نسبت به آن فاعليت نداشته باشد؛ بنابراین، صفت فعلی هم از ذات، انتزاع می شود، از این رو است که صفات فعلی در اضافه به مبدأ، ضرورت دارند. بر این مبنا می گوییم: قاعده ی «واجب الوجود واجب من جميع الجهات» هم شامل صفات ذاتی می شود و هم شامل صفات فعلی؛ بر خلاف نظر برخی که این قاعده را فقط شامل صفات ذاتی میدانند و صفات فعلی را تخصصأ از این بحث خارج می کنند. ابن سینا می نویسد: «الاشياء كلها عند الاوائل واجبات وليس هناک امکان البته و اذا كان شيء لم یکن في وقت فانما يكون ذلک من جهة القابل لا من جهة الفاعل فانه كلما حدث استعداد من المادة حدث فيها صورة من هنا ليس هناک منع ولا بخل. فالأشياء كلها واجبات

هناک لاتحدث وقت و تمتنع وقت و لا يكون هناك كما يكون عندنا... اذ هو الدائم الفيض فالامتناع من جهه القابل» (۲، ص: ۲۸)؛ جميع اشیا نزد علل خود واجب هستند و نسبت به علل خود اصلا امکان معنا ندارد و این که شیء در موقعی نیست، چون قابلیت قابل نیست، نه این که نبودن از ناحیه ی فاعل باشد، بلکه هر موقعی که استعداد ماده فراهم گردد، از جانب فاعل صورت افاضه می گردد، چراکه بخل و منعی از جانب فاعل متصور نیست. جميع اشیاء نزد علل خود واجب هستند که از ناحیه ی علل، امتناع در زمانی اصلا تصور نمی شود.

به نظر علامه طباطبایی، صفات و اسمای فعلی واجب تعالی تخصصأ از قاعده ی واجب الوجود واجب من جميع الجهات » خارج اند، زیرا تمام براهینی که بر این قاعده اقامه شده است تکیه بر صفات کمالی دارد و صفت کمالی، که تحقق آن برای موصوف موجب کمال و عدم تحققش موجب نقص است، صفتی است که کم یا زیاد شدن آن موجب نقض با کمال موصوف شود و روشن است که فقط صفات و اسمای ذاتی کمالی اند، نه صفات و اسمای فعلی، بنابراین صفات و اسمای فعلی خود به خود مشمول براهینی که اثبات می کند صفات واجب واجبند نیستند. یعنی این قاعده خود به خود شامل صفات و اسماء فعلی نمی شود. پس حقیقتأ مفاد و معنای قاعده این است که «ان واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع جهاته الكماليه». ایشان منشأ اشکال را در این میدانند که واژه ی جهات در قاعده، مطلق به کار رفته و شامل صفات و اسمای فعلی می شود و طبعأ گمان می رود که خروج آنها از قاعده یک نوع تخصيص و استثنا است، در حالی که باید گفت مقتضای واژه ی جهات از ابتدا مقید به جهت کمالی است.

علامه طباطبایی می نویسد: «و اورد على اصل المسألة بانه منقوض بالنسب و الاضافات اللاحقة للذات الواجبيه من قبل أفعاله المتعلقة بمعلولاته الممكنه الحادثة فان النسب و الاضافات قائمة باطرافها تابعة لها في الإمكان، كالخلق و الرزق و الاحياء و الأمانة و غيرها. و يندفع بان هذه النسب و الاضافات و الصفات المأخوذة منها معان منتزعة من مقام الفعل لا من مقام الذات» (۱۸، ج: ۱، ص: ۲۳۱)؛ بر اصل مسأله و قاعده، نقضی وارد شده به این که نسب و اضافاتی که بر ذات واجب تعالی ملحق می گردند، از آن جهت که افعال الاهی همان معلولات اند و تابع جهت امکانی هستند ممکن می باشند، پس این طور نیست که «واجب الوجود واجب من جميع الجهات»، بلکه از جهت اضافاتی که ملحق به واجب می شود، واجب باید از آن جهت ممکن باشد، ولی این نقض دفع می شود که این نسب اضافات معانی منتزع از مقام فعل هستند نه منتزع از مقام ذات، از این رو تخصصأ از این قاعده خارج است.

صدر المتألهین در برخی از کتب خود، بر خلاف استاد علامه، قاعده ی مورد بحث را فقط شامل جهات کمالی نمی داند، بلکه هم شامل صفات ذاتی میداند و هم شامل صفات فعلی و «واجب من جميع الجهات» را اعم از وجوب نفسی و غیری میشمرد. البته در این جا باز هم صفات فعلی ثبوتا متوقف به فعل اند، ولی اثباتا متوقف به فعل نمی باشند، بلکه از راه ذات و به برهان لمی هم می توان این چنین صفات فعلی را اثبات کرد؛ یعنی با صرف توجيه ذات و بدون ملاحظه ی فعل می توان چنین صفت فعلی را انتزاع نمود

او در شرح هدایه الاثیریه می نویسد: «فذات الواجب وان كانت غير كافية ابتداء في حصول الصفه الاضافية له بل يتوقف على حصول امر ما غيره لكن ذلک الغير وجوده و وجوبه حاصل من الواجب تعالی لانه معلولة الذات او بوساطه معلوله بالذات و الذات مستقلة في أفاده الجميع و الجميع مستفادة من ذاته تعالى واجبه بسببه فمن حيث وجوبها بسببه تعالی و استنادها اليه لا يمكن فرض عدمها و من حيث امكاناتها في حدود انفسها لا يتعلق بها اضافة المبدئية و الخالقية و غيرها فبالحقيقة هذه الصفات النسبية لا تحصل الا به تعالی لان الغير من حيث هو غير و من حيث اعتباره في نفسه غیر موجود و من حيث هو أثر من آثاره و لمعه من أنواره مرتبط به و متعلق لاضافته... و الحاصل ان صفاته الإضافية و ان كانت زائدة على ذاته تعالی... و من هاهنا يظهر لک معنی کلام الشيخ في التعليقات أن الاشياء كلها عند الاوائل واجبات...» (۱۳، صص: ۲۹۶ - ۲۹۷) ذات واجب اگرچه در ابتدا در حصول صفت اضافی کافی نیست، بلکه امر دیگری هم باید حاصل گردد، آن غیر وجود و وجوبش از ناحیهی واجب تعالی حاصل است، چون که آن معلول است و ذات در افاده و ایجاد مستقل است و همگی به سبب وجوب واجب، وأجب شده اند. در حقیقت، این صفات اضافی نسبی جز از ناحیهی واجب تعالی موجود نشده است، چون آن غیر که ممکن است في حد نفسه موجود نیست، ولی از آن جهت که اثری از آثار اوست موجود است و مضاف به اوست. این جاست که کلام ابن سینا در التعليقات روشن و صحیح است که می گوید جمیع اشیاء نزد علل خود واجب هستند نه ممکن.

ملاصدرا در اسفار مینویسد: «ربما يقال فيه أن هذا الحكم «واجب من جميع الجهات» منقوض بالنسب و الاضافات اللاحقة لذات المبدأ تعالى لجريان الحجه المذكورة فيها فيلزم أن يكون تلك الاضافات واجبة الحصول له تعالى بحسب مرتبة ذاته بلامدخلية الغير فيها وان يمتنع تجددها و تبدلها عليه من ان ذات الواجب غير كافيه في حصولها لتوقفها على امور متغايرة متجددة متعاقبة خارجة عن الذات ضرورة... حيث

قالوا: بان واجب الوجود بالذات قد يعرض له الامكان بالقياس الى الغير و للغير ايضا امکان بالقياس اليه و آن امتنع عليه الامكان بالذات و الامکان بالغير ايضأ» (۱۰، ج: ۱، ص: ۱۴۲)؛ برخی به این قاعده اشکال گرفته اند به این که قاعده با اضافاتی که به ذات خدای متعال ملحق می شود نقض می گردد، چون لازم می آید که حصول این اضافات برای حق تعالی واجب باشد، بدون این که غیر از ذات هم چیزی در نظر باشد و دیگر این که متعلق این اضافات امور متغایر و متجدد هستند، در حالی که ذات واجب تعالی در حصول و لحوق این اضافات کافی نیست و بلکه این اضافات علاوه بر ذات بر امور متغایر و متجدد خارج از ذات نیز متوقف است موجب در واجب الوجود بالذات امکان بالقياس باشد همان طور که سایر موجودات غیر او نسبت به او امکان بالقياس دارند.

ملاصدرا در پاسخ اشکال می نویسد: «لم يتفطنوا بان الواجب بالذات كما انه واجب بالذات واجب بالقياس الى الممکنات المستنده اليه و هي ايضأ واجبة الحصول له تعالی الان وجوداته روابط فیض وجوده.... فالحق آن اضافات ذات الواجب تعالى الى الممکنات و نسبه الخلاقية القيومية اليها و أضوائه الساطعة على الذوات القابله للوجود، لیست متأخرة عن تلك الماهيات الممكنة و لیست اضافته كسائر الإضافات التي تكون بين الاشياء و تكون متأخرة عن المنسوب و المنسوب اليه بل انما يكون مصداق صفاته الاضافية ذاته بذاته يعني ان نفس ذاته کافية لانتزاع التسبة و المنسوب اليه فكما أن بعلمه الكمالی الاجمالی يعلم جميع الأشياء و نسبتها الله تعالی و بقدرته التامة الكاملة يقيم جميع المقدورات فكذلک ذاته كافية في انتزاع جميع اللواحق و کیفیته لحوقها ونسبها و اضافتها الله تعالى فليس في عالم الاهيته و صقع ربوبيته شيء من المعاني العدميه کالعدم و الامكان و الظن و الهزل و الحدوث و الزوال و التجدد والتصرم والفقر» (۱۰، ج: ۱، ص: ۱۴۳)

 

آنان که نقض وارد کردند متفطن و متوجه نبودند که جميع ممکنات نسبت به واجب الوجود بالذات هم واجب بالقياس اند و هم واجب بالغير. حق این است که اضافه ی ذات واجب تعالی به ممکنات متأخر، از ماهیات ممکن نیست که با نسبت سنجی بین منسوب و منسوب اليه آن صفت به دست آید، بلکه ذات واجب تعالی برای انتزاع آن صفات و اضافات کافی است. بنابراین در عالم اولویت و صقع ربوبیت، هیچ یک از معانی عدمی مثل عدم، امکان و ورود ندارد. گرچه ظاهر جمله ی «بل انما يكون مصداق صفاته الاضافي ذاته بذاته يعني ان نفس ذاته کافية لانتزاع النسبه و المنسوب اليه» چنین است که صفات فعل در مقام ثبوت نیز متوقف به فعل نیست، بلکه ذات برای انتزاع این چنین صفات کافی است، یقینا ملاصدرا نمی خواهد چنین مطلبی را اشاره کند، چرا که فقط در مقام اثبات و انتزاع است که می گویند مقام ذات به تنهایی کافی است، نه مقام ثبوت. چون ذات به تنهایی بدون اضافه، چنین صفتی را ندارد، بلکه ذات با اضافه است که دارای چنین صفتی است. ولی برای فهم این چنین صفت می توان به ذات بسنده کرد. چون اضافه، که عین فعل است، ناشی از ذات است و واجبه الحصول برای ذات است (و هي ايضا واجبه الحصول له تعالى لان وجوداته روابط فیض وجوده).

از این رو صفات فعل زائد بر ذات است، ولی چون وجوب آن ناشی از ذات است، ذات صرفا برای انتزاع آن صفت اضافی که اضافه به واجب تعالی است کافی است. این که استاد مصباح از عبارت صدرالمتألهين مقتضای این قاعده را هم در صفات ذاتی و هم صفات افعالی ضرورت ازلی می دانند، به نظر می رسد که صحیح نباشد، چون اضافه که عین فعل است اگر وجوب دارد، وجوب بالغیر پیدا می کند و وجوب بالغير قابل اجتماع با ضرورت ازلی نیست و این که برخی عبارت صدرا در شرح هدايه الاثیریه را مخالف با نظر ایشان در اسفار می دانند نیز به نظر می رسد مطابق با واقع نباشد، چراکه گمان کرده اند در اسفار وجوبی که ایشان می خواهد با قاعده ی «واجب الوجود من جميع الجهات» در مورد صفات اضافی ثابت کند، وجوب ازلی است و وجوبی که در شرح هدایه الاثیریه ثابت می کند وجوب غیری است، در حالی که هم در شرح هدایه الاثیریه و هم در اسفار، تصریح دارد که وجوب در مورد صفات فعلی وجوب بالغیر است. از این رو تنافی بین این دو عبارت نیست. با توجه به عبارت ابن سینا در تعلیقات، به نظر می آید نظر ملاصدرا با نظر ابن سینا در این مسأله هماهنگ است4.

۱۶. صفات فعل بدون واسطه و با واسطه

 اضافه و ربط بين خدای سبحان و مخلوقات، گاه بدون واسطه است و مستقیما از خالق و مخلوق انتزاع می شود، مانند وصف آفریدگاری و گاه با واسطه است. خواه یک واسطه، خواه بیش از یک واسطه، مانند وصف رازق بودن، که ابتدا بين رزق و مرزوق لحاظ می گردد، آن گاه که تأمین آن از ناحیه ی رازق انجام شد سپس رزاقیت انتزاع می گردد.

۱۷. امکان اكتناه صفات فعلی

 معرفت ذات خدا و اكتناه صفات ذاتی او دارای حریم ممنوع است و هیچ حکیم برهانی یا عارف شهودی را به آن بارگاه رفیع بار نیست. ولی راه برای معرفت صفات فعلی خدا باز است، چون عالم مظهر و فعل اوست و انسان سالک خود می تواند مظهر وصفی از اوصاف فعلی خدای سبحان شود.

حضرت علی (ع) می فرماید: «لم يطلع العقول على تحديد صفته ولم يحجبها عن واجب معرفته فهو الذي تشهد له اعلام الوجود على اقرار قلب ذی الجحود»(۸، خطبهی ۴۹)؛ عقل ها را بر این که صفتش را محدود کنند (حد عقلی برای صفات خدا قائل شوند) آگاه نکرده و از معرفت خود محجوب نساخته است، چراکه او همان کسی است که نشانه های هستی برایش بر اقرار قلب منکر خدا شهادت می دهند.

 

حضرت سیدالشهدا(ع) می فرمایند: «حتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار و عمن في السماء احتجابه لمن في الأرض» (۷، ص: ۲۴۹)؛ خداوند همان گونه که از دیدگان پنهان است، از عقل ها هم پنهان است و پنهانیش از آسمانیان همچون پنهانیش از زمینیان است5.

۱۸. صفات فعلی مباشری و مبدئی و تابعی

صفات فعلی به سه دسته تقسیم می شود:

دسته ی اول صفاتی که از مباشرت فعل تحقق پیدا می کند؛ یعنی تا مباشرت به فعل تحقق پیدا نکند اطلاق چنین اسم و صفتی صحیح نمی باشد؛ مثلا متعارف نیست که رازق اطلاق شود مگر بر کسی که رزق از او محقق شده باشد. همچنان که متعارف نیست که سخاوت و بخشش نسبت داده شود مگر بر کسی که سخاوت و بخشش از او به عمل آمده باشد و البته فهم متعارف چنین تمایزی را میان صفات فعلی همچون رازقیت و بخشش با صفات ذاتی می داند.

دسته ی دوم صفاتی که از مبادی فعل است، مانند اراده، کراهت، شوق، نفرت. دسته ی سوم صفاتی که از لوازم و توابع فعل است مثل عدل

۱۹. صفات فعلیه ی حقیقت ذات اضافه و اضافه ی محضه

 همان طور که صفات ذاتی تقسیم می شود به حقیقت محض و حقیقت ذات اضافه و اضافه ی محضه، صفات فعلی نیز به حقیقت ذات اضافه و اضافه ى محضه تقسیم می شود.

صفات حقیقیه ی ذات اضافه ی فعلی، عبارت اند از صفاتی که انتزاع محض نیستند و واقعیتی دارند، ولی نشان دهنده ی نوعی رابطه بین خداوند و موجودات است؛ مثل خلق و رزق. صفات حقيقيه ي ذات اضافه از اضافه ای که بین خدای متعال و افعال او دارد حکایت می کند. از این رو صفات حقیقیه ی ذات اضافه ى فعليه با صفات حقیقیه ی ذات اضافه ی ذاتیه متفاوت است، چون صفات حقيقيه ي ذات اضافه ی فعلیه، همان طور که از نظر مفهومی مضاف به غیر است، در مقام ثبوت و تحقق هم متوقف به غیر است، ولی صفات حقيقيه ي ذات اضافه ى ذاتيه تحققش متوقف به غیر نیست و دیگر این که در صفات حقيقيه ي ذات اضافه ى ذاتيه، حقیقتأ ذات به آن صفات تلبس دارد، به خلاف صفات فعلیہی حقیقیه ی ذات اضافه

صفات اضافيه ی  فعلی نیز عبارت اند از صفاتی که انتزاع محض هستند و واقعیتی ندارند، بلکه دارای معانی اعتباری اند، مثل خالقیت و رازقیت. صفات اضافيه ی  محضه در واقع همان نسبت بین دو امر است و نسبت هم قائم به دو طرف است و حقیقتی ندارد. چون هرچه که غیر از واجب الوجود است وجود رابط است و عین اضافه ی اشراقیه، ولی عقل نگاه استقلالی به آن وجودات رابط دارد. سپس ملاحظهی نسبت بین غیر واجب و واجب می کند. این جاست که این صفات اضافيه ی  محضه انتزاع می گردد، به خلاف صفات حقيقيه که امور واقعی اند، چون صفات فعل عین فعل اند و فعل نیز حقیقتا موجود است، ولی صفات اضافيه صفاتی اعتباری اند و واقعیتی ندارند که حقيقه به آنها اطلاق گردد (۱۷، ج: ۲، ص: ۱۱۰۹)

شایان ذکر است که اضافيه دو معنا دارد، یکی اضافیه در مقابل صفات حقیقیه، که در اینجا مطرح شد، و یکی اضافیه در مقابل صفات ذاتی، که به معنای صفات فعلی می شود6.

                ذاتی ( چه ثبوتیه و چه سلبيه)               حقیقیه         محضه  

                                                                     اضافیه                     ذات اضافه

صفات    

 

                فعلى (اضافه) ( چه ثبوتیه و چه سلبيه)           حقیقیه ذات اضافه

                                                                           اضافیه

 

متکلمان نیز همچون حکما، چنین تقسیم بندی برای صفات به حقيقيه و اضافیه را داشته اند، ولی از اضافيه معنای در مقابل صفات ذاتی، یعنی صفات فعلی را اراده می کردند.

خواجه نصیر طوسی می نویسد: «و اما الصفات الاضافية فهي شيء آخر و كانه يحتاج فيها إلى شيء زائد على المقايسة المذكورة فالصفات هي التي تعقلها العقول عند مقایسه غیره تعالی به كلها ثابتة في العقل موقوفة على وجود الغير على المقايسه بينه و بين الغير من الحياة تعقل عند اعتبار صحة القدرة و العلم له وليست بالاضافة الى شيء یکون بازانه فهذه مقایسه بالعلم و القدرة و اما الاضافية فكونه خلقا و رازق فانها يعقلان بالاضافة الى مخلوق و مربوب یكوتان بازانه» (۱۹، ص: ۱۰۷)

ولی تفسیری که متکلمان از این تقسیم بندی داشته اند محدوده ی مشخصی نداشته کاملا بین صفات حقیقیه ی محضه و ذات اضافه و اضافه ی ذاتیه و بين صفات حقیقیه ی ذات اضافه و اضافه ی محضه فعلی تمایزی قائل نبودند و در جواب اشکالات، با ذات اضافه ى ذاتیه و ذات اضافه ی فعلیه یکسان معامله می کردند.

ولی به نظر می آید که مهدی نراقی بین دو معنای اضافیه تفاوتی قائل نبوده است. وی می نویسد: «..الصفات الإضافية و هي التي مفهوماتها محض الاضافة الى الغير و ليس لها حقيقة مستقلة كالخالقية و الرازقیه و امثالها و في احادیث ائمتنا الراشدين قد قسمت صفاته الثبوتية الى صفات الذات و الى صفات الافعال و المراد بالاولى هي الصفات الثبوتية التي يمتنع انفکاکها عن الذات... المراد بالثاني الصفات الثبوتية التي لا يمتنع انفکاکها عن الذات... التي عبر عنها اهل بیت علیهم السلام بصفات الذات و الحكماء و المتكلمون بالصفات الحقيقية.. وهي التي عبر عنها الائمه علیهم السلام بصفات الأفعال و الحكماء بالصفات الاضافية...» (۲۸، ج: ۱، ص: ۱۴۵)

 

۲۰. صفات فعل لزوما حادث به حدوث زمانی نیست

متکلمان مناط احتیاج به علت را حدوث زمانی می دانند، از این رو فعل الاهی را حادث زمانی می شناسند و صفت فعلی را هم که از آن انتزاع می گردد حادث به حدوث زمانی می دانند. از این رو یک زمانی هست که خداوند این صفات را ندارد، سپس واجد می شود، به این جهت، نشانه ی صفت فعلی را امکان اتصاف به مقابلش می دانند، ولی چون صفت ذاتی ازلی و قدیم است، همیشه خداوند آن صفات را دارد و عدم امکان اتصاف به مقابلش را نشانه ی چنین صفاتی می دانند. لذا متکلمان صفات ذاتی خدا را ازلی می دانند، خواه مسلک عینیت صفات ذات که عرفا و حکما و متکلمان امامیه بر آنند را برگزینیم و خواه مسلک زیادت صفت بر ذات که اشاعره پنداشته اند. 7

شیخ صدوق می نویسد: «نقول لم يزل الله عز و جل سمیع و بصیرأ عليمأ حکیما قادرة عزيزة قيوما واحدا قديما و هذه صفات ذاتیه ولانقول انه عزوجل لم يزل خلاقا فاعلا شائية مريدة راضية ساخطأ رازقأ وهابأ متكلمة لأن هذه صفات افعاله و هي محدثة لا يجوز أن يقال لم يزل الله» (۱۵، ج: ۲، ص: ۴۶۵)؛ پیوسته می گوییم خدا سمیع، بصیر، علیم و حکیم است و این صفات ذاتی او است؛ ولی پیوسته نمی گوییم خدا خلاق و فاعل و... است، چون این صفات صفات فعلی است و حادث است و جایز نیست که بگوییم پیوسته چنین بوده است.

لواسانی می نویسد: «وحينئذ فتلك الصفات العليا کنفس الذات المقدسة قديمة ازلية ابدية... و حينئذ (حين اذ كان مستندة الى افعاله الحادثة و مسببه عنها) فلا جرم یکون كل منها حادث بحدوث طرفيه و منعدمها باندامها و ليس شيء منها أزلية ولا ابدية على خلاف تلک الذاتیات» (۲۶، ج: ۱، صص: ۷۲ - ۷۶)

 

اگر مناط احتیاج به علت را امکان گرفتیم، در این صورت، ازلیت منافاتی با احتیاج به علت ندارد. از این رو اگر قائل شویم (با ضمیمهی ادله ی دیگر) به فعل ازلی، می توانیم به صفت فعلی ازلی هم قائل شویم. این جاست که ملاک اتصاف به مقابل را در تعریف صفت ذاتی نمی پذیریم، زیرا ممکن است فعل ازلی باشد و موقعی هم نباشد که خدای متعال به مقابلش اتصاف پیدا نکند.

۲۱. صفات فعلی متعلق قدرت و مشیت الاهی قرار می گیرد

صفات ذاتی عبارت اند از صفاتی که متعلق قدرت و مشیت واقع نمی شود، مثل علم و قدرت و جایز نیست گفته شود8  قادر است بر این که بداند با اراده کرده است بداند، ولی صفات فعلی می تواند متعلق قدرت و مشیت و اراده واقع شود، مثلا صحیح است گفته شود قادر است که ثواب دهد و عقاب کند. البته این ویژگی برای صفات فعلی وقتی صحیح است که انجام قبیح را برای خدا مقدور بدانیم، یعنی در حوزه ی قدرت قرار دهیم و بگوییم خدا قبیح را نمی خواهد، ولی اگر عدم تحقق قبیح را ذاتی او دانستیم و گفتیم انجام قبیح برای خدا محال وقوعی نیست و بلکه محال ذاتی است، در این صورت انجام ندادن قبیح از حوزه ی قدرت استثنا نمی شود، تا که محدودیت قدرت را در پی داشته باشد، بلکه تخصصأ از حوزه ی قدرت خارج است، یعنی متعلق قدرت را نمی گیرد، بنابراین تفسیر فوق را نمی توان به عنوان یک ویژگی برای صفات فعلی به شمار آورد.

۲۲. نتیجه گیری

 از دست آوردهای تحلیل و تبیین ویژگی های صفات فعلی خداوند و تمایز آن از صفات ذاتی این بود که معنای صفات فعلی و جایگاه و تفاوت ها و تشابه های آن با صفات ذاتی در حوزهی نظام معنای صفات خداوند تبیین گردید و او روشن شد که قلمروی خداشناسی در اندازه ی خرد آدمی و تصور معرفتی از خداوند، در مدار صفات فعلى الاهی است و انسانها می توانند بر اساس مطالعه ی افعال الاهی، یعنی موجودات و مخلوقات، یک درک معنادار و قابل تجربه ای را از خداوند داشته باشند و ثانیا ویژگی ها و خصوصیات معرفتی مربوط به صفات فعل در بیست مورد به طور دقیق بیان شد و در هر مورد تمایز و یا تشابه آن با صفات ذات روشن گردید.

یادداشت ها  

 1.به منابع زیر جهت شرح و توضیح بحث مراجعه شود: ۱۲، ص: ۱۸۴:۱4، ج: 3، ص: ۲۰۸؛ ۲۲، ج: ۱، ص: ۳۴۸؛ ۹، ص ۲۱۰ ۲۰، ص: ۲۴۸؛ ۴. ج: ۲، توحید در قرآن، ص: ۲۹۳؛ تفسیر تسنیم، ج: ۱۲، ص: ۱۰۰ و ۱۸ء مرحله ی ۱۲ فصل ۱۰ با توجه به تعلیقه استاد فیاضی

۲. برای توضیح بیشتر به منابع زیر مراجعه شود: (۲۸، ج: ۲، ص: ۳۵۴؛ ۱۸، ص: ۴۳۳

۱۲، ص ۹۶۸۳، ص: ۳۴۱ و ۲۰، ص: ۳۴۸)

 ٣. قسم دوم از جهتی داخل در قسم سوم است، چون نسبت به این که یک طرف محدود باشد یا محدود نباشد لابشرط است؛ که اگر محدود باشد داخل در قسم سوم است.

 ۴. برای توضیح بیشتر به تعليقهی ۱۰، ج: ۱، ص ۱۴۲ و تعليقهی ۱۸، شماره ی ۶۱، ص: ۵۸ و کتاب ، ج: ۱، ص: ۴۴۶ مراجعه شود.

 ۵. برای مطالعه بیشتر به منابع زیر مراجعه شود: (۳، دفتر دوم، ص: ۱۷۵؛ ۹، صص: ۴۵۹ به بعد؛ ۱۰، ج: ۲، صص: ۱۳۰ به بعد و ۵ ج: ۲، صص: ۱۷۶ - ۱۸۶)

 ۶. (۱۸، مرحله ۱۲، فصل ۶۷ ۱۴، ج: ۳، صص: ۲۱۱ و ۲۲۳؛ ۲۸، ج: ۲، ص: ۵۹۷ و ۱۹، صص:۲۴ و ۱۰۷). ۷. البته طبق نظر برخی از اشاعره، که صفات زاید را قدیم میدانند، وگرنه برخی همچون کرامیه صفات زاید را حادث میدانند.

 ۸. برای مطالعه بیشتر ر. ک. (۲۵، باب ۱۳، حدیث ۹۷، ص: ۲۳۵ و ۱۴، ج: 3، ص: ۲۳۳)

منابع

1. دینانی، ابراهیم، (1386)، اسماء صفات حق، تهران: سازمان چاپ و انتشارات.

2. ابن سینا، (1379)، التعلیقات، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

3. بنی هاشمی، سید محمد، (1389)، کتاب التوحید، دفتر دوم: معرفت خدا و آثار و احکام آن، انتشارت میز.

4. جوادی آملی، عبدالله،(1383)، تفسیر موضوعی، جلد دوم: توحید در قرآن، قم:انتشارات اسرا.

5. ــــــــــــــــــــــ، (1386)، رحیق مختوم، جلد دوم، قم: انتشارات اسرا.

6. حائری یزدی، مهدی، (1384)، کاوش های عقل عملی، فلسفه، اخلاق، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

7. حرانی، (1387)، تحف العقول، ترجمه صادق حسن زاده، قم: انتشارات آل علی.

8. رضی، (1379)، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم: انتشارات مشرقین.

9. زنوزی، ملاعبدالله، (1381)، لمعات الاهیه، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

10. صدر المتألهین، (1383)، اسفار، ج 1، قم: انتشارات طلیعه نور.

11. ـــــــــــــــ، (1383)، اسفار، ج 6، قم: انتشارات طلیعه نور.

12. ـــــــــــــــ، (1387)، المظاهر الالاهیه، تحقیق سید جلال آشتیانی، قم: بوستان کتاب.

13. ـــــــــــــــ، (1387)، الهدایه الاثیریه، نسخه خطی.

14. ـــــــــــــــ، (1383)، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران: پژوهشکده علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

15. صدوق، (1384)، الاعتقادات، ترجمه محمدعلی سلطانی، قم: انتشارات ارمغان طوبی.

16. ــــــ، (1384)، التوحید، ترجمه محمد علی سلطانی، قم: انتشارات ارمغان طوبی.

17. طباطبائی، محمد حسین، (1383)، المیزان، قم: انتشارات جامعه مدرسین.

18. ــــــــــــــــــــــــ، (1381)، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسه آموزش پژوهشی امام خمینی.

19. طوسی، خواجه نصیر الدین، (1383)، اجوبه المسائل النصیریه، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: پژوهشکده علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

20. فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، (1383)، گوهرمراد، مقدمه زین العابدین قربانی لاهیجی، قم: مؤسسه تحقیقاتی امام صادق(ع).

21. فیض کاشانی، (1387)، الوافی، ج 1، مشهد: انتشارات کتابخانه امیرالمؤمنین(ع).

22. ـــــــــــــ، (1384)، عین الیقین، قم: انتشارات انوار المهدی(ع).

23. قدردان قرارملکی، محمد حسن، (1386)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی .

24. قمی، قاضی سعید، (1381)، شرح توحید شیخ صدوق، تصحیح و تعلیقه دکتر نجف قلی حبیبی، تهران: انتشارات بنیاد حکمت صدرا.

25. کلینی، (1379)، اصول کافی، تهران: شرکت چاپ و انتشارات اسوه.

26. لواسانی، سید حسن، (1382)، نور الافهام فی علم الکلام، قم: مؤسسه جامعه مدرسین.

27. مصباح یزدی، محمدتقی، (1363)، تعلیقه علی نهایه الحکمه، مؤسسه راه حق.

28. نراقی، ملا مهدی، (1381)، جامع الافکار و ناقد الانظار، تصحیح مجید هادی زاده، تهران: انتشارات حکمت

منتشر شده: فصلنامه اندیشه دینی شیراز دوره 13 شماره 4 زمستان 1392


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :