ارسال به دوستان
کد خبر : 257327

«رسالة العشق» ابن سینا و تأثیر آن در ملاصدرا

صدرالمتألهین، براساس مبانی اصالت، وحدت و تشکیک وجود، عشق را مساوق هستی شمرده و آن را بر حسب مراتب وجود، در تمامی ذرات عالم، جاری دانسته است. او عشق را از نهاده های الهی در ذات آدمی برمی شمارد و آن را سرشار از حکمتها و مصلحت ها می داند. گرچه تبیین عشق، بر مبنای اصالت الوجود، از شاخصه های تفکر صدرایی به شمار می رود، پیش از او، ابن سینا نیز در «رسالة العشق» خویش، به تحلیل وجودی عشق، بیان احوال و اطوار آن پرداخته است که تا حد زیادی با نگرش عرفا در این باب، مناسبت و همسانی دارد. صدرالمتألهین شیرازی، در تحلیل عشق، از نظر شیخ الرئیس در این رساله، بهره های فراوان برده است. مساوقت عشق با وجود و خیر، تشکیک در عشق، اثبات عشق و شوق در هیولا، تبیین عشق در نفوس نباتی و حیوانی، اثبات عشق در وجود حضرت احدیت و تشریح محاسن و برکات عشق مجازی انسانی، از جمله این تأثیر پذیری ها است.

«رسالة العشق» ابن سینا و تأثیر آن در ملاصدرا

 

جعفر شانظری ، مجید یاریان

چکیده

صدرالمتألهین، براساس مبانی اصالت، وحدت و تشکیک وجود، عشق را مساوق هستی شمرده و آن را بر حسب مراتب وجود، در تمامی ذرات عالم، جاری دانسته است. او عشق را از نهاده های الهی در ذات آدمی برمی شمارد و آن را سرشار از حکمتها و مصلحت ها می داند. گرچه تبیین عشق، بر مبنای اصالت الوجود، از شاخصه های تفکر صدرایی به شمار می رود، پیش از او، ابن سینا نیز در «رسالة العشق» خویش، به تحلیل وجودی عشق، بیان احوال و اطوار آن پرداخته است که تا حد زیادی با نگرش عرفا در این باب، مناسبت و همسانی دارد. صدرالمتألهین شیرازی، در تحلیل عشق، از نظر شیخ الرئیس در این رساله، بهره های فراوان برده است. مساوقت عشق با وجود و خیر، تشکیک در عشق، اثبات عشق و شوق در هیولا، تبیین عشق در نفوس نباتی و حیوانی، اثبات عشق در وجود حضرت احدیت و تشریح محاسن و برکات عشق مجازی انسانی، از جمله این تأثیر پذیری ها است.

کلیدواژه ها: اصالت وجود، تشکیک وجود، رسالة العشق، شوق، عشق، وحدت وجود.

مقدمه

آتش عشق آتش دیگر بود                       جمله آتشها ازو ابتر بود

گرچه تند و مهلک و سرکش بود                 لیک عاشق پیشه را زان خوش بود [۱۵، ص ۱۳۵]

عشق مهم ترین رکن طریقت است و تنها انسان کامل که مراتب ترقی و تکامل را پیموده، این مقام را درک می کند. به انسان عاشق در مرتبه کمال عشق، حالتی دست می دهد که از خود بیگانه و ناآگاه، و از زمان و مکان فارغ می شود. عشق، به منزله امانتی الهی است که بر جان صاحب دلان می نشیند و اکسیری است که مس وجود آدمی را به زر ناب تبدیل می کند. اما به هرحال حقیقت عشق - آن گونه که هست - قابل توصیف نیست. همان طور که عاشق، به واسطه غرقه بودن در عشق، عجز خویش را از دستیابی به جوهر آن می بیند و توان تعبير اسرار پنهان در آن را ندارد، غیر عاشق نیز به دلیل تجربه نکردن آن، از فهم و بیان اسرار آن تهی است. در سیر تاریخ حکمت و عرفان، کمتر کسی را می توان یافت که در عشق، تأمل ننموده و از تأثیر آن سخنی به میان نیاورده باشد. افراد زیادی تجربه های عوالم عشق را توصیف ناپذیر می دانند؛ گرچه کسانی نیز هستند که به قدر بضاعت به شرح و بیان آن پرداخته و در حد ادراک خویش، از پیچیدگی این عوالم سخن به میان آورده اند؛ اما هرگز مدعی نشده اند که حقیقت عشق را آن گونه که هست بیان کرده و به تعریفی جامع و مانع از آن دست یافته اند؛ چنانکه حضرت مولانا می فرماید:

هر چه گویم عشق را شرح و بیان                 چون به عشق آیم خجل باشم از آن...

چون قلم اندر نوشتن می شتافت                  چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت

 عقل در شرحش چو خر در گل بخفت             شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت [۱۹، ج ۱، ص ۱۰] در سیر تاریخ حکمت و عرفان اسلامی، نگاه فیلسوفان و عارفان به مقولة عشق، در عن دارا بودن وجوه شباهت فراوان، واجد تفاوت هایی نیز بوده است. نقطه اوج نگرش عرفانی در تحلیل عشق، ترسیم تجلی ذات اقدس الهی در هستی موجودات و حرکت و انگیزش جمله موجودات به سوی او و وصول آنها به مقام وحدت و غور در دریای توحید است. «رسالة العشق» ابن سینا یکی از رسايل او در بیان عشق است که آن را به خواهش شاگردش ابوعبدالله فقیه معصومی نگاشته است. مطالب بیان شده در این رساله، تا حدی منعکس کننده نگاهی وجودی و گاه عرفانی وی به مسئلة عشق است که از جهاتی به الفاظ و اقوال صوفیان و عارفان نزدیکی دارد. در این نوشتار، ابتدا تعریف عشق و چیستی حقیقت آن، بیان می شود و در ادامه، به تأثیراتی که «رسالة العشق» حکیم والامقام، شیخ الرئیس ابن سینا در این عرصه بر عشق شناسی صدرالمتألهین شیرازی داشته است، اشاره خواهد شد.

اشارتی به تعریف حکما از عشق

در بیان تعریف عشق و تبیین چیستی آن، در بیان اهل حکمت و عرفان، سخن فراوان بیان شده و هر کس، براساس بینش حکمی و عرفانی خویش، تعریفی از عشق» ارائه کرده است. بوعلی سینا در کتاب قانون، عشق را چنین تعریف می کند: عشق نوعی بیماری مشابه مالیخولیاست که انسان، خود را بدان مبتلا می سازد؛ بدین طریق که نیکویی و شایستگی برخی صورت ها و یا سیرت ها بر اندیشه و فکر او مسلط و غالب می شود» [۵، ج ۲، ص ۷۱]. این تعریف، دیدگاه طبی شیخ الرئیس است؛ لیکن از نظر فلسفی رأی شیخ - که از «رسالة العشق» وی قابل استخراج است - این است که عشق حقیقی، جاری در تمام موجودات است [۴، ص ۳۷۳-۳۹۷]. عشق حقیقی، همان «ابتهاج، سرور و نشاط ناشی از تصور ذات معشوق» می باشد؛ معشوقی چون ذات حق که خیر محض و کمال مطلق است [۲، ج ۳، ص ۳۶۰]. خواجه طوسی می نویسد: «محبتی که از اندازه در گذرد و از حد خود افزون شود، عشق نامیده می شود» (همان).

شیخ اشراق در «مونس العشاق»، ریشه عشق را از «عشقه» می داند. عشقه گیاهی است که در بن درختی ریشه می کند و بر درخت پیچیده و بالا می رود تا تمام درخت را فراگیرد و غذا و رطوبت آن را به تاراج برد و آن را بخشکاند. در نگاه او، انسان درختی است منتصب القامه که به حبة القلب ملکوت(1)

پیوسته و وجود مادی او تصویری از حبة القلب، که در عالم کون و فساد، منعکس گردیده است. این درخت به مدد آب علم به حبة القلب می رسد و هزاران شاخ روحانی از او می روید. هرگاه این شجره بالیدن آغاز کند و به مرتبه کمال رسد، عشق از گوشه ای سر بر می آورد، خود را در او می پیچد و این شجره منتصب القامه، زرد و ضعیف و سپس خشک شده و علاقه اش به عالم مادی قطع می شود [۱۲، ج ۳، ص ۲۸۷-۲۸۹].

وی همچنین در «مونس العشاق» از عشق به «محبتی مفرط» تعبیر می کند. او عشق را از بیت المقدس، و عالمی پاک از کدورات دنیا می داند [۱۱، ص ۲۷۵]

صدرالمتألهین، در بیانات حکمت آموز خویش، عشق را عین وجود، وجود را عین عشق و هردو را عين حسن و جمال دانسته و بر این باور است که حسن و عشق، در جميع مراتب شدید و ضعیف، به شدت و ضعف، موجود است. مراتب عشق، عين مراتب وجود است و عشق، با هستی، مساوق و متحد است. براین اساس، خداوند که کل الوجود است، تمام عشق و تمام حسن است. از این رو، همان گونه که وجود در مراتب ماهیات اعم از مجرد و مادی سریان دارد و بر تمام ماهیات ممکنه، گسترده شده، عشق نیز، بر حسب مراتب وجود، در همه موجودات عالم و در جمیع ذرات، ساری است [۹، ص۲۹] وی در المبدأ و المعاد، پس از استناد به مفاد قاعدة فرعیت(2)

درباره خداوند، عشق او به ذات خود را مبدأ عشق او به سایر اشیاء میداند؛ چرا که اگر خداوند نسبت به ماسوی دارای عشق و محبتی باشد، این عشق او به غیر، فرع بر عشق او به نفس خویش است. وی تأکید می کند، که «ذات هر شیئی نزدیک ترین چیز به آن شیء و نزدیک ترین چیز نزد آن شیء است. بنابراین، عشق ذات هر چیز، مبدأ عشق آن چیز به دیگر اشیاء است» [۱۳، ص ۱۴۷]. او عشق را «شعور به كمال» معرفی می کند و شعور هر موجودی به ذات خدا را اصل سعادت آن موجود، بر می شمارد. خداوند متعال به تعبیر صدرا «مبدأ شعور به تمام وجود و خیر» است [همان] و بالطبع شعور موجودات به ذات او منتهی به شعور به حقیقت وجود، و از آنجا که کمال و سعادت انسان در گرو ادراکات عقلی و استكمال عقل نظری است، این شعور، مبدأ سعادت انسان خواهد شد. صدرالمتألهین، در حیطه روابط انسانی، عشق را «محبت» و ابزار علاقه مفرط به کسی میداند که واجد شمایل لطیف، صورت زیبا و دارای تناسب اعضا و حسن ترکیب » است؛ محبتی که توأم با التذاذ شدید است و این التذاذ نیز، حاصل مواجهه با انسان زیباروست [۱۸، ج ۷، ص ۱۷۲]. آنچه بسیار مهم و بنیادی است و باید آن را دقیق و عمیق، مورد بررسی قرار داد، این است که ملاصدرا عشق را نحوه وجود آدمی میداند و آن را حالتی تصنعی و عرضی که برای انسانها حادث می شود و آنها را در دامش گرفتار می سازد، نمی داند [رک: همان]. او عشق را حاصل وضع و جعل الهی برمی شمارد که دارای حکمت ها و مصلحتهاست. از نظر او عشق، امری طبیعی است که بدون هیچ تکلف و تصنعی در اکثر انسان ها و امت ها اتفاق می افتد و ما باید عشق را به عنوان پدیده ای انسانی که بسترها و مجاری آن در متن وجود آدمی نهفته است، در چارچوب مبانی هستی شناسانه خود، ملاحظه و بررسی کنیم. عشق به زیبایی، درواقع به عنوان وضعیتی طبیعی در نحوه وجود آدمی و مجعول به جعل الهی است؛ پس سلسله جنبان عشق و عاشقی، خداوند تبارک و تعالی است؛ از این رو عشق، مبارک، متعالی و دارای حکمتی عالی است [۷، ص ۱۱۰ و ۱۱۱]. در ادامه، برخی از تأثیرات رسالة العشق شیخ۔ الرئيس بر صدرالمتألهين، در مباحث عشق شناسی را بررسی می کنیم.

١. مساوقت عشق و وجود

 تأکید بر مساوقت وجود و عشق، عرضه تصویری عرفانی از حقیقت عشق است؛ چرا که در پرتو این سخن، عالم هستی و به طور کلی هرچه که نام وجود بر آن می توان نهاد، تجلی گاه عشق خواهد بود. در حقیقت چنین نگاهی شهود حقیقت یکپارچه در تعینات مختلف را ترسیم می نماید. مدعای ابن سینا در نخستین فصل از «رسالة العشق» این است، که عشق در همة حقایق و وجودات جاری است. به باور شیخ، عشق در مجموعه هستی، تنها اختصاص به نوع انسان ندارد، بلکه در جمیع موجودات، اعم از فلکیات، عنصریات و سایر وجودات، جریان دارد [۴، ص ۳۷۴]. وی پیش از ورود به این بحث، به مفاد قاعده «کل ممکن زوج ترکیبی» اشاره می کند [رک: ۱، ج ۲، ص ۴۷۰-۴۸۲] و پای وجود و ماهیت را در ممکنات، به میان می کشد. او وجود را منشأ کمالات یک موجود و ماهیت را منبع نقایص آن شمرده و تصدیق می کند که هر یک از هویاتی که ذیل تدبیر پروردگارند، از یک سو طالب کمال خویشند و از سوی دیگر، از نقصی که آنها را در بر گرفته، بیزارند. آن كمال، همان خیریت وجود این موجودات و این شر، برخاسته از جنبه ماهوی آنهاست. بنابراین، هریک از این موجودات، دارای شوقی طبیعی و عشقی جبلی هستند که این عشق، از کمال وجودی آنها محافظت می کند و آنها را از نقص ماهوی، رهایی می بخشد. پس از بیان این مقدمات، شیخ تأکید می کند، ضرورتا لازم است این عشق در این اشیا تحقق داشته باشد تا بقای وجود آنها متحقق شود. [۴،ص۴۰۵-۴۰۶]

صدرالمتألهین نیز، بر پایه مبنای اصلی خویش در حکمت متعالیه، یعنی «اصالت الوجود» عشق را عین وجود و وجود را عین عشق و هر دو را عين حسن و جمال دانسته و تأکید می کند که حسن و عشق در جميع مراتب شدید و ضعیف، به شدت و ضعف موجود است؛ در واقع، مراتب عشق، عين مراتب وجود است. عشق با هستی مساوق و بلکه متحد است. براین اساس، همان گونه که وجود در مراتب ماهیات بسیط مجرد و مرکب فلکی و عنصری، سریان دارد و بر تمام ماهیات ممکنه، وجود منبسط - که افاضه واجب است - انبساط یافته، همچنین عشق هم بر حسب مراتب وجود در همه موجودات عالم جریان یافته و در جمیع ذرات، ساری است [۱۸، ج ۷، ص ۱۵۷ و ۱۵۸]

٢. مساوقت عشق و خیر

شیخ الرئیس معتقد است که «خیر بذاته مطلوب، محبوب و معشوق است» [۴، ص ۳۷۷] وی می گوید: «خیر بذاته معشوق است و کسی که میل به چیزی دارد و طالب چیزی است، خیریت مقصود آن را تصور خواهد کرد. اگر این چنین نباشد همت ها و ارادهها براساس ملاحظه خیر در همه افعال، نخواهد بود.» از بطلان این تالی، بطلان مقدم، نتیجه گرفته میشود (همان، ص ۴۰۷-۴۰۸]. بر اساس این برهان، ذات خیر، محبوب و معشوق همگان است.

وی همچنین می افزاید که این خبر، خود، عاشق خیر است؛ چرا که نخست، مبدأ شوق و طلب، خیر است، وقتی که خیر، غایب است و دوم، عشق، مبدأ یگانگی با خیر، وقتی که خیر، حاضر است. به اعتقاد او، از آنجا که عشق، «استحسان نیکی و هر امر ملائم» است، پس هر موجودی عاشق آن چیزی است که موافق با او باشد و در صورت فقدان، مشتاق آن است. البته این تعریف در ذات باری تعالی شکلی متفاوت می یابد؛ چرا که او هرگز فاقد چیزی نبوده که بخواهد مشتاق آن باشد؛ بلکه او خیر محض است و عشق او عشقی ابدی و ذاتی است. براین اساس، عشق، استحسان خیر خاص به شیء است و به بیان ساده تر، خیر، عاشق خیر است [همان]

او بر این مطلب تأکید می کند که هر اندازه بر میزان خیریت افزوده شود، بر استحقاق معشوقیت نیز افزوده خواهد شد؛ زیرا چنانکه بیان گردید، خیر فی نفسه، معشوق و محبوب است؛ پس با افزایش خیریت و نیکویی چیزی، معشوقیت و مطلوبیت آن نیز افزون می شود و هر چه میزان خیریت بالا رود، میزان و مقیاس عاشقیت نسبت به آن نیز، بیشتر می شود زیرا چنانکه گذشت، خیر عاشق است و به اندازه افزونی خیریت، عاشقیت نسبت به آن نیز، افزایش می یابد [همان، ص ۳۷۷]؛ بنابراین، هرجا که عشق است، خیر است و هرجا که خیر است، نشانی از عشق وجود دارد.

به باور صدرالمتألهین، کسی که اصالت الوجود را می پذیرد، حکم می کند که مفهوم بدیهی وجود، دارای مصداق خارجی، حقیقی و عینی است و حقیقت و ذات خارجی وجود - که مصداق آن است - عین فعلیت، حصول و وقوع است. بنابراین، قائل به اصالت وجود، بعد از توجه به معنا و مفهوم «خیر» به سهولت به این امر حکم می کند که خیر، ماهیت من حيث هي و مفهومی ذهنی نیست؛ بلکه همان واقعیت و وجود خارجی است. به بیان دیگر، خیر محض بودن وجود، برای او واضح و آشکار است؛ چندان که نیازی به برهان نداشته و با یک تنبیه، به صدق این مسئله اقرار می نماید [۸، ج ۴، ص ۴۹۵]

از آنجا که هر جمال، خیر و سعادت، به وجود بر می گردد، باید حکم کرد که شوق، عشق و مهرورزی در تمام موجودات - اعم از این که صاحب شعور و صاحب حیات باشند یا نباشند - جاری است [۱۸، ج۷، ص ۴۵۷]. دلیل ملاصدرا در اثبات شوق و عشق برای هر وجود، به واسطه مساوقت وجود یا خیر، به این صورت است که وجود، خیر و مطلوب همه موجودات است؛ از طرفی وجود، حقیقت مشترک در میان تمامی موجودات است. بنابراین، حقیقت مشترک وجود، خیر و مطلوب همگان است. حال که چنین است، همگان عاشق ذات و کمال ذات خویشند؛ چراکه ذات و کمالات ذات، امور وجودی هستند و با توجه به این که وجود، خیر و محبوب است، دوام وجودهای معلولی، در گرو علت آنهاست؛ چرا که علت، کمال و تمام معلول خود است [همان، ص ۱۴۸-۱۵۰ و ص۱۵۸-۱۵۹]. خلاصه سخن این که وجود تمامأ خیر تام است و چنین چیزی بیشک، مطلوب و محبوب همگان واقع می شود.

٣. مراتب تشکیکی عشق

آنچه در عرفان از آن به شهود یا تجلی یاد می شود، پرده از سیری صعودی به سمت هدفی متعالی بر می دارد که بسته به استعداد نفوس و وجودها، قابلیت پذیرش این تجلی متفاوت است. غایت گرایی در عرفان، حکمی عمومی در تمامی موجوات بوده و هر موجود، بسته به قابلیت ها و ظرفیت های وجودی خویش، از آن برخوردار است. به هر اندازه گرایش موجودی به غایت خویش، شدت یابد، حکایت از این دارد که عشق در سرشت آن تجلی بیشتری یافته است. ابن سینا در آخرین فصل رسالة العشق، بحث تجلی را طرح و به چند نکته اساسی اشاره می کند که چکیده آن از نظر خواهد گذشت. نخست این که، همه موجودات عالم، به طور غریزی عاشق خیر مطلق هستند و خیر مطلق نیز، بر تمامی عاشقان خویش، تجلی می کند؛ لیکن تجلیات او به حسب مراتب موجودات، متفاوت است. هر اندازه موجودی به خیر مطلق نزدیک تر باشد، تجلیات او نیز بیشتر است و هرچه از این مسیر دورتر باشد، تجلیاتش کمتر خواهد بود. دوم این که، خیر مطلق، به دلیل غنا و بخشش ذاتی خویش، عاشق این است که تمامی موجودات از تجلیات او بهره مند شوند. سوم این که، وجود موجودات، به واسطه تجلیات خیر مطلق است [۴، ص ۳۹۳]. با عنایت به این که هر موجودی به تحصیل کمال خود عشق غریزی دارد و کمال هر موجودی، خیر آن موجود است، بنابراین، هریک از موجودات، عشق غریزی به خیریت دارد و در مرتبه ای از خیریت و عشق، واقع شده است.

وی به مراتب موجودات در قبول تجلى الهی اشاره می کند و می گوید: «نخستین موجودی که تجلی الهی را پذیرفت، عقل کلی یا عقل فعال است» ؛ زیرا جوهر ذاتی او مستعد تجلی الهی است و تجلى الهی را قبول می کند؛ همانند صورتی که در آینه می افتد و در این صورت، تجلی شخص صاحب صورت است. به اعتقاد وی، عقل فعال، بدون واسطه موجودی از موجودات، تجلی خدایی را می پذیرد و به واسطه ادراک ذات خود و سایر معقولاتی که در اوست، همیشه بالفعل و ثابت است.

پس از عقل فعال، دومین موجودی که قابل تجلی حق است و بدون واسطه به تجلی حق نایل می شود، «نفوس الهیه» - اعم از انسانی و ملکی - است. بعد از نفوس الهیه، نوبت به قوای حیوانی، سپس نباتی و بعد از آن، طبیعی می رسد که هریک از قوای مذکور، به واسطه عشق ذاتی وشوق فطری، برای تشبه به مافوق خود و براساس استعداد و قابلیت خویش، قبول تجلی می کنند. توضیح این که هریک از اجسام طبیعی، به حرکات طبیعی برای رسیدن به غایات مطلوب خود، حرکت می کنند. همچنین جواهر حیوانی و نباتی، به دلیل تشبه به عالی، افعال خاص خود را انجام میدهند. نفوس الهی بشری نیز، به دلیل مشابهت به خیر مطلق، افعال عقلی و اعمال خیری را انجام می دهند که غایت آن اعمال و افعال، اتصاف به صفات عدالت و تعقل است. نفوس الهی ملکی نیز، برای تشبه به مافوق خود، حرکات عشقی می کنند و افعال خاص خود را متحمل می شوند که نهایت آنها ابقای کون، فساد، حرث و نسل است [همان، ۴۲۶-۴۲۹ و ۹، ص ۲۶۹]. بدین صورت، ابن سینا تشکیک حقیقت عشق در مراتب وجود را براساس مرتبه وجودی موجودات و قابلیت های آنها به تصویر می کشد.

صدرالمتألهین نیز، در آثار خود، به کیفیت شمول وجود، بر اشیا می پردازد و آن را نه مانند شمول معنای کلی نسبت به جزئیات خود و نه چون کلی طبیعی یا جنس بر نوع و عرض، بلکه از سنخ دیگری می داند که جز عرفا (یا راسخان در علم) آن را نمی شناسند [۱۴، ص۸]. وی اشیا را از نظر موجودیت به سه مرتبه تقسیم می کند: مرتبه اول، وجود صرف، مرتبه دوم، موجودی که به غیر خود تعلق دارد، و مرتبه سوم، همان وجود منبسط مطلقی که عموميتش نه به نحو کلیت، بلکه به نحوی دیگر است [۱۸، ج ۲، ص ۳۲۷-۳۲۸]. از آنجا که وجود، في حد ذاته واحد و بسیط است و در همه موجودات، یک حقیقت است و هیچ اختلافی در آن وجود ندارد (مگر اختلاف درجات)، بنابراین، سنخ وجود معلول، همان سنخ وجود علت است و تفاوت وجود بماهو وجود، در اشیای مختلف، به کامل تر، ناقص تر، شدیدتر و ناتوان تر بودن، برمی گردد. بنابراین، عشق همیشه و در هر حالتی برای اشیای موجودات عالم، ثابت و مقرر است و براین اساس، خلل پذیر نیست. بدین ترتیب، ثابت می شود که همه موجودات، براساس مرتبه وجودی خویش، عاشق جمال حق و مشتاق لقاء و وصال ذات احدیت اند.

دایره شمول و حضور عشق، به قدری گسترده و پهناور است که ضعیف ترین موجودات را نیز در چنبره خود دارد و حتی جماد و نبات نیز، از این قاعده مستثنا نیست. مبدأ تمامی حرکات و سکنات در موجودات عالی و سافل، عشق به واحد احد و معبود صمد است [۱۶، ص۱۳۳]. صدرالمتألهین بر این مطلب تأکید کرده که هیچ موجودی نیست، مگر این که واجد عشقی غریزی و شوقی طبیعی به خیر مطلق و نور محض باشد. او حتی مبدأ اول را نیز واجد عشق به ذات خویش، بر می شمارد [۱۳، ص ۱۵۲]. او معتقد است که حیات، علم و اراده، در تمام مراتب هستی حضور و ظهور دارد. با توجه به این نکته، او وجود عشق، در تمام مراتب را فرع بر وجود حیات و شعور در آنها می داند. همچنین اظهار می دارد که ذات و وجود خداوند متعال، عين علم او به ذات خویش است و نیز، عين مسرت و عشق نسبت به ذات خویش می باشد؛ بنابراین، آنچه از ذات او صادر می شود، عشق و مسرت است [۱۷، ص ۲۶۹] و به همین ترتیب، سایر مراتب وجود را نیز، واجد این خصیصه میداند.

وی همه موجودات متنوع و گوناگون را دارای یک معشوق میداند که رسیدن به آن، غرض همه است و همه آنها به اقتضای طبیعت و مرتبتی که خداوند عنایت کرده به سوی آن غایت و مقصد، رهسپارند و رسیدن به آن را خواستارند. وی می فرماید: «خداوند سبحان برای هریک از موجودات، اعم از موجودات عقلی، نفسی، حسی و طبیعی، کمالی مخصوص مقرر داشت و در نهاد و باطن آنها، عشق و اشتیاق به آن کمال و همچنین حرکت و تلاش در جهت تتمیم آن کمال را قرار داد.» [۱۸، ج ۷، ص ۱۵۸]

 

او در حکمت متعالیه خویش اظهار می دارد که وجود، یک حقیقت واحد حقیقی عینی است و افراد و مراتب آن، اختلاف تباینی ندارند؛ بلکه تفاوت افراد وجود، به شدت و ضعف در وجود است (اختلاف تشکیکی). به علاوه صفات کمالی نظیر علم، قدرت و حیات، در موجودات، عین ذات وجود است، بنابراین یک موجود باید همه این صفات را دارا باشد. نکته دیگر این که تمام صفات کمالی که مساوق با وجودند، به دلیل بساطت وجود در همه مراتب هستی، با آن همراه هستند؛ یعنی صفات کمالی وجود، مانند خود وجود، وحدت تشکیکی داشته و مراتب آنها به شدت و ضعف است [همان، ج ۲، ص ۲۳۵]. براساس همین وجودشناسی تشکیکی، او به اثبات شوق و عشق در ماده (هیولی)، نفس نباتی، نفس حیوانی، نفس انسانی، عقول و در نهایت، ذات حق (جل و علی) می پردازد و عشق را در تک تک این مراتب، به اثبات می رساند.

۴. عشق در هیولا

در مشارب عرفانی، عشق، شوق و اشتیاق به مقصود، خصلت ذاتی هر موجودی است. هیچ موجودی در این عالم نیست؛ مگر این که از این کیمیای ارزشمند بهره و حظی دارد و دل در گرو معشوقی سپرده است. عارفان تمام اجزای این عالم را زنده می شمارند و هر چیزی را در تکاپو و جنبش به سوی معشوق خویش می دانند. ابن سینا با توجه به این که حکیمی مشائی است، حیات در هیولا و بسایط غیر زنده (بی جان) را نمی پذیرد؛ اما به طریقی دیگر به اثبات عشق در آن می پردازد. این سخن با نگرش عرفانی صدرالمتألهین شیرازی تکامل می یابد و رنگ و بویی عرفانی به خود می گیرد؛ چرا که او حیات، علم و ادراک را در کمون هر موجودی ثابت و راسخ می داند و به تبع آن عشق را در هر آنچه حکمای مشائی بسائط بی جان می شمارند، به اثبات می رساند.

ابن سينا فصل دوم از رسالة العشق را به وجود عشق در بسائط غير زنده اختصاص داده است [۴، ص۳۷۸]. او این هویات را سه قسم میداند: هیولا، صور واعراض. در اندیشه او، هریک از این هویات غیر زنده، ملازم با یک عشق غریزی هستند و در واقع، سبب موجود بودن این هویات، همین عشق غریزی است. ابن سینا تأکید می کند که هریک از هویات موجود، به طبع خود از عدم می گریزد. هیولا نیز به دلیل کشش و شوق نسبت به صورت هایی که ندارد و به خاطر حرص و اشتیاق نسبت به آن صوری که دارد، هرگاه از یک صورت تهی گردد، به پذیرش صورت جایگزین دیگری مبادرت می ورزد تا ملازم عدم مطلق نشود. او در توضیح بیشتر این مسئله از تمثیلی استفاده می کند و هیولا را همچون «زنی زشت رو» به تصویر می کشد که از برکناری حجاب و آشکار شدن صورتش می پرهیزد؛ به همین خاطر، هرگاه بخواهند، حجاب از رخسار او بردارند، با آستین، صورت زشت خود را می پوشاند تا تهی از حجاب نباشد [همان، ص ۳۷۹]

با این که ابن سینا می پذیرد که هیولا جوهری است که قوه محض و استعداد صرف بوده و هیچ نوع فعلیتی ندارد، اقرار می کند که همواره مشتاق به صورت است؛ به این معنا که در مرتبه ذات، چون فاقد هر گونه صورتی است، مشتاق به مطلق صورت است (صورة ما)؛ نه یک صورت خاص و معین. وقتی که صورتی به هیولا اضافه شد، به اعتبار تحصلی که از ناحیه این صورت می یابد، نوع خاصی می شود و به این لحاظ، دیگر مشتاق نیست؛ ولی شوق به کمالات ثانیه ای که پس از حضور صورت نوعيه محصله برای آن تصور می شود، دارد [۹، ص ۱۵۷-۱۵۹]

ملاصدرا نیز، به عشق هیولا به صورت تأکید می کند؛ با این تفاوت که براساس نگاه تشکیکی خود به وجود، نخست، سریان حیات و شعور در جمیع موجودات را به اثبات می رساند و سپس به اثبات شوق در هیولا می پردازد. او تأکید می کند که هیولا جوهری است که قابلیت و استعداد پذیرش صورت را دارد و فعلیتی ندارد تا بخواهد به تغییر و جایگزینی صورت ها دست زند. هیولا در مرتبه ذات خود، صرف نیروی قبول عشق و شوق است؛ نه این که بالفعل، عشق و اشتیاق به چیزی را دارا باشد [همان ]. بنابراین، حقیقت هیولا عین فقر و نیاز و بلکه عین اشتیاق به هرگونه صورت کمالی بالفعل است.

وی بر این باور است که هیولای اولی اگر موجود باشد، دارای مرتبه ای از وجود - هرچند ضعیف - است. چون وجود، اصیل، بسیط و دارای وحدت تشکیکی است و نیز، کمالات وجود، وحدت تشکیکی دارند، پس وجود هیولا نیز، همه کمالاتی را که برای اصل وجود، ثابت می شود به تناسب درجه وجودی خود داراست و به قدر مرتبه وجودی خود، واجد اراده و شعور است. وجود، مساوق با خیر است و برای شیئی که فاقد آن است، مطلوب و مورد اشتیاق است؛ پس هیولی نسبت به آن مقدار از وجود که فاقد است، مشتاق است و چون قابلیت استكمال به جميع صور كمالی را داراست؛ بنابراین از قابلیت صور نامتناهی و به تبع آن از شوقی نامحدود برخوردار است [رک: ۱۸، ج ۲، ص ۲۴۰ و ج ۷، ص ۱۵۲]

۵. عشق در نبات

 ابن سینا، سومین فصل از رسالة العشق را به عشق در نفوس نباتی اختصاص داده است. وی معتقد است، همان گونه که اصول قوای نباتی، سه قوه است، عشق مختص به قوه نباتی نیز، به تبع آن بر سه قسم است: «نخست، قوه تغذیه که عشق مختص به آن، منشأ و سبب شوق این قوه به حاضر کردن غذاست. وقتی که جسم، محتاج به غذاست و بعد از این که غذا به طبیعت جسم و ماده تبدیل شد، این عشق، مبدا و منشأ بقای نبات خواهد بود و این شوق را در آن حفظ می کند تا بار دیگر هنگام نیاز، غذا را تأمین کند. دوم، قوة تنميه که عشق مختص به آن، منشأ و سبب اشتیاق این قوه، برای به دست آوردن افزایش و زیادتی طبیعی و مناسب، در وجود نبات است. این اشتیاق، برای افزایش کمی متناسب با آن (طول و عرض و عمق) است. سوم، قوة مولده، که عشق موجود در آن، مبدأ میل به تکثیر و ازدیاد است» [۴، ص ۴۱۰-۴۱۱]

هرگاه این قوا موجود باشند، عشق غریزی ملازم آنهاست و این طبیعت عشقی، هرگز از آنها جدا نمی شود. بنابراین، این قوا به طور غریزی و طبیعی عاشق هستند و عشق، در طبیعت آنها نهادینه شده است. البته شیخ الرئیس، استدلال خاصی در مورد وجود عشق در قوای نباتی، ذکر نمی کند، بلکه تنها به بیان کیفیت عشق در هریک از این سه قوة نباتی می پردازد.

ملاصدرا وجود را - در هر مرتبه ای که باشد - عین عشق و مسرت می داند [۱۰، ص ۳۹۰]. به بیان دقیق تر، او وجود عشق در قوای نباتی را از طریق اثبات حیات، علم و سریان آن در تمامی کائنات، اثبات می نماید و تا پیش از او، چنین سخنی با زبان برهان، بیان نشده است. او در ارتباط با اثبات عشق در قوای نفس نباتی می فرماید: افعالی که از قوای نفس نباتی صادر می شود، به گزاف یا بر حسب اتفاق نیستند، بلکه این افعال، به دلیل غایات و اهدافی است که هماهنگ و سازگار با آن افعال است. این افعال، به دلیل خیری است که با طبیعت قوای نباتی موافق است و هر که با دقت و از روی تأمل در کارهای قوای نباتی، بنگرد، تصدیق می کند که افعال آنها از روی قصد، کشش و شهوتی صادر شده که در آن قوا وجود دارد. بنابراین، این قوا، عاشق آن غایات و خیرات هستند، نه عاشق افعال و موضوعات خود، و این غایات هستند که مکمل مبادی خود بوده و آنها را از قوه به فعلیت و از نقص به کمال، سوق می دهند (همان). بنابراین، بر اساس تشکیک وجود، عشق قوای نباتی نیز، عشقی اختیاری است نه طبیعی، و افعال صادره از قوای نباتی، اگرچه همواره و از ابتدا، تا رسیدن به غایت خویش، استمرار می یابد و آنها هرگز قصور نمی ورزند، این افعال از روی اراده، اختیار و قصد، ناشی می شوند؛ چرا که همه هستی از حیات، علم و اراده بهره مند است و حیات، شعور و اراده هر موجودی، به حسب مرتبة وجودی و درجه هستی آن شدت و ضعف می یابد [۹، ص ۱۷۲ و ۱۷۳]

۶. عشق نفوس حیوانی

 شیخ الرئیس در چهارمین فصل از «رسالة العشق» از یک برهان عقلی کمک می گیرد تا به اثبات نیروی عشق در قوای نفس حیوانی بپردازد. به اعتقاد او، هر قوه از قوای نفس حیوانی، به تأثیر عشق غریزی، افعالی خاص به خود را انجام میدهد؛ چرا که اگر چنین نباشد، لازم می شود که وجود این قوا در نفوس حیوانی، عبث و بیهوده باشد. اقتضای حکمت و علم الهی این است که هیچ چیز در دار هستی بیهوده و باطل نباشد؛ بنابراین، چنین عشقی در نفس حیوانی به اثبات خواهد رسید[۴،ص۳۸۰-۳۸۳].

 وی قوای حیوانی را به چهار دسته تقسیم می کند و به تبیین چگونگی عشق، در هریک از این چهار قوه می پردازد(3) ، (حس ظاهری، جزء حس باطنی، جزء غضبی، جزء شهوانی)

. به زعم ابن سینا، دلیل وجود عشق در حس ظاهری حیوان، انس و الفت نسبت به برخی از محسوسات و میل به پذیرش آنهاست. در مقابل، از برخی محسوسات، اکراه داشته و از قبول أنها امتناع می ورزد. به باور وی، اگر این عشق، نسبت به برخی از محسوسات نمی بود، تمامی عوارض حسی برای حس ظاهری حیوان، مساوی بود؛ حال آن که نفوس حیوانات، به برخی مدرکات حسی گرایش دارند و از برخی بیزارند [همان، ص ۴۱۱]

او تأکید می کند که دلیل وجود عشق در قوه باطنی حیوان، آسودگی و اشتیاق، نسبت به تخیلات نشاط آور است و حیوان، هنگام چنین تخیلاتی آرام و قرار می یابد؛ بنابراین، حس باطنی حیوانی، عاشق چنین اموری است. توضیح این که با وجود مشتهيات، در حواس باطنی حیوان، آسودگی خاطر و اشتیاقی پدید می آید که در موقع فقدان آن نیست و این در واقع، همان عشقی است که منشأ آن، تخیلات منبعث از نفوس حیوانی است [همان] او قوای باطنی را به دو قوه غضبیه و شهویه تقسیم می کند.

و در باب عشق در هریک از این دو قوه، سخن می گوید. او دلیل وجود عشق در قوه غضبی را تمایل و شیفتگی نفس حیوانی نسبت به انتقام از خصم و غلبه بر دشمن و گریز از ذلت می داند.

در اندیشه ابن سینا معشوق قوه شهوانی حیوان (غير از انسان)، همان معشوق قوای نباتی است؛ این معشوق، همان تولید و تکثیر اشخاص و انواع است. افعالی که توسط عشق طبیعی نباتی صادر می شود نسبت به افعال صادره از عشق طبیعی حیوانی، پست تر است. در عشق اختیاری - که ویژه قوه شهوانی حیوانی است - افعال صادره از قوه شهوانی حیوانی، به گونه ای برتر، نفیس تر و لطیف تر است [همان، ص ۴۱۲]. حتی بعضی از حیوانات، در صدور این افعال و اعمال و ابراز این عشق ارادی از قوای حس هم کمک می گیرند؛ به همین دلیل، گمان و توهم عامه مردم این است که عشق حیوانی، مختص به قوۂ حس حیوان است؛ حال آن که چنین نیست. البته قوۂ حس هم در این عشق حیوانی، شریک و شرکت آن هم به صورت واسطه است؛ یعنی حس، نقش وساطت بین معشوق و عاشق را به عهده دارد و از دالان و مجرای حس، این عشق تحقق می یابد. به همین دلیل، عشق حیوان، لذيذتر و لطیف تر و حظ حیوان از نبات در نیل و وصال به محبوب شان بیشتر و شدیدتر است(4).

به باور ملاصدرا یکی از انواع محبت و عشق، عشق نفوس حیوانی به نکاح، تمتع جنسی و لذات بهیمی است که مصلحت و حکمت آن، بقای نفس و حفظ نوع است که به اصلاح نظام و تحقق نقش مقصود از خلقت منتهی می شود. او نیز تأکید می کند که هر اندازه، مرتبه وجودی اشیا، عالی تر باشد، محبوب های آنها خالص تر، نورانی تر، لطیف تر و نفیس ترند و این قانون، از اطلاق و عمومیت برخوردار و در همه مراتب و درجات وجود، صادق است. اعمال و تصرفاتی که از قوای نفوس نباتی صادر می شود، نسبت به تصرفاتی که توسط قوه شهوانی در نفوس حیوانی صادر می گردد ادنی است؛ چون که نفس حیوانی از نفس نباتی شریف تر و عالی تر است و نفس نباتی، پایین تر از نفس حیوانی است.

قوه شهوانی در نفوس حیوانی عبارت از مجموعة سه قوه در نفوس نباتی است؛ یعنی قوه تغذیه کننده، قوۂ نمودهنده و قوه تولید کننده، و فعلی که از این دو صادر می شود نیز یکی است؛ ولی در حیوان، به صورت لطیف تر و درخشنده تر است. گرچه معشوق قوة شهوانی در حیوان با معشوق قوای سه گانهی نباتی تفاوتی ندارد [۱۸، ج ۷، ص ۱۶۵]. بنابر مبانی ملاصدرا، وجود و به تبع آن عشق، حقیقت واحد ذومراتب است و براین اساس، نفوس حیوانی و نباتی هر دو عشق ارادی دارند و عاشق ارادی اند؛ لیکن به دلیل ضعف وجودی نبات نسبت به حیوان، حیات، علم، اراده و طبعا عشق، در نبات، ضعیف تر و محدودتر است.

۷. استحسان عشق مجازی انسانی

 عشق انسانی والاترین مرتبه عشق در عالم ممکنات است. عرفا بر این باورند که خداوند با خلقت انسان خواست موجودی به جهان عرضه دارد که آیینه ای تمام نمای و مظهری از اسماء و صفات او باشد. انسان، وجهی در عالم معنا و رویی در عالم ماده دارد. او از وجه اسمائی خود نمایانگر تجلیات شهودی و فيض مقدس است و از جنبه روحانی خویش، به عالم غیب، اسماء و صفات همانند می شود. همین جامعیت انسان، او را مظهر خلافت الهی کرده است. وجود آدمی چون مردمک چشم است و خدا از دریچه انسان به عالم نظر افکنده است [۶، ص ۱۵۱]. بنابراین عشق انسانی نیز، والاترین عشق و آیینهای از عشق الهی است.

در توصیف عشق انسانی بوعلی سینا در «رسالة العشق»، فصلی با عنوان «عشق ظرفا و جوانان نسبت به زیبارویان» دارد. او در آغاز این فصل، چند مقدمه ذکر می کند. مقدمه نخست این که، هرگاه به یکی از قوای نفسانی، قوهای عالی تر و شریف تر ضمیمه گردد، سبب می شود که زیبایی و خلوص قوه عالی تر، به آن قوه سرایت کند و از نیکویی و صفای بیشتری برخوردار شود. در نتیجه چنین رخدادی، افعال این قوه نیز، عالیتر، زیباتر و متقن تر خواهند شد. به عنوان مثال، قوه شهویه حیوانی، وقتی به قوه نامیه ضمیمه می شود، آنچه را اسباب نقصان است، از آن می کاهد و یا قوة ناطقه در مقاصد خود از قوه حیوانی استعانت می جوید و به قوه حیوانی لطافت می بخشد.

مقدمه دوم این که، افعال انسان به چند صورت می تواند تحقق یابد: گاهی انسان با نفس حیوانی خود (بدون انضمام نفس ناطقه) افعالی انجام میدهد؛ مانند احساس، تخیل، مجامعت و محاربه. گاهی در مجاورت نفس ناطقه، و باتدبیر ناطقه، فعل و انفعالاتی دارد و امورش را به صورتی ارزشمندتر، نیکوتر و لطیف تر انجام میدهد. گاهی انسان با قوه متخيله خود اموری انجام می دهد. گاهی به کمک قوه حیوانی و ناطقه، به طور مشترک، آثار و افعالی از او صادر می شود.

مقدمه سوم این که، در هریک از نهاده های الهی در موجودات، خیریتی وجود دارد. طبعا، مقدم داشتن برخی از خیرات پایین تر، موجب ضرر و خسارت در خیر بالاتر است؛ به همین شکل، وقتی امور مختص به نفس حیوانی، اگرچه در حیوان غیرناطق، از جمله شرور محسوب نمی شود، اما توجه بیش از حد به آن در حیوان ناطق، از معایب شمرده می شود.

مقدمه چهارم این که، نفس ناطقه و نفس حیوانی که ضمیمه نفس ناطقه است، عاشق هرگونه نظم، ترکیب زیبا و متناسب است؛ اعم از شنیدنی های موزون یا خوردنی های مطبوع پا.... هرگاه نفس انسانی، مستعد ادراک کلیات شد در می یابد، با نزدیکی به معشوق حقیقی، اعتدال و انتظام او افزون تر شده و از بی نظمی و ناهماهنگی دورتر می شود.

حال ابن سینا در پاسخ به این سوال که اشتیاق به دیدن روی زیبا و سیمای موزون، فعل کدامین قوه است، با توجه به مقدمات فوق می گوید: «آن گاه که انسان از نیروهای خود به صورت حیوانی استفاده کند، قوة ناطقه در معرض کاستی و نقص است و به جهت حفظ و صیانت از نفس ناطقه، از این نحوه استفاده از قوا باید اجتناب نماید. این نحوه استفاده، همان عشق مجازی حیوانی است. براین اساس، اگر علاقه به چهره های زیبا به دلیل لذت حیوانی باشد، چنین عشقی شایسته ملامت است.»

اما اگر این عشق، از خصلتهای نفس ناطقه باشد، بالطبع امری ممدوح و پسندیده است و اگر بین نفس ناطقه و قوه حیوانی مشترک باشد، از آنجا که شأن قوه عاقله، ادراک کلیات عقلی است، نه جزئیات حسی، هرگاه انسان، صورتی زیبا و دلربا را دوست بدارد، این دوست داشتن باعث فزونی خیریت است؛ زیرا بنابر مقدماتی که بیان شد، این محبت، مقدمه ای برای اتصال به معشوق حقیقی امور عالی و شریف است [۴، ص ۴۱۲]

نتیجه سخن ابن سینا این است که عشق مجازی می تواند به عشق حقیقی منتهی شود. در حقیقت، طرح کردن بحث عشق مجازی نفسانی، در کلمات فلاسفه و عرفا، بدین منظور است که عشق یک پدیده مافوق طبیعی و رو به خداست؛ خواه معشوق، موضوع جاذب دنیوی و طبیعی باشد با سعادت جاودانی و ذات اقدس الهی. همچنین عشق که از ادراک جمال و کمال لذت جویی ابتدایی آغاز می شود هم میتواند بر موضوعات طبیعی و ناسوتی (انسان و سایر شؤون مادی) محدود شود و هم می تواند از حد و مرزهای خاکی عبور کند و به مرزهای افلاکی قدم نهد و به جمال و کمال اصیل و پشت پرده منتهی شود [۹، ص۲۰۸ و ۲۰۹]

ملاصدرا نیز، عشق مجازی انسانی را مستحسن میشمارد و به مدح آن می پردازد. او عشق ورزیدن به خوب رویان به عنوان امری طبیعی و بدون تكلف، در دل و روان بسیاری از اقوام و ملل را موجود می داند [۱۸، ج ۷، ص ۱۷۱-۱۷۹]. به اعتقاد او این عشق نفسانی و عفیف در انسان، از نهاده های الهی (الاوضاع الالهيه) است. با عنایت به این که همه نهاده های الهی، خیر و مستحسن است، این عشق نیز، محمود خواهد بود. عشق ورزیدن و محبت شدید به انسانی که جامع جمال و کمال است، در جان و روان بیشتر انسان ها موجود است و اکثریت انسان های اهل فضل و علم، از چنین عشقی تهی نیستند. به تعبیر دقیق تر، هیچ کس نیست که صاحب قلبی لطیف، طبعی ظریف، ذهنی صاف و نفسى پاک باشد، اما با وجود این، در دوران حیاتش از چنین عشقی بی بهره باشد [۹، ص۲۲۶ و ۲۲۷]

وی به بیان این مطلب می پردازد که معشوق مجازی، چهره معشوق حقیقی است و به همین دلیل، نفس آدمی چون تشنه محبوب مجازی می شود، به محبوب حقیقی مطلق که مقصود همه و پناهگاه هر موجود زنده ای است، می رسد و چهره جانش متوجه آن وجودی می شود که منبع همه انوار و معدن همه اسرار است. اگر ظهور جمال الهی در مرتبه نازله وجود تا این اندازه، طالبان را شیفته می کند، پس جمال ذاتی و نور درخشان الهی که در نهایت عظمت و بزرگی، چگونه است [۹، ج ۲، ص ۷۷-۸۰].

از دلایلی که ملاصدرا برای حسن و مدح عشق مجازی نفسانی بیان می کند، غایت و غرضی است که بر این گونه محبتها مترتب است و این اهداف ارزشمند و آثار و فواید عظیمی که در بر دارد، بهترین شاهد بر مدعای کسانی است که این عشق را از فضایل و محسنات میدانند؛ نه از رذایل و سیئات. ملاصدرا دو غایت برای این نوع عشق، ذکر می کند: نخست، آراسته شدن معشوق، به علوم، آداب، فضایل، مکارم و تهذیب نفوس آنان، دوم، لطافت نفس و نورانیت قلب عاشق [همان، ص ۱۷۲-۱۷۵]

توضیح این که عشق ورزیدن و محبت شدید به انسانی که جامع جمال و کمال است، در جان و روان بیشتر انسان ها موجود است و اکثریت انسان هایی که اهل فضل، علم، کمال و ادبند، از چنین عشقی تهی نیستند. این عشق، ناشی از نیکویی و استحسان شمایل معشوق است و ارباب علوم و صنایع ظریفه، از آن بی بهره نیستند. بی بهره بودن از این نوع محبت، برای دل های سخت و طبایع خشک، قابل تصور است. چنین عشقی به وفور یافت می شود و از نهاده های الهی و کارهای خداوندی است.

۸. اثبات عشق حقیقی خدا به ذات خود

 ابن سینا در نمط هشتم اشارات، به این مطلب می پردازد که «عشق حقیقی، ابتهاج و شادی ناشی از تصور حضور ذات معشوق است و ذات اقدس الهی، معشوقی است که خیر محض و کمال مطلق است» [۲، ص ۳۵۹ و ۳۶۰]. او اعتقاد دارد که خداوند، از حیث کمال، در بالاترین مرتبه است و از آنجا که هر کمالی، خیر است، پس کمال مطلق (ذات خدا)، خیر مطلق خواهد بود. او تأکید می کند که والاترین مبتهج، خداوند است؛ زیرا او از حیث ادراک و کمال، اشد اشیا است و از طبیعت امکان و عدم که دو منبع شرند، بری است (همان).

خواجه در توضیح این سخنان شیخ می گوید: «محبت ورزیدن به خیر، اگر در حد افراط باشد، عشق نامیده می شود و هر اندازه که خیریت یک شیء، شدیدتر باشد، عشق آدمی به آن بیشتر و قوی تر خواهد بود. بنابراین، عشق تام و تمام، جز با ادراک تام و تمام، حاصل نمی شود و ثمره چنین ادراکی، طبعا لذتی تام و ابتهاجی کامل خواهد بود. حال که چنین است، با عنایت به این که کمال حقیقی، منحصر در کمال حضرت حق است، ادراک تام هم فقط ادراک حضرت حق است؛ بنابراین، ابتهاج واجب تعالی به ذات خویش، کامل ترین ابتهاج است» [همان]

پس از این که ابن سینا عشق حقیقی را همان ابتهاج ناشی از تصور حضور ذات خدا - که خیر مطلق و کمال محض است - معرفی می کند، می فرماید: «واجب تعالی عاشق ذات مقدس خویش است؛ خواه معشوق دیگران باشد و خواه نباشد. اما چنین نیست که معشوق دیگران نباشد؛ بلکه معشوق خود و دیگران نیز هست.» خواجه دلیل عشق دیگران به خدا را ادراک آنها نسبت به خدا میداند و می گوید: او همچنین معشوق دیگران است، به حسب ادراکی که دیگران نسبت به وی دارند [همان، ص ۳۶۱]

مطابق اصول فلسفی و مبانی حکمت متعالیه، واجب تعالی، منزه از معلولیت است و هیچ گونه کاستی در او راه ندارد؛ چرا که او وجود صرف و خیر محض است؛ بنابراین، برترین موجودات از نظر عشق به ذات خود و عشق به خیراتی است که لازمه ذات مقدس اوست و این ذات، هرگز از عشق جدا نمی شود؛ بلکه عشق، عین ذات اوست. به بیان دیگر، از آنجا که ذات حق، اتم حسن ها و اکمل کمالات را داراست، لذا کامل ترین عشق ها، مختص به او بوده و او عاشق ذات خویش است. هرچه وجود، کامل تر باشد، کمال و حسن بیشتر است و در نتیجه، عشق نیز شدیدتر است و به سبب این که حضرت حق، عين حسن و کمال است، واجد کامل ترین عشق، به ذات خود است و موجودات، هر کدام به حسب مرتبۀ وجودی خویش، دارای مرتبۂ کمال عشق به ذات و آثار خود، و عشق به حضرت حق هستند [۹، ص۱۳۹ و ۱۴۰]

مطلب دیگر این که، صدرا ذات حق را واجد برترین مرتبه عشق، نسبت به ذات خویش میداند [۱۸، ج ۷، ص ۱۴۹]. استدلالی که از مضمون کلام او فهمیده می شود این است، که چون ذات حق، كل حسن و کمال است، بر خود حاضر و شاهد است و به شهود ذات خود، کل کمال و جمال را مشاهده می کند و عشق و مسرت هم چیزی جز درک حسن و کمال نیست. بنابراین، حق در شهود ذات خود، کامل ترین عشق و مسرت را داراست و از این رو، عالی ترین مرتبہ عشق و معنای عاشق در ذات حق تحقق دارد. وی می گوید: واجب تعالی، نقصی در او نیست؛ زیرا او محض حقیقت خیر و وجود است؛ پس او از حیث بهجت و محبت بر ذات خود، اعظم اشیاست؛ بنابراین، برترین موجودات از حیث محبت به ذات خود و خیراتی است که لازمه ذات اوست (همان).

نکته دیگر این که، عشق حق به ذات خود، مشتمل بر عشق او به همه هستی است. به تعبیر او، عشق حق به جميع موجودات، منطوی در عشق او به ذات خود است؛ چنانکه علم او به جميع اشيا، منطوی در علم او به ذات خویش است [همان، ص ۱۵۰] توضیح این که ماهیات، ظهورات عشق هستند؛ منتها عشق ذات حق - که وجود محض و هستی بحت است - به اتم وجه است و عشق او به آثار و مخلوقاتش، پرتو عشق به خود و تابع محبت ذاتی به کمال و حسن اعظم خویش است [۹، ص ۲۸۱]

نتیجه گیری

 شیخ الرئیس ابن سینا در میان حکمای اسلامی، از بنیان گذاران و در واقع، از نقطه های درخشان آغازین این راه، به شمار می رود. ایده های فلسفی و عرفانی شیخ، منبع الهام برای بسیاری از متأخران او، از جمله شیخ اشراق، خواجه نصیر و به ویژه صدرالمتألهین شیرازی بوده است. ابن سینا عشق را مساوق وجود و جاری در همه حقایق و وجودات می داند و معتقد است هر یک از موجودات، دارای شوقی طبیعی و عشقی جبلی هستند که این عشق، از کمال وجودی آنها محافظت می کند و آنها را از نقص ماهوی، رهایی می بخشد. وی همچنین به مساوقت عشق و خیر، اشاره می کند و معشوق حقیقی را خیر بذاته می داند. او عشق را در تمام مراتب هستی ساری می داند و قائل به این مطلب است که هر موجودی براساس مرتبه و ظرفیت وجودی خویش، بهره ای از عشق دارد. ملاصدرا بر پایه عشق شناسی مبتنی بر اصالت وجود، عشق را مساوق وجود و وجود را مساوق خیر بر می شمارد. به همین خاطر، همان طور که وجود را حقيقيت واحد ذومراتب می داند، عشق را نیز، حقیقتی دارای وحدت تشکیکی بر می شمارد.

ابن سینا، فصلی از رسالة العشق را به وجود عشق در بسائط غیر زنده اختصاص داده است. او به تبیین عشق در هیولا، صورت و عرض می پردازد و این سه را واجد عشق، می شمارد. ملاصدرا نیز عشق را در این سه موجود، می پذیرد؛ با این تفاوت که هیولاء صورت و عرض را موجوداتی بی جان تلقی نمی کند، بلکه براساس حکمت متعالیه، هر کدام از این بسائط، در مرتبه ای از هستی و دارای حظی از وجودند. او اثبات عشق در این بسائط را بدون اثبات حیات در آنها، امری ناتمام میداند. در تبیین عشق های انسانی، عشق ظرفا و جوانان نسبت به زیبارویان، بسیار مورد توجه ابن سینا قرار گرفته است. به باور او چنین عشقی باعث تلطیف سر و تتمیم مکارم اخلاقی در انسان می شود. او چنین عشقی را از نهاده های الهی در انسان می داند و به دلیل مقارنست این عشق با نفس ناطقه انسان، آن را ممدوح می شمارد. صدرالمتألهین نیز در حکمت متعالیه خویش، از این اندیشه، بهره های فراوان برده است.

ابن سینا، همچنین به اثبات عشق، در نفوس نباتی و حیوانی می پردازد و تمامی حرکات را ناشی از انگیزه و عشقی می داند که در نهاد این موجودات، قرار داده شده است. بالاترین مرتبه عشق، عشق ذات الهی به خویش است که ابن سینا با ذکر دلایلی آن را اثبات می کند. صدرالمتألهین نیز بر مبنای اصالت وجود، علم، آگاهی و شعور را در تمام هستی، جاری می داند و تمام موجودات را واجد حیات، علم و به تبع آن، دارای عشق می شمارد و وجه تام و تمام این عشق را به ذات لاحد باری تعالی اختصاص می دهد.

پی نوشت ها:

(1)انسان موجودی مرکب از جسم مادی و روح ملکوتی مجرد است، حبة القلب، سر سویدا و حقیقت مکتون انسان در عالم ملکوت است که کالبد انسان به آن اتصال دارد. در آموزه های قرآنی از این ارتباط و اتصال میان جسم خاکی و حقیقت ملکوتی آدمی، به نفخ روح تعبیر می شود.

(2) قاعدة فرعیت می گوید: «ثبوت شيء لشيء فرع لثبوت المثبت له». البته عبارت صدرالمتألهین در المبدا والمعاد چنین است: اثبوت كل شيء له فرع ثبوته لنفسها که عبارة اخرای همان تعبير مشهور است.)

(3) حس ظاهری، جزء حس باطنی، جزء غضبی، جزء شهوانی

(4) اعتراضات واشکالاتی که ملاصدرا در عشق هیولا، صورت، عرض و نیز صورت نباتی، به ابن سینا وارد کرده است در عشق حیوانی مشاهده نمی شود [رک: ۹، ص۱۸۳]

منابع

 [۱] ابراهیمی دینانی، غلامحسین، (۱۳۶۶). قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، چاپ دوم، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی

 [۲] ابن سینا، حسین بن عبدالله، (۱۳۸۸). ترجمه مجموعه رسائل شیخ الرئیس ابن سينا.مترجم: سید محمود طاهری، قم، انتشارات آیت اشراق.

 [۳] - (۱۳۷۵). الاشارات و التنبيهات مع الشرح الطوسی، قم، نشر بلاغت.

 [۴] (۱۴۰۰ق). رسائل ابن سينا رسالة العشق. قم، انتشارات بیدار.

 [۵] (۱۲۹۷) قانون في الطب. تهران، دار الطباعه على قلی خان.

 [۶] ابن عربی، محی الدین، (۱۳۸۵). فصوص الحکم. مترجم: محمدعلی موحد، تهران، نشرکارنامه.

 [7] امامی جمعه، سیدمهدی، (۱۳۸۵). فلسفه ی هنر در عشق شناسی ملاصدرا. تهران انتشارات فرهنگستان هنر.

 [۸] جوادی آملی، عبدالله، (۱۳۷۶). رحیق مختوم. قم، نشر اسراء.

[۹] خلیلی، محمد حسین، (۱۳۸۲). مبانی فلسفی عشق از منظر ابن سینا و ملاصدرا قم، بوستان کتاب.

[۱۰] سبزواری، هادی، (۱۳۶۰). التعليقات على الشواهد الربوبية. تصحیح و تعليق: سید جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، مشهد، المركز الجامعي للنشر.

[۱۱] سهروردی، شهاب الدین یحیی، (۱۳۷۲). مجموعه مصنفات شیخ اشراق، چاپ دوم، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی

[۱۲] (۱۳۶۳). سه رساله از شیخ اشراق، تهران، موسسه انتشارات اسلامی ، دانشگاه لاهور.

[۱۳] صدرالدین شیرازی، محمد، (۱۳۸۱). كسر الاصنام الجاهليه. مقدمه و تصحیح و تعليق: محسن جهانگیری، تهران، بنیاد حکمت صدرا.

[۱۴] (۱۳۶۳). مفاتيح الغيب. مقدمه و تصحیح: محمد خواجوی، تهران،موسسه تحقیقات فرهنگی

 [۱۵](۱۹۸۱م). الحكمة المتعاليه في الأسفار العقلية الاربعه. بیروت، داراحیاء التراث العربی

 [۱۶](۱۳۵۴). المبدأ و المعاد. تصحیح: سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

 [۱۷] (۱۳۴۰). رساله سه اصل، تصحیح: سیدحسین نصر، تهران، دانشکده علوم معقول و منقول تهران

 [۱۸] (؟). المشاعر. اصفهان، انتشارات مهدوی. [۱۹] مولوی، جلال الدین، (۱۳۷۵). مثنوی معنوی، تصحیح: عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی

 

منتشر شده در ادیان و عرفان سال چهل و هفتم، شماره یکم، بهار و تابستان 1393


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :