ارسال به دوستان
کد خبر : 257227

مطابقت ذهن و عین در اندیشه ملاصدرا

از نظر ملاصدرا، مسئله مطابقت و عدم مطابقت، در علم حصولی مطرح است؛ زیرا علم حصولی صورتی از شیء در ذهن است، و صورت ذهنی باید با واقع مطابقت داشته باشد. وی بر این باور است که ماهیت واسطه بین عین و ذهن است که در هر دو مرتبه وجودی عینا تکرار شده است. البته اشکالاتی بر نظریه ماهوی ملاصدرا وارد آمده که در نهایت حاکی از آن است که این نظریه نتوانسته به نحو متقن مطابقت ذهن و عین را اثبات کند. از طرف دیگر با توجه به اصالت وجود و تشکیک وجود می توان نظریه این همانی وجود عینی را مطرح کرد که بر اساس آن، علم وجود برتر ماهیت معلوم است.

مطابقت ذهن و عین در اندیشه ملاصدرا

صغری باباپور

جعفر شانظری

 مهدی دهباشی

 

چکیده

از نظر ملاصدرا، مسئله مطابقت و عدم مطابقت، در علم حصولی مطرح است؛ زیرا علم حصولی صورتی از شیء در ذهن است، و صورت ذهنی باید با واقع مطابقت داشته باشد. وی بر این باور است که ماهیت واسطه بین عین و ذهن است که در هر دو مرتبه وجودی عینا تکرار شده است. البته اشکالاتی بر نظریه ماهوی ملاصدرا وارد آمده که در نهایت حاکی از آن است که این نظریه نتوانسته به نحو متقن مطابقت ذهن و عین را اثبات کند. از طرف دیگر با توجه به اصالت وجود و تشکیک وجود می توان نظریه این همانی وجود عینی را مطرح کرد که بر اساس آن، علم وجود برتر ماهیت معلوم است.

کلیدواژه ها: ذهن، عین، شناخت، علم حصولی، مطابقت

۱. مقدمه

 در باب شناخت، مسئله مهمی که در ابتدا باید مدنظر قرار گیرد این است که بحث از شناخت شناسی شناخت، بحث از جنبه حکایت گری و واقع نمایی است، که همین مسئله، اختلاف نظر عمده ای بین متفکران فلاسفه اسلامی و غربی به وجود آورده است؛ چراکه با اندک تأملی در شناخت شناسی غرب، پی می بریم که فیلسوفان مغرب زمین بیشتر به جنبه حکایت گری و واقع نمایی آن توجه کرده اند و به مباحث هستی شناسی شناخت توجه چندانی نداشته اند ولی فیلسوفان مسلمان به هر دو مسئله به نحو کافی توجه داشته و به آنها پرداخته اند. و در این نوشتار به پاسخ و تحليل مسئله ذهن و عین در محور چنین سؤالاتی پرداخته شده است؛ علم به چه چیزی تعلق می گیرد؟ آیا علم همان مشاهده حسی است یا فراتر از ادراک حسی بوده و به حوزه عقل مربوط می شود؟ آیا عقل انسان محدودیتی در توانایی درک مسائل ندارد یا این که بسیاری از مسائل از حوزه درک عقلانی خارج هستند؟ آیا ملاصدرا توانسته است در بحث تطابق ذهن با عین راه حلی منطقی ارائه دهد؟

2. علم و لوازم آن از نظر ملاصدرا

 ۱.۲ . تعریف علم

 ملاصدرا شناخت را بر اساس دستگاه حکمت خویش و با توجه به چهارچوب هستی شناسی ویژه خود، تعریف کرده و در تعریف علم جنبه و جودی و مفهومی علم را از هم جدا کرده و در مورد هر یک از آنها از تعبیرات خاصی استفاده کرده است. وی همانند وجود، علم را امری بدیهی و بی نیاز از تعریف می داند، چرا که معتقد است که علم از سنخ وجود است نه از سنخ ماهیات؛ لذا احکام وجود بر او جاری است. به نظر وی چون علم دارای ماهیت نیست یا ماهیت آن عین وجود آن است، لذا تعريف ماهوی نخواهد داشت. یگانه تعریف قابل ارائه از علم تعریف از مفهوم آن است؛ یعنی علم با این که بدیهی است، اما قابلیت انتقال به غیر را دارد و این همان مفهوم علم است که در قالب عبارات و الفاظ در آمده است. وی علم را به وجود مجرد از ماده وضعیه تعریف کرده و می گوید: «واما المذهب المختار و هو أن العلم عبارة عن الوجود المجرد عن المادة الوضعية» (ملاصدرا: ۱۹۸۱: ۳/ ۲۹۲ و در بحثی دیگر از علم به مثابه «صورت» یاد کرده و گفته است: «علم عبارت از صورت حاصل از چیزی نزد مدرک و یا حضور صورت شیء برای مدرک است» (همان: 6/ ۲۸۵)؛ و گاهی از علم به «ظهور» تعبیر می کند: «علم عبارت از ظهور خود ذات نور است» (همان: ۳/ ۳۸۰). همچنان که نور ظاهر کننده خود و غیر خود است، علم نیز هم خود ظاهر است و هم ظاهر کننده چیزهای دیگر؛ و گاهی نیز با «وجود» از آن یاد می کند: «علم همان وجود است» (همان: ۳/ ۲۹۱)؛ «أن العلم عبارة عن وجود شيء مجرد فهو وجود بشرط سلب الغواشی سواء كان علما لنفسه أو لشيء آخر» (همان: ۲۸۶۳ و ۲۹۲ و ۳۵۶).

۲.۲. اقسام علم

 ملاصدرا برای تقسیم علم نیز معیارهای متفاوتی ارائه داده است؛ گاهی تقسیم بر اساس مراتب وجودی و گاهی به لحاظ چگونگی تحقق آن در فرد صورت می گیرد. آنچه بیش تر حائز اهمیت است نظریه هم سنخی علم با وجود است که بر همین اساس ترتب مراتب علم طبق مراتب هستی شکل می گیرد. از دیدگاه او ادراک نیز مانند هستی سه قسم است: عالم طبیعت یا محسوسات، عالم خیال یا مثال، و عالم عقل از مراتب هستی است و احساس، تخيل، و تعقل نیز مراتب ادراک هستند.

حکما تقسیم دیگری نیز از علم ارائه داده اند، که بر اساس آن، علم به دو قسم حضوری و حصولی تقسیم می شود. صدرا نیز در این باره می گوید علم به چیزی یا همان وجود آن چیز است، مانند علم نفس ناطقه به ذات و صفات خود، یا این که وجود علمی شیء با وجود عینی اش متفاوت است؛ مانند علم ما به اشیای بیرون از وجود ما، که به آن علم حصولی گفته می شود (رازی و ملاصدرا، 1416: 45-46). لذا از نظر صدرا ملاک تقسیم علم به حصولی و حضوری، یگانگی یا تفاوت وجود علم با معلوم است (ملاصدرا، ۱۹۸۱:

155 / 6 ). شرط تحقق علم حضوری، حضور، و شرط تحقق علم حصولی حضور همراه با انطباق است. به عبارتی حضور شرط هر گونه علمی است، چه حضوری و چه حصولی.

« العلم بالشي بالحقيقة هو حضور ذاته عند العالم و هو اتم قسمي العلم بالشيء لا بحصول صورة هي غير ذات الشي المعلوم اذ لا علاقة بين العالم و بين الذات هي غير الصورة العلمية» (همان: ۹/ ۱۹۳). علم حقیقی همان علم حضوری است؛ چرا که در این قسم ذات معلوم برای عالم حاضر است، که این همان مسئله اصلی نظریه صدر است که می گوید علم وجودی است. در این نوع از علم، صورت درک شده عین ذات ماست و چیزی زائد بر ذات ما وجود ندارد (همان: ۱۵6/ 6 -۱۰۷). از جمله ویژگی های علم حضوری نیز که راه حل بسیاری از مسائل شناخت شناسی است، این است که در علم حضوری علم، عالم و معلوم در وجود، یگانگی و وحدت دارند و همچنین از خطر خطاپذیری و عدم مطابقت با واقع مصون هستند. چون علم حضوری از معلوم بلاواسطه دریافت می شود، از هر گونه التباس و اشتباه و خلط با امور دیگر در امان است.

همچنان که شرط تحقق علم حضور است، تجرد نیز شرط حضور است. چراکه ممتد بودن به هر نحوی با مطلق حضور چه نزد خود و چه نزد دیگری منافات دارد. از این رو امور مادی از حوزه علم حضوری بیرون هستند. «الأمور التي يدرک ذواتها لا يصح أن تكون مقارنة لمادة و إلا لكان وجودها لغيرها» (ملاصدرا، ۱۶۱۰: ۱۱۰). تجرید یعنی انتقال و اعتلای چیزی از وجود مادی و حسی به وجود خیالی و سپس تحول یافتن به وجود عقلی این مسئله در بحث اتحاد عاقل و معقول کارکرد مهمی دارد. بدین نحو که نفس در فرایند ادراکات به ماده نیازی ندارد (ملاصدرا، ۱۳۸۲: ۱۷۸). البته در فرایند تجرید هم مدرک و هم مدرک (نفس) به همراه هم دیگر تجرد می یابند و با هم دیگر از یک مرتبه وجودی به مرتبه دیگر منتقل می شوند تا جایی که همه تمایزات و تعینات موجب افتراق میان مدرک و مدرک از بین رفته و عقل و عاقل و معقول همگی فعلیت یافته و متحد می شوند. این درجه تجرد به حدی می رسد که فرد قادر به درک حقایق اشیا و نیل به حقیقت ربوبی خواهد شد (ملاصدرا، ۱۳۸۱: ۳۷۷)

آن چه فاقد علم حضوری به خویش است، فاقد علم حضوری به دیگران نیز است و علاوه بر آن حتی نزد واقعیت دیگری نیز نمی تواند حاضر شود. صدرا موجودات مادی را کلا از حوزه حضور و علم حضوری بیرون می داند و حضور یا به عبارتی، علم را که حقیقتی جز حضور ندارد، از ویژگی های موجود مجرد می داند. با این تفسیر، علم همان وجود مجرد یا نحوه وجود مجرد است (همان: ۳/ ۲۹۶). در نتیجه موجودات مادی فقط با علم حصولی قابل ادراک هستند (همان: ۳/ ۲۹۸)

مجردات هم از نظر صدرا سه مرتبه هستند: «فالوجود الأقوى هو الصور العقلية على درجاتها في القوة ثم المثل الخيالية ثم المثل الحسي» (همان: 416/ 6 ). مجردات که معلوم بالذات هستند، در سه مرتبه قرار دارند، و بالتبع آن علم حضوری آنها نیز سه مرتبه است که صدرا از آنها با عناوین احساس، تخیل، و تعقل نام می برد. به دنبال آن مجرد حسی، خیالی، و عقلی از آن جهت که معلوم به علم حضوری هستند و در نتیجه معلوم بالذات هستند، محسوس بالذات، متخيل بالذات، و معقول بالذات گفته می شوند. لذا در این جا با یک واقعیت رو به رو هستیم، نه دو واقعیت مغایر. هر چند صدرا به صراحت به این مطلب نپرداخته، به نحو تلویحی بدان اشاره های زیادی کرده است.

صدرا در اقسام علم حصولی نیز، احساس، تخیل، و تعقل را نام می برد. از نظر وی در ادراک عقلی نفس از عالم حس و خيال عبور کرده و به عالم تعقل رسیده و معانی معقول و کلی را در آنجا ادراک می کند و چون قابلیت حمل بر کثیرین را دارد، تجرد آنها تام و تمام است. وی حصول ادراک کلی عقلی را طبق مراتب وجود و سیر نفس در عوالم سه گانه تبیین می کند. چنان که قیام صور ادراکی به نفس را قیام صدوری می داند و معتقد است صور عقلی مانند اعراض نیستند که در محل خود حلول کنند تا همراه با ویژگی های مشخصه، در نفس تشخص یابند؛ زیرا ممکن نیست که عقل هم زمان با مقید و همراه بودن صور با مشخصات نفسانیه، فعلیت یابد. به عبارتی فعلیت یافتن عقل آن جاست که همه زوائد و اعراض، حتى اعراض و مشخصات خیالی، از علم سلب و تجرید شود. یعنی تا ادراک در مرتبه خیالی قرار داشته باشد، ادراک عقلی بالقوه است و فعلیت نیافته است (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۳/ ۳۹۵-۳۹۹).

ملاصدرا تقریر دیگری از چگونگی ادراک کلیات دارد که با نظريه حرکت جوهری نفس، و ارتقا و تکامل نفس در مراحل ادراک مطابق است؛ او معتقد است آن که حقایق را بر عقول انسانی و نفس های انسانی افاضه می کند، ملکی است که در بیان شرع، جبرئیل و روح القدس و به زبان فارسی روانبخش» خوانده می شود؛ همان که پیامبر را تعلیم او داده است (همان: 9/ 143-144). به طوری که، نفس پس از ایجاد صور حسی و خیالی و طی این مراتب، به سوی عالم عقول عرضیه سفر می کند و با آنها متصل می شود و به مشاهده آنها نائل می شود (ملاصدرا، ۱۳۶۹: ۲۳). چون این مشاهده و اتصال به علت ضعف مشاهده و قصور مدرک، ضعیف است، در هنگام ملاحظه نفس، آن صور عقلی قائم بالذات برای اشخاصش در عوالم پایین، حالت ابهام و کلیت و اشتراک به خود می گیرد. در واقع مشاهدة مثل از جانب نفس، یک نوع مشاهده حضوری ضعیف است و این مشاهده به علت ضعف خود و عجز مشاهده گر، کلیت و اشتراک و ابهام به خود گرفته و به صورت مفهوم قابل صدق بر افراد کثیر ظهور می کند (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۱/ ۲۸۸ - ۲۸۹). بنابراین نفس با اتحاد با عقل فعال به ادراک کلیات نائل می آید که البته این اتحاد مراتبی نیز دارد. اما نفس در ایجاد صور علمی حسی و خیالی حالت مصدریت دارد، بدین نحو که آنها را در ظرف هستی خود ایجاد می کند و در هر کدام از ابزار خاصی بهره می برد.

۳.۲. ابزار شناخت

 ادراک حسی نتیجه ارتباط فاعل شناسا با عالم طبیعت و محسوسات و نیل به شناخت آنها با استفاده از ابزار حواس ظاهری است. از نظر صدرا حصول ادراک حسی به صرف تقابل حواس و محسوسات نیست، بلکه همه اینها زمینه دخالت نفس و تجرید ادراک حسی از ماده است. بنابر این ادراک حسی زمینه ساز و معد ادراکات برتر یعنی ادراک خیالی و ادراک عقلی است. یعنی حواس فقط گزارش اوضاع محیط، به نفس را بر عهده دارند و کار اصلی در ادراک بر عهده نفس است (ملاصدرا، ۱۳۷۵: ۱۸۹). همچنین وی قوام هر یک از اقسام ادراک را با دخالت مرتبه بالاتر ادراک که مرتبه بالاتر نفس نیز هست می داند. لذا با تصرفاتی که نفس در مراحل بعدی بر یافته های حواس و خیال می کند، ادراک محقق می شود؛ «و آن سئلت الحق؛ فاعلم أن لا شيء من الادراك الحسي الا و قوامه بالادراك الخيالي ولا شيء من التخيل الا و قوامه بالتعقل» (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۸/ ۲۰۶ و ۱۸۱)

ادراک حسی که اولین مرتبه ادراک است، به تنهایی ارزش شناختی ندارد و تا تجرد سهمی نبرد، به آن «ادراک» اطلاق نمی شود. اما این نکته نیز نباید نادیده گرفته شود که آغاز کسب شناخت برای نفس، مانند آغاز هستی از عالم طبیعت و محسوسات و ادراک حسی است. چراکه اساسا ادراک با عوالم هستی مطابق است و درجات آن دو بر هم منطبق هستند (ملاصدرا، ۱۳۶۹: مشهد رابع، شاهد ثالث، اشراق رابع)

پس از ادراک حسی، خیال نیز قدرت تصرف در مدرکات حسی را دارد. پس حواس در ابتدای ادراک لازم است، اما چنین نیست که در تمام مسیر این امر برقرار باشد، بلکه شناخت فرایندی است که در سایه همکاری حس و خیال و عقل پدید می آید و همه این قوا تحت فرمان نفس انسان قرار دارند. بر مبنای حکمت متعالیه قوای حسی و خیالی ابزاری هستند که نفس به وسیله آنها می تواند صور مثالی و برزخی اشیا را در مثال کوچک تر از خود صادر کرده و به شناخت آنها نائل شود. لذا نفس مصدر صور مثالی است، نه محلی برای حلول و استقرار آنها، و قيام صدوری دارند نه حلولی (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۳ ۳۶۵)

با توجه به این که در هر عالمی باید از ابزار متناسب با آن عالم استفاده کرد، در عالم مثال از ابزار قلب برای کسب معرفت استفاده می شود؛ قلب آن جنبه از ابعاد ادراکی انسان است که با ارتباط با عالم مثال به حقایق نگریسته و به مشاهده آنها می پردازد.

عقل نیز از ابزارهای بسیار مهم شناخت است که نوع انسان را از حيوان ممتاز می کند؛ نیرویی که قادر به ادراک کلیات و استدلال بوده و برتر از نیروی حس و خیال است. نفس انسان با استفاده از این قوه از عالم عقل و جبروت تام به کسب معارف و شناخت حقایق نائل می آید. محور بحث در عقل این است که قوه عاقله انسان دارای مراتبی است که همگام با حرکت جوهری نفس رو به کمال دارد. عقل هیولانی، عقل بالملكه، عقل بالفعل، و عقل بالمستفاد مراتبی است که بیانگر این است که عقل انسان توان طی مدارج را دارد که در پایان این مسیر نفس انسان با عقل مستفاد متحد شده و به ادراک حقایق عالم به گونه ادراک عقلی می رسد. به عبارتی عقل انسان تا مرتبه عقل مستفاد نقش ابزار شناخت را بر عهده دارد، اما پس از اتصال با عالم عقل از طریق عقل مستفاد، خود به منبع معرفت تبدیل می شود.

البته قوه عاقله در تمام مراحل ادراک نقش فعالی دارد که همانا توحید کثرات و تکثیر وحدات است. تمام مراحل ادراک به نحوی عامل توحید کثرات هستند و هیچ ادراکی بدون عمل توحید صورت نمی پذیرد و این مسئله مهم ترین مسئله ادراک و علم و شناخت است. آنچه ملاصدرا در مسئله شناخت علاوه بر عمل توحيد نفس متذکر می شود تكثير واحد است که می تواند با قوه تخیل امور عقلی را جسمیت بخشد و آنها را در قالب های صور مثالی تنزل دهد و ذاتی را از عرضی و جنس را از فصل و هر یک را به طور نامحدود تفصيل دهد، به گونه ای که شخصی که در عالم محسوس واحد منظور می شود در قلمرو عقل متصف به صفات و احوال متعدد شود (دهباشی، ۱۳۸۹: ۶۷۸ - 4۷۹)

حقیقت اشیا و اموری که صورتی از آنها در حس یا در خیال نقش می بندد، در عقل حاصل می شود؛ زیرا عقل محل تجلی حقیقت اشیاست نه محل انعكاس صور آنها از این رو آن چه در عقل حاصل می شود عينة موافق و مطابق است با آنچه در نفس الامر موجود است. ادراک هر صورتی از صور عالم وجود به وسیله نیروهای سه گانه که عبارت است از اتحاد انسان با آن صورت و تحقق وی به وجود آن صورت. البته واضح است که بعضی از این وجودات، وجود حسی و یا خیالی و وهمی و بعضی وجود عقلی است.

صدرالمتألهين نقطه آغاز شناخت و عزیمت فاعل شناسا در شناخت اشیا را حواس می داند. البته یافته های حواس به مثابه مصالح اولیه در اختیار قوای دیگر نفس قرار می گیرند و پس از آن است که نفس با خلاقیت خود معانی جدیدی مانند معقولات اولی و ثانيه تولید می کند و البته خود نخستین مدرک آنهاست. وی همچون فلاسفه قبل از خود منشأ تصورات بشری را حس و حس را از جنود عقل می داند و معتقد است که ادراکات بشری در ابتدا جزئی است و سپس نفس انسان به کمک عقل به مفاهیم کلی دست می یابد (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۳ /4۸۷). البته وی حس را منحصر به حواس پنج گانه نمی کند؛ بلکه علوم حضوری و حواس باطنی را نیز مبدأ ادراکات تصوری به حساب می آورد و قائل به این است که حتی تصورات در قضایای بدیهی نیز مسبوق به ادراک حسی است، مثل تصور كل و جزء در قضیه بدیهی (ملاصدرا، ۱۳۶۹: ۲۰۵)

ادراک حسی از ظواهر اشیا فراتر نرفته، اما ادراک عقلی به کنه و حقیقت اشیا پی می برد و تمام هویت معلوم را درک می کند. ادراک خیالی نیز حد فاصل میان این دو است. البته از نظر صدرا مراتب ادراک از این هم فراتر می رود، چرا که وی به نوعی برتر نیز اعتقاد دارد که در آن حقیقت معلوم به دیده جان و با کشف و شهود به ادراک در می آید و ادراک عقلی زمینه این نوع ادراک است. راه رسیدن به چنین مقامی فقط معرفت شهودی عرفانی است و با معرفت عقلی نمی توان به حقیقت وجود رسید. این نوع ادراک چیزی جز ادراک الهی نیست که در آن نفس نبی به ذوات مجرده عالم عقل خصوصا عقل فعال متصل می شود و به مشاهده همه حقایق هستی که در لوح محفوظ و محو و اثبات است می پردازد. برای رسیدن به علوم و معارف این نوع ادراک لازم است، اما فقط کسانی که واجد عقل قدسی و قوة حدس قوی هستند، می توانند به آن دست یابند که البته انبیا و اولیای الهی به علت صفای باطن، از وحی و الهام بهره مند می شوند.

4.2. امکان شناخت

پس از بحث درباره شناخت شناسی و انواع آن، مسئله مهم در مورد مسئله شکاکیت و نظریه های ادراک است؛ بدین نحو که آیا اصولا شناخت ممکن است و اگر ممکن است آیا حد و حدودی دارد یا خیر؟ شاید بتوان گفت که این مسئله از اینجا شروع شده است که در اثر علل و عواملی، شناخت انسان خدشه پذیرفته یا حتی مورد انکار قرار گرفته است و این بحث به وجود آمده است که اساسا آیا می توان به شناخت رسید؟ و در صورت رسیدن به شناخت، از کجا می توان فهمید که شناخت ما صحیح است؟ از دوران سوفسطائیان تاکنون شک و تردیدهای بسیاری در مورد امکان شناخت طرح شده است. با وجود این که پارمنيدس و هراکلیتوس قبل از آنها به بحث شناخت پرداخته بودند، هیچ کدام در امکان شناخت شک نکردند. سقراط و افلاطون و ارسطو به مخالفت با آرای سوفسطائیان پرداختند و طرح درست اندیشیدن را با تنظیم اصول و قواعدی منطقی به وجود آوردند. با سیری در تاریخ فلسفه روشن می شود که نوع نگاه به شناخت و امکان آن باعث به وجود آمدن اختلاف نظرهای اساسی گشته است. کسانی که واقعیت و به تبع آن شناخت و امکان رسیدن به آن را قبول داشتند، رئاليست قلمداد شده و عده ای که منکر اصل واقعیت شده و راه رسیدن به شناخت و مطابقت با واقع را منکر شدند، ایدئالیست نام گرفتند. ملاصدرا به مثابه حکیمی رئالیست، با قطعی دانستن امکان شناخت، به مباحث مترتب بر آن پرداخته است و منکران شناخت را نیز به باد انتقاد گرفته است. چنان که می گوید: «لا شک آن نفس الانسانية قابلة لادراک حقایق الاشياء ...» (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۳/ ۶۱۹). اما وی مدعی شناخت کامل همه حقایق نیست و ادعا نمی کند که به همه خواسته های خود از شناخت حقایق هستی دست یافته است؛ چنان که در مقدمه اسفار می نویسد: «و آنی ايضا لا ازعم آنی قد بلغت الغاية فيما اوردته؛ کلا فان وجوه الفهم لا تنحصر فيما فهمت ولاتحصى، و معارف الحق لا تتنقید بما رسمت و لاتحوی؛ لأن الحق اوسع من أن يحيط به عقل وحد ...» (همان: ۱۵/ ۱ ) ملاصدرا همچنان که به امکان شناخت معتقد است با ترسیم فرایند ادراک به تبیین آن می پردازد. وی می نویسد: با مشاهده حسی به هر چیزی، صورتی از آن در چشم نقش می بندد، سپس صورت به قلب رفته، که در این حالت بدون مشاهده حسی و حتی با نابودی آن شیء هم می تواند آن را ببیند. سپس این صورت ها از خیال به عقل ارتقا یافته و با عقل فعال متحد می شوند که در آن جا حقایق اشیا برای شخص کشف می شود. صورت حاصله در عقل، موافق و مطابق چیزی است که در عالم و في نفسه موجود است، اما نسخه ای از آن که مطابق آن است در لوح محفوظ وجود دارد (ملاصدرا، ۱۶۱۰: ۱۰۵۱). این سیر مطابق عوالم سه گانه حس، خیال، و عقل است که اساس معرفت شناسی ملاصدر است و حرکت جوهری نفس بر طبق آن طراحی شده است؛ چنان که نفس از نخستین هستی مادی خود در معرض تحول قرار دارد، تا در مرتبه عقلانی به موجودی از موجودات عالم عقلانی تبدیل شود (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۳/ ۳۹۹)

وی در باب امکان شناخت حقیقت اشیا می گوید که درک حقیقت هر موجود و کنه هستی آن از دایره توانایی ادراک بشر بیرون است. علم در مورد حقیقت هر موجود آن طور که هست جز از طریق مشاهده حضوری و علم حضوری امکان پذیر نیست. فصل حقیقی اشیا از نظر ملاصدرا همان صور خارجی است. پس عین صورت خارجی یک شیء که تحقق و هستی آن است، به هیچ وجه در دایره ادراک انسان حضور نمی یابد؛ زیرا صورت عینی و خارجی یک شیء عین خارجی بودن آن است و تبدل به وجود ذهنی نمی یابد؛ زیرا هرگز خارج و ذهن به یکدیگر مبدل نمی شوند. پس یگانه چیزی که در ذهن می تواند حضور یابد، ماهیت اشیاست نه صورت عینی آنها.

فلاسفه اسلامی در این راستا میان وجه شيء و شيء من وجه تفاوت قائل شده اند. وجه شیء از دایره توانایی ادراک بشر بیرون است. ولی در مورد وجود ذهنی اثبات شده است که ادراک شیء من وجه همیشه برای انسان امکان پذیر خواهد بود. وجه هستی از قلمرو قدرت ادراک بشر خارج است، ولی هستی من وجه همیشه مورد ادراک انسان واقع می شود. آن چه درواقع مورد ادراک انسان قرار می گیرد چیزی جز هستی من و جه نیست، ولی این هستی آن گونه است که پیوسته از یک وجه و بنا بر جهتی برای انسان پدیدار می شود (دهباشی، ۱۳۸۹: ۶۶۰).

بحث مهم بعدی، محدوه شناخت است و این سؤال که آیا محدوده ای وجود دارد که ادراک انسان توان ورود به آن را نداشته باشد؟

ذهن در ادراک ماهیات که از امور متوسطه هستند موفق است ولی در ادراک اموری که خیلی قوی یا ضعیف هستند، گرفتار و ناتوان است. اموری که خارجی بودن عین ذات آنها باشد، مانند نفس هستی و واجب تعالی، به علت این که حقیقت آنها عین واقع است، هرگز به ذهن منتقل نمی شوند، زیرا در این صورت انقلاب در حقیقت شيء لازم می آید. با علم حصولی جز از طریق مفاهیم نمی توان در مورد آنها علم یافت، و از این جهت انسان باید با علم حضوری به آنها شناخت یابد (جوادی آملی، ۱۳۸۲: ۹/ ۵۳۳ - ۵۳۶)، مفاهیم از آن جهت که مشیر به سوی مصادیق هستند، می توانند راهنمای انسان باشند، ولی مشارالیه آنها، وقتی که واقعیتی خارجی است باید به شهود أن نائل شد. و این شهود نیز که در حد رؤیت آیات و مشاهده آیات و نشانه های اوست به علم حضوری پدید می آید. صفات ذاتی خداوند نیز به علت این که عین ذات او بوده و جدای از آن نیستند از قاعدۀ فوق خارج نیستند. مفاهیم برهانی فقط می توانند به ذات واجب وصفات نامتناهی آن که عین ذات است ارشاد کنند، ولی حقیقت نامتناهی ذات و صفات واجب برتر از آن است که در ظرف عقل و وهم درآید (همان: ۵۳۶ - ۵۳۵)

بدین ترتیب ملاصدرا مدعی است که به دلیل محذوراتی که ما در شناخت حقیقت واجب تعالی داریم جز از طریق مفاهیم بشری امکان دست یابی به آن را نداریم. همین طور امور علمی چون هیچ وجودی ندارند در ظرف ذهن نمی توانند حضور یابند؛ لذا از طریق مفاهیم شناخت آنها به دست می آید.

یگانه راه علم به حقیقت ذات واجب، فنا در ذات او و اتحاد وجودی با اوست. دلیل ملاصدرا بر این مطلب این است که «اگر کنه و حقیقت واجب تعالی به تعقل در آید، موجود خارجی از همان حيث خارجیت، موجود ذهنی خواهد بود و این امری باطل است؛ پس تالی باطل است، مقدم هم مثل آن است» (ملاصدرا، ۱۳۸۰: ۱۳۲). البته صدرالمتألهين درباره علم حضوری و شهودی به باری تعالی نیز اعتقاد دارد که شهود نیز توان ورود به باحيه کنه واجب را ندارد. زیرا شدت ظهور و قوت لمعان ذات حق و ضعف ذوات انسان ها از نیل به این مقام ادراک را ناممکن می سازد. وقتی نفس انسانی توان اكتناه و ادراک حضوری نور آفتاب را که ضعیف تر از انوار عقلی و اضافه اشراقی است ندارد، چگونه توان ادراک حضوری و اکتناهی ذات حق را خواهد داشت (همان).

3. مطابقت ذهن و عین در نگاه صدرا

بحث اصلی در شناخت شناسی، بحث مطابقت تصورات با آنچه در واقعیت موجود است، یعنی چگونگی انطباق صور ذهنی با صور عینی است. مقصود از مطابقت این است که آنچه به تصور من در آمده است، همان شیء است که در خارج موجود است و آنچه در خارج موجود است به تصور من در آمده است؛ که به عبارتی به این همانی یا وحدت ماهوی واقعیت منطبق شونده و واقعیت دیگر بر می گردد. علاوه بر آن منطبق شونده وجود ذهنی ماهیت مذکور است که به وحدت ماهوی ذهن و عین بر می گردد. چنان که علم حقیقی عبارت است از يقين مطابق با واقع. آنچه بشر از آن ناگزیر است، يقين است، زیرا واضح است که انسان در هر چه شک کند، در شک خود شک ندارد. ولی این که کدام یقین مطابق با واقع است و کدام جهل مرکب، نیاز به یقین دارد.

3.1. وجود ذهنی

 چنان که قبلا نیز بیان شد، ملاصدرا بخش مستقلی به بحث درباره شناخت شناسی و مطابقت یا عدم مطابقت ادراک انسان با عالم خارج اختصاص نداده، بلکه به طور پراکنده در طی مباحث وجود ذهنی، علم و تجرد نفس بدان پرداخته شده است. در بحث وجود ذهنی مدعا آن است که اشيا علاوه بر وجود خارجی، که معلوم و مسلم و مورد اتفاق است، وجودی دیگر نیز دارند که وجود ذهنی خوانده می شود، در برابر وجود خارجی؛ «قد اتفقت السنة الحكماء خلافا لشرذمة من الظاهرين على ان للاشياء سوى هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المكشوف لكل واحد من الناس وجودة او ظهور آخر عبر عنه بالوجود الذهنی» (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۱/ ۲۹۳)

از این امر می توان نتیجه گرفت که وجود بر دو قسم خارجی و ذهنی تقسیم می شود و موجودات ذهنی اتحاد ماهری با موجودات خارجی دارند. همچنین در هنگام ادراک چیزی حقیقت همان شیء خارجی به ذهن منتقل می شود، نه شبح یا شیء منقلب شده؛ «بر این اساس است که ادراکات ما از اشیا یعنی حضور همان ذات اشیا، نه وجود اشیا، در ذهن ما. ذات اشیا در دو موطن می توانند وجود داشته باشند یک موطن، موطن عین است و عالم خارج از ذهن ما، و موطن دیگر موطن نفس ماست. پس یک ذات است که در دو موطن دو نوع وجود پیدا می کند» (مطهری، ۱۳۷: ۱/ ۲۶۷)

حكما با این نظریه عقیده دارند که آنچه در ذهن ما هست بعینه در خارج نیز هست و با تحقق علم، چیزی در موطن نفس به وجود می آید که آثار خارجی بر آن مترتب نمی شود و از آن به وجود ذهنی یاد می شود و این غیر از نظريه شبح است. علامه طباطبایی در ابطال نظریه شبح می گوید که اگر آنچه در ذهن تحقق می یابد شبح شیء خارجی بوده و نسبتش به آن نسبت مجسمه به صاحب مجسمه یا نسبت عکس باشد، میان آن صورت ذهنی و شیء خارجی تطابق ماهوی نخواهد بود و در نتیجه سفسطه لازم می آید، زیرا در این صورت همه علوم ما در واقع جهل است. افزون بر آن انسان فقط در صورتی از حاکی به محکی منتقل می شود که قبلا علم به محکی داشته باشد، حال آن که در این نظریه فرض شده است که علم به محکی، خودش متوقف بر حکایت و منوط بر انتقال از حاکی به محکی است. اگر گفته شود آنچه به ذهن می آید نه تنها تطابق ماهوی با اشیای خارجی ندارد، بلکه هیچ نوع حکایتی نیز از آنها ندارد، و در نتیجه رابطه میان موجود ذهنی و موجود خارجی رابطه رمز و صاحب رمز است، سخنی که در پاسخ آن گفته می شود، بنا بر نظر علامه طباطبایی، این است:

 اگر همه علوم و ادراکات ما خطا بوده و هیچ کشفی از خارج نداشته باشند، سفسطه لازم می آید و به تناقض منجر می گردد. یعنی این نظریه خودش خودش را نقض می کند و از صدقش كذبش لازم می آید، زیرا اگر بگوییم «همه علوم خطا هستند، همین قضیه نیز باید خطا باشد. چراکه خودش یکی از علوم ما را تشکیل می دهد. پس قضية فوق کاذب بوده و در نتیجه نقیضش صادق می باشد و نقیض آن قضیه این است که برخی از علوم مطابق با واقع هستند (طباطبایی، ۱۳۷4: 1 / 121-143)

به عقیده او این صورت ذهنی، ماهیت آن شیء و عین ثابت آن است که با نظریه شبح متفاوت است؛ زیرا اگر آن چه در ذهن تحقق می یابد، شبح شیء خارجی باشد، میان آن صورت ذهنی و شیء خارجی تطابق ماهوی نخواهد بود و در نتیجه سفسطه لازم می آید (طباطبایی، ۱۳۷4: ۱/ ۱۲۸). فقط ماهیت شیء ممکن است مراتب و انحای وجودی گوناگونی داشته باشد و در هر مرتبه ای از وجود دارای آثار ویژه خود باشد، چون که آثار ماهیت تابع نحوه وجود آن است.

ملاصدرا مدعی است که اگر ادله وجود ذهنی تمام باشد، اثبات می کند که امور خارجی خودشان یک نحوه وجودی در ذهن پیدا می کنند، نه امر دیگری مباین با آنها: لو تم دلائل الوجود الذهني لدلت على أن للمعلومات بانفسها وجودا في الذهن لا لأمر آخر مبائن لها بحقيقتها كالنقوش الكتبية و الهيئات الصوتية اذ لا يقول احد ان كتابة زيد و اللفظ الدال عليه هما زید بعينه، بخلاف ادراکه و تصوره فانه يجرى عليه احكامه و يحمل عليه ذاتیاته و عرضياته» (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۱/ ۳۱۰)

البته این امر موهم آن است که دلایل مذکور در نهایت مورد قبول صدرالمتألهین نیست (جوادی آملی، ۱۳۸۲: 4/ ۳۵6). بنابراین چنان چه ارزش علم وابسته به وجود ذهنی است و در عین حال اثبات وجود ذهنی مسلم نیست، این سؤال مطرح می شود که با فرض واقع نمایی علم، حکمت متعالیه چه راه حلی را ارائه می دهد؟

باز ملاصدرا در رساله تصور و تصادیق، برهان دیگری، که اصل آن از شیخ اشراق است، را برای اثبات مطابقت علم با خارج می آورد: هنگام حصول علم به چیزی از چیزها، امر از دو حال خارج نیست، یا چیزی برای ما حاصل می شود یا نمی شود و در صورت دوم یا چیزی از ما زایل می شود یا نمی شود، صدرالمتالهین پس از ابطال دو فرض اخیر و در نتیجه اثبات فرض نخست می گوید: «فثبت الشق الأول و هو ان العلم عبارة عن حصول اثر من الشيء في النفس و لابد أن يكون الأثر الحاصل من كل شيء غير الأثر الحاصل من الشيء الاخر، و هذا هو المراد بحصول صورة الشيء في العقل. و من هاهنا يلزم أن يكون العلم بكل شیء هو نفس وجوده العلمي، اذ ما من شيء الا و بازائه صورة في العقل غير الصورة التي بازاء شيء آخر، وهي غير ما بازائه صورة أخرى، فلابد أن تكون صورة کل شیء عین حقيقته و ماهيته فليتأمل في هذا البيان فانه لا يخلو من غموض» (ملاصدرا، ۱۳۷۸: ۳۰۸).

مقصود از حصول شیء درک شده در ذهن همین است که صورتی از همان شیء درک شده در لوح ذهن حاصل شود که هیچ گونه تعلقی به شیء دیگر که با شناخت دیگر در ذهن حاصل می شود، نداشته باشد. بنابر این علم به هر چیزی وجود علمی همان شیء معلوم است و وجود علمی شیء معلوم دیگر نیست. زیرا برای هر چیزی صورتی عینی در خارج از ذهن موجود است، همان گونه نیز صورتی هم از همان چیز در ذهن موجود است که وجود علمی آن به شمار می رود. همان طور که وجود عینی شیء مغایر با وجودات عینی اشیای دیگر است، همان گونه هستی ذهنی این شیء نیز مغایر با صورتها و هستی های ذهنی اشیای دیگر است. به همین دلیل است که صورت ذهنی هر شیء همان حقیقت و ماهیت آن شیء است در عالم ذهن. ملاصدرا در این بیان به این نتیجه می رسد که صورت هر چیزی باید عین حقیقت و ماهیت آن باشد. اما به نظر می رسد در این مطلب، میان تطابق تصوری و تطابق تصدیقی خلط شده است.

تطابق تصوری یعنی این که هر صورت ذهنی همان چیزی را نشان می دهد که صورت ذهنی آن است. مثلا صورت ذهنی سفیدی، حقیقتا از سفیدی حکایت می کند و محال است چیز دیگری را نشان دهد. در مرحله تصور، همه صورتهای ذهنی حقیقت مضاف اليه خود را نشان می دهد و این نحوهای دلالت ذاتی غیر قابل انکار است. در شناخت شناسی جدید از این امر این گونه تعبیر می شود که «من این شیء سفید را می بینم» که صدق آن پذیرفته می شود و جایی برای انکار ندارد. اما مهم در بحث شناخت شناسی تطابق تصدیقی است، یعنی این که حقیقت خارجی نیز همان گونه است که من دیده ام. یعنی رنگ این شیء نیز در واقعیت خارجی و مستقل از ادراک من، همان گونه است که من مشاهده کرده ام. روشن است که بیان فوق از اثبات این امر قاصر است (شیروانی، ۱۳۸۰).

از نظر ملاصدرا ذهن و عین دو امر وجودی مستقل و جدا از هم فرض شده است که هیچ کدام به دیگری تبدیل نمی شود و در عین حال در طول یک دیگر نیز قرار دارند. در این میان ادراک و علم، کاشف و مرات عالم خارج است، نه حایل میان ذهن و خارج. اما نکته مهم رابطه میان جهان خارج و ذهن است که آیا وجود می تواند این خلأ را پر کند؟ بر اساس اصالت وجود ممکن است این رابط وجود فرض شود، ولی با قبول رابط بودن وجود، چه ذهنی و چه خارجی، مشكل انقلاب در جهان و تبدل آنها به یکدیگر پیش می آید؛ چراکه وجود عینی دارای آثار، و وجود ذهنی فاقد آثار است. البته در ادراک فقط می توان ماهیت را درک کرد نه وجود حقیقی آنها را، زیرا اگر علاوه بر ماهیت (مثلا آتش)، وجود خارجی آن نیز به ذهن وارد شود، باید خاصیت وجود خارجی آن، مثلا سوزندگی و حرارت، نیز وارد ذهن شود، و عملا این گونه نیست. بنابر این رابط جهان خارج و ذهن و تطابق بین آنها به وسیله امری غیر از وجود است و آن ماهیت است. ماهیتی که در مرتبه ذات خود نه موجود است و نه معدوم، نه ذهن است و نه خارج. لذا هم می تواند در خارج وجود داشته باشد و هم در ذهن. البته در هر کدام باشد، وجود همان نشسته را می گیرد. ماهیت موجود به وجود خارجی همان ماهیتی است که موجود به وجود ذهنی است. از این رو کلید تطابق ذهن و عین و حلقه ارتباط حقیقی آن دو وحدت ماهیت در «معلوم بالذات» و «معلوم بالعرض» است، چراکه «ماهیت» اشیا در خارج و ذهن، یکی است. از آنجا که طبق نظر ملاصدرا علم مطابقت ذهن با عین است و این مطابقت بر اساس صورتی است که از عین به ذهن منعکس می شود، آن چه از موجودات عینی در ذهن حاضر می شود، ماهیت آنهاست که ذهن در آن دخل و تصرفی نمی کند؛ به عبارتی شناخت اشیا حاصل اتحاد ماهوی معلوم بالعرض (شیء خارجی) با معلوم بالذات (شیء در ذهن) است که معلوم بالعرض وجود خارجی و عینی دارد و معلوم بالذات وجود ذهنی؛ و این دو ماهیتا یکی هستند، بدین نحو چون ماهیت ملاک شناخت است و ماهیت شیء خارجی، البته بدون آثار، در ذهن راه می یابد، به وسیله وجود ذهنی می توان به شناختی مطابق با عالم خارج رسید. البته روشن است که انطباق به معنای انتقال خود آن عین به ذهن نیست و فقط تصویر عین به ذهن وارد می شود.

ملاصدرا اشکالات گوناگونی که بر نظریه وجود ذهنی وارد می شود را با اختلاف در حمل، بر طرف می کند. وی مدعی است که مفاهیم با حمل اولی ذاتی عين ماهیت معلوم هستند ولی با حمل شایع صناعی عین معلوم نیستند؛ یعنی مصداق ماهیت معلوم قرار نمی گیرند و به همین علت آثار و خواص معلوم را ندارند. مثلا اگر شیئی دارای کمیت یا کیفیت باشد، مفهومی که از آن تصور می کنیم در عین این که با خارج عینیت و تطابق دارد، خواص آن را ندارد. لذا اختلاف بین موجود ذهنی و خارجی از نوع اختلاف در حمل است.

وی در مطابقت صورت های ادراکی با خود اشیای خارجی می گوید: آنچه صادر از نفس و معلول آن و مکشوف و حاضر در نزد آن است، معلوم بالذات و خود صورت ادراکی است نه هیئت ها و اشکال و عوارض مادی خارجی؛ «لكن مابه الإحساس و المحسوس بالذات و الحاضر بالذات عند المدرک، هو صورة ذلک الشیء لا نفسه» (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۳/ ۳۹۳).

2.3.علم حصولی

 بحث راه گشای بعدی در اثبات تطابق ذهن و عین در مورد علم حصولی است که آیا از طریق علم حصولی می توان به واقعیت خارجی رسید، و حقیقت خارجی را همان گونه که هست دریافت؟

از نظر ملاصدرا مطابقت و عدم مطابقت در علوم حصولی مطرح است؛ زیرا علم حصولی صورتی است از شیء در ذهن و صورت ذهنی باید با واقع مطابقت داشته باشد. ولی در علم حضوری چون صورتی بین ذهن و عین واسطه نیست، مطابقت مطرح نیست، بلکه علم عین معلوم و عین واقع و خود واقع است، به صورت ذهنی آن ملاصدرا تطابق صور حسی و خیالی و عقلی با جهان خارج را از طریق ماهیت می داند و معتقد است که اشیای عینی با صور حسی و خیالی و عقلی آنها در یک ماهیت نوعی مشترک هستند و همین ماهیت واحد و لابشرط نسبت به ترتب و عدم ترتب آثار، این صور را با هم دیگر و با متعلقات خارجی پیوند می زند (همان: ۲/ ۲66). همچنین وی همین اشتراک ماهوى صور ادراکی با متعلقات خارجی را وجه تمایز نظریه اش از نظریه شبح می داند: «تمایز نظر ما و آنها در این است که به گمان آنها انسان موجود در خارج به عنوان مثال، همان ماهیت و ذاتش است لکن انسان موجود در ذهن، شبح و مثال آن است نه ماهیتش؛ در حالی که به باور ما ماهیت انسانیت و عین ثابتش در هر دو موطن محفوظ است» (همان: ۲۹۲/ ۱ ).

اما نکته مهم این است که با توجه به این که آنچه ما به وسيله صورت علمی یا علم حصولی از آن آگاهی کسب می کنیم، ماهیت موجود خارجی است، و با علم حصولی نمی توان به وجود، آگاهی یافت؛ این نتیجه به دست می آید که صورت ذهنی در قیاس با خارج، علم حصولی است ولی در مقایسه با وجود خارجی، هیچ علمی ارائه نمی دهد. چراکه علم به وجود خارجی فقط از طریق شهودی و حضوری حاصل می شود. لذا به عبارتی می توان گفت علم در همه موارد حضوری است. بدین ترتیب علم به چیزی حضور ذات آن نزد عالم است که نیازی به صورت علمی ندارد و این همان علم حضوری است که کامل ترین نوع علم است؛ زیرا بين عالم و ذات معلوم واسطه ای به نام صورت علمی وجود ندارد.

از این رو صورت ذهنی، معلوم بالذات ماست و وجود خارجی معلوم بالعرض است و وجود خارجی چون وارد قلمرو ذهن نمی شود هرگز به کنه و حقیقت آن علم حاصل نمی شود و فقط به وسیله ماهیت، معلوم واقع می شود. پس مطابق بودن ذهن با خارج از روی مسامحه است؛ چراکه آنچه مدرک ذهن است ماهیت است که نسبت آن با ذهن و خارج یکسان است.

3.3.وحدت تشکیکی وجود

 بحث وجود ذهنی با وحدت ماهوی ذهن و عین قصد در حل مسئله مطابقت داشت. اما نکته مهم این است که صدرا که اصالت وجودی است، چگونه با این تفسیر قانع می شود. چون هر ماهیتی صرفا تصور واقعیت عینی است نه خود واقعیت. پس صدرا اساس را بر وحدت تشکیکی عینی وجود برتر ماهیت و وجود خاص آن بر می گرداند. بدین صورت که در سلسله تشکیکی وجود، هر مرتبه كامل تری بر مرتبه ناقص تر منطبق است. این انطباق و این همانی عینی، در ذهن به صورت وحدت و این همانی ماهوی مراتب مذکور منعکس می شود. به این نحو که هر مرتبه كامل تری هم وجود خارجی برتر ماهیات مراتب ناقص تر است و هم در مقایسه با وجود خارجی خاص محقق یا متصور این ماهیات، وجود ذهنی آنهاست. واقعیت وجود ذهنی از واقعیت وجود عینی بر اساس سلسله تشکیکی وجود کامل تر است و بر آن منطبق است، بدین نحو که واقعیت مادی وجود عینی خاص آن است و واقعيت مجرد عینی برتر آن، و در مقایسه با وجود مادی مذکور، وجود ذهنی آن است (عبودیت، ۱۳۸۷: ۲/ ۵6). آنچه وجود أقوى است، وجود علم است که وجود ذهنی شيء خارجی نیز است و وجود علم برتر از وجود شيء خارجی است (مطهری، ۱۳6۷:  ۹/ ۳۲۳ - ۳۱4 ). «وجود ذهنی در حقیقت سایه و ظل وجود خارجی نیست، بلکه سایه و ظل وجود علم است» (جوادی آملی، ۱۳۸6: 4/24 ) ملاصدرا علم حصولی را صورتی در نفس دانسته که با معلوم وحدت ماهوی دارد؛ العلم صورة حاصلة في النفس مطابقة للمعلوم» (ملاصدرا، ۱4۱۰: ۱۰۱).

 اما با این نظریه که معلوم بالذات در علم حصولی ماهیت معلوم است، مخالفت می کند. از نظر او این واقعیت علم است که معلوم بالذات بوده و ماهیت معلوم، معلوم بالعرض است. همان طور که وجود خارجی شی، معلوم نیز به دو واسطه معلوم بالعرض است (جوادی آملی، ۱۳۸6: 4/ 99). نحوه درک شدن ماهیت معلوم هم به نحوه واقعیت علم بر می گردد. بدین نحو که اگر واقعیت علم مثالی حسی باشد، ماهیت معلوم جزئی حسی درک می شود و محسوس است، و اگر مثالی خیالی باشد، جزئی خیالی درک می شود و متخیل است، و اگر عقلی باشد، کلی درک میشود و معقول است؛ «آن للانسان وجودا في الطبيعة المادية وهو لا يكون بذلک الاعتبار معقولا ولا محسوسا و وجودا في الحس المشترک و الخيال وهو بهذا الاعتبار محسوس البتة لا يمكن غير هذا و وجودا في العقل و هو بذلک الاعتبار معقول بالفعل لا يمكن غیر ذلک» (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۵۰۹)

اما این که ماهیت معلوم در نفس با وجود ذهنی حاصل می شود، می تواند نظریه حل کننده مشكل مطابقت باشد. به نظر می رسد که «این همانی وجودی عینی» ایجاب می کند که علم حصولی به وجود برتر ماهیت معلوم» تعبیر شود که با نظریه تشکیک هم سازگار است و بر اساس آن علم وجود برتر ماهیت معلوم است. چرا که واقعیتی ناقص تر و مادون تر از عالم ماده وجود ندارد. در حقیقت وجود ذهنی غیر از علم است که وجود خارجی دارد؛ لیکن موطن آن نفس است (جوادی آملی، ۱۳۸۹: ۶/ ۱۸). بدین ترتیب می توان با مبانی فلسفی صدرا، یعنی اصالت وجود و تشکیک وجود، بحث تطابق را حل کرد. با این که بحث تطابق ماهوی همچنان که با اصالت ماهیت سازگار است، جواب گوی کامل مسئله مطابقت نیست.

۴. نتیجه گیری

 ملاصدرا ابتدا در مورد چگونگی وجود علم به بحث می پردازد و پس از بررسی وجودی بودن یا ماهوی بودن آن و احکام مرتبط آن، به بررسی امکان علم، ارکان علم، ارزش آن و مطابقت آن با واقع می پردازد؛ از این رو بحث هستی شناسی شناخت بر شناخت شناسی آن تقدم دارد. از نظر وی علم چنان که قبل از او مطرح بود، از مقولات ماهوی نیست، بلکه وجودی بوده و در نزد نفس حاضر و با آن متحد است. وی با استفاده از هستی شناسی خود و تقسیم وجود به دو قسم خارجی و ذهنی و به اعتبار وجود ذهنی می خواهد مسئله تطابق را حل کند. همچنین تحلیل و تفکیک هستی به «وجود» و «ماهیت» در ممکنات، بدل به مبنای تحقق نوعی شناخت در انسان، یعنی علم حصولی، می شود. حتی تحقق ادراک حسی، خیالی و عقلی مسبوق بر قبول وجود عوالم ماده، مثال و عقل است.

برای اثبات تطابق ذهن و عین، نظريه تطابق ماهوی مطرح می شود که علاوه بر ناسازگار بودن با مبانی اصالت وجود، ایراداتی نیز دارد، بدین نحو که بر این ادعا استدلال قانع کننده ای ارائه نشده است و ملاصدرا به شرط تمامیت ادله وجود ذهنی به صلاحیت آنها برای اثبات تطابق ماهوی حکم کرده است. همچنین علم به اشیا از طریق ماهیات آنها، فقط بخش کمی از ادراکات حصولی انسان را تشکیل می دهد؛ چراکه ادراک مبتنی بر ماهیت بخشی از موجودات و جنبه ماهوی آنها را دربر می گیرد، و سایر ادراکات آدمی را علم به جنبه های وجودی آنها و در واقع معقولات ثانیه فلسفی تشکیل می دهد. روشن است که فرضيه تطابق ماهوی در این حوزه از معرفت پاسخگو نیست. بنابراین مدعای تطابق ماهوی، به فرض صحت، فقط به بخشی از معارف حصولی مربوط می شود، و نمی توان آن را راه حل جامعی به حساب آورد و اگر ماهیات جنبه عدمی موجودات یعنی حدود آنها را شامل شود، شناخت ماهوی ما از اشیا فقط به جنبه های عدمی آنها ناظر است نه حقایق اشيا. بنابراین در این که صور ادراکی واقع نما و کاشف از متعلقات خود هستند، شکی نیست ولی این که صور ادراکی و مفاهیم ذهنی، واقعیات اشیا را همان طوری که هستند، نشان می دهند و با آنها تطابق ماهوی دارند، نیز قابل اثبات نیست. بر اساس مبانی حکمت متعالیه در نظریه تطابق ماهوی آن چه از علم حصولی به دست می آید این است که این ادراکات تا حدودی از وجودات خارجی حکایت می کنند؛ زیرا حقیقت هر چیز همان وجود آن است و آثار و احکام آن نیز به وجودش مرتبط است، که جز با مشاهده حضوری نمی توان آن را شناخت و هیچ وجودی از این خصیصه ذاتی عاری نیست و به ذهن منتقل نمی شود. بنابراین بر اساس وجود ذهنی و با تکیه بر رد سفسطه بودن ادراک نمی توان بحث تطابق ذهن و عین را اثبات کرد.

خلاصه آن که با توجه به مبانی حکمت متعالیه باید در فلسفه ملاصدرا، به دنبال راه حل دیگری باشیم که بتواند با اصالت وجود و تشکیک وجود سازگار باشد و آن چیزی جز نظرية «این همانی وجود عینی» نیست که بر اساس آن علم وجود برتر ماهیت معلوم است که با توجه به تشکیک وجود، وجود کامل تر (واقعیت علم) منطبق با وجود ناقص تر (شیء معلوم) است.

منابع

ابن سینا (1383). دانش نامة علایی، همدان: دانشگاه بوعلی سینا.

جوادی آملی، عبدالله (1382). رحیق مختوم، قم: اسرا.

جوادی آملی، عبدالله (1379). معرفت شناسی در قرآن، قم: اسرا.

حسین زاده، محمد (۱۳۸۷). معرفت شناسی، قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

خسروپناه، عبدالحسین و حسن پناهی آزاد (1388). نظام معرفت شناسی صدرایی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.

دهباشی، مهدی (1386). پژوهشی تطبیقی در هستی شناسی و شناخت شناسی ملاصدرا و وایتهد، تهران: علم.

رازی، قطب الدین و ملاصدرا (1416). رسالتان فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم: اسماعیلیان.

سجادی، جعفر (1357). فرهنگ معارف اسلامی، ج 2، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران.

سبحانی، جعفر (1411). نظریة المعرفة، قم: مؤسسة امام صادق (ع).

شمس، منصور (1387). آشنایی با معرفت شناسی، تهران: طرح نو.

شیروانی، علی (1380). «معرفت شناسی و حکمت متعالیه «، خردنامة صدرا، ش 24.

شیرازی، صدرالدین (1981). الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.

شیرازی، صدرالدین (1346). الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مشهد: مرکز نشر دانشگاهی.

شیرازی، صدرالدین (1380). مبدأ و معاد، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه (بوستان کتاب).

شیرازی، صدرالدین (1382). الحاشیه علی الهیات، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

شیرازی، صدرالدین (1375). مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، رساله اجوبة المسایل الکاشانیة، حامد ناجی اصفهانی، تهران: حکمت.

شیرازی، صدرالدین (1410). مفاتیح الغیب، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

شیرازی، صدرالدین (1415). تفسیر القرآن الکریم، قم: بیدار.

شیرازی، صدرالدین (1360). اسرار الایات، تهران: انجمن حکمت و فلسفة ایران.

شیرازی، صدرالدین (1366). تفسیر القرآن الکریم، قم: بیدار.

شیرازی، صدرالدین (1368). رسالة التصور و التصدیق، در کتاب الجوهر النضید، قم: بیدار.

طباطبایی، سید محمد حسین (1416). نهایة الحکمة، قم: جامعة مدرسین حوزة علمیه.

طباطبایی، سید محمد حسین (1374). نهایة الحکمة، ترجمه و شرح علی شیروانی، ج 1، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.

عبودیت، عبدالرسول (1387). درامدی به نظام حکمت صدرایی، تهران: سمت.

مصباح یزدی، محمد تقی (1375). شرح جلد هشتم اسفار، ج 1، نگارش محمد سعیدی مهر، قم: مؤسسة امام خمینی (ره).

مطهری، مرتضی (1377). مجموعه آثار، قم و تهران: صدرا.

مطهری ، مرتضی (1367). شرح مبسوط منظومه ، ج 1، تهران: حکمت.

معلمی، حسن (1377 و 1378). «معرفت شناسی از دیدگاه حکمت متعالیه»، قبسات، زمستان 1377 و بهار 1378، ش 10 و 11.

منتشر شده در نشریه فلسفه علم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی دوره 4، شماره 7، بهار و تابستان 1393



 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :