ارسال به دوستان
کد خبر : 257127

حقیقت علم و ادراک در فلسفه ابن سینا و شیخ اشراق (با تاکید بر ادراک خیالی)

اصالت دادن به حس در طول سالیان متمادی سبب شد که بعضی انسانها حقایق را در حد محسوسات تنزل دهند. از طرفی،مبانی معرفتی ابن سینا نیز بر محور عقل می چرخد و بدین وسیله از مرز محسوسات فراتر می رود. اما توجه غالب به قوای حس و عقل مشکل اصلی فلسفه در مسأله ادراک بود که چگونگی گذر از عالم حس به عالم عقل را در ابهام قرار می داد، ایهام مذکور، به طرح مسأله خیال به عنوان رابط بين محسوس و معقول و تثبیت جایگاه آن در مباحث معرفت شناسی منجر می گردد و با عالم خيال منفصل توسط شیخ اشراق به اوج می رسد.

حقیقت علم و ادراک در فلسفه ابن سینا و شیخ اشراق (با تاکید بر ادراک خیالی)

 

رضا محمد نژاد، جعفر شانظری

چکیده

 اصالت دادن به حس در طول سالیان متمادی سبب شد که بعضی انسانها حقایق را در حد محسوسات تنزل دهند. از طرفی،مبانی معرفتی ابن سینا نیز بر محور عقل می چرخد و بدین وسیله از مرز محسوسات فراتر می رود. اما توجه غالب به قوای حس و عقل مشکل اصلی فلسفه در مسأله ادراک بود که چگونگی گذر از عالم حس به عالم عقل را در ابهام قرار می داد، ایهام مذکور، به طرح مسأله خیال به عنوان رابط بين محسوس و معقول و تثبیت جایگاه آن در مباحث معرفت شناسی منجر می گردد و با عالم خيال منفصل توسط شیخ اشراق به اوج می رسد.

واژه های کلیدی: ادراک، معرفت، تجرید، خیال

مقدمه

بحث خیال، در تاریخ فلسفه اسلامی و در بین فیلسوفان مسلمان، با کاربردهای متعدد از فارابی تاکنون به عنوان یک بحث مهم فلسفی در تبیین و حل بسیاری از مسائل معرفتی و حقایق فراطبیعی، مؤثر بوده است. مفهوم «خیال» در فلسفه دو کاربرد دارد :

یکی از کاربردهای آن، حاکی از مرتبه و قوه ای از قوای نفس است که در این کاربرد، از یک طرف به عنوان خيال متصل و از طرفی دیگر به عنوان یکی از قوای ادراکی نفس، مورد بررسی قرار می گیرد.

کاربرد دیگر مفهوم خیال، حاکی از مرتبه ای از هستی است که به عالم مثال، عالم خيال منفصل، عالم برزخ و ... معروف است و حد واسط بین مجردات و مادیات است .

فیلسوفان مسلمان با اعتقاد به تعدد قوای ادراکی انسان، در کاربرد مفهوم «خیال» به عنوان قوه ای از قوای نفس و مرحله ای از مراحل ادراکی انسان، متفق القول هستند، (ملکشاهی، ۱۳۶۸، ج ۱، صص ۱۸۳-۱۸۰؛ سجادی، ۱۳۷۷، ص ۳۱۳؛ فارابی، ۱۳۷۹، صص ۲۱۴-۲۰۸؛ ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۱، صص ۳۶۲-۳۶۰) اما در خصوص خیال به عنوان مرتبه ای از هستی و کارکردهای آن، اختلاف نظر دارند. ابن سینا و شیخ اشراق با اعتقاد به تعدد قوای ادراکی، قوه خیال را یکی از قوای ادراکی درونی انسان و خیال را مرحله ای از مراحل ادراک، معرفی می کنند، اما در مورد جایگاه صور خیالی و در جریان ادراک خیالی، ابن سینا با استدلال به محال بودن تحقق صورت و شکل و مقدار بدون ماده، وجود عالم خیال را رد می کند. (ابن سینا، ۱۳۷۹ ب، صص ۵۰۲-۵۰۱) ولی سهروردی به تحقق صور در عالمی غیر مادی بنام عالم خیال و ظهور آن صور در قوه خیال معتقد است و تخیل انسان را مشاهده حضوری آن صور در عالم خیال میداند بدیهی است که کیفیت نگرش فلاسفه به مراتب هستی و جایگاه خیال و ویژگی های آن، به آثار و نتایج حاصله و کارکردهای خیال در معرفت حقایق طبیعی و فراطبیعی در فلسفه آنها جهت خواهد داد. در این نوشتار برآنیم که ضمن بررسی دیدگاه ابن سینا و شیخ اشراق در مورد علم وادراک به این سوالات جواب داده شود: 1-مبانی معرفت شناسی این دو فیلسوف چیست؟ ۲- دیدگاه این دو فیلسوف در باره علم وادراک چه ابهامات و تبعاتی در نظام معرفت شناسی آنان دارد؟ 3- توجه ویژه به خیال و ورود آن به فرایند معرفت شناسی، معلول چه اوامری می باشد؟ ۴- عالم خیال وصور خیالی در فلسفه این دو فیلسوف بزرگوار از چه جایگاهی برخوردار است؟

نظر ابن سینا در مورد معنی ادراک

 ابن سینا برای ادراک، معانی متعددی بیان کرده است، اما آن معنی که در این نوشتار مدنظر است، تعریفی است که در کتاب شفا آورده است و علم و ادراک را به صورت مجرد از ماده تعریف کرده است. عبارت ابن سینا بدین صورت است

العلم هو المكتسب من صور الموجودات مجرده عن موادها و هي صور جواهر و اعراض»، (مصباح یزدی، ۱۳۸۷، ج ۳، ص ۷۷) در تعریف مذکور، دو نکته برجسته وجود دارد که عبارتند از ١- علم، صورت مکتسبه از موجودات خارجی است ۲- علم، صورت تجرید شده از مواد است. ابن سینا در مورد صحت نکته اول چنین استدلال می کند وقتی انسان چیزی را در می یاید خارج از دو حال نیست، یا عین حقیقت آن چیز به ذهن می آید. یا مثال و نمونه حقیقت آن چیز در ذات دریابنده نقش می بندد. حالت اول باطل است، چون لازم می آید چیزی که در خارج، تحقق و هستی ندارد، حقیقت آن موجود باشد. بنابراین، فقط حالت دوم صحیح خواهد بود و آن، صورتی است که در ذات دریابنده نقش می بندد.  ابن سینا استدلال مذکور را بدین صورت بیان می کند: «ادراک الشيء هو أن تكون حقيقه متمثله عند المدرک يشاهدها ما به يدرك أو تكون مثال حقيقه مرتسما في ذات المدرک غیر مباین له و هو الباقی». (ملکشاهی، ۱۳۶۸، ص ۱۷۲)

نکته دوم که در تعریف این سینا وجود دارد، تجريد صور می باشد. منظور از تجرید، جدا کردن و انتزاع می باشد، به این معنی که ذهن، دو امر غير قابل تفکیک در عالم خارج را از یکدیگر جدا می کند و طی آن، صورت شیء محسوس با تفکیک از جزئیات و الوا حق مادی به صورت معقول و کلی تبدیل میشود و ذهن، مفاهیم و صفاتی را که در واقع نهفته در چیزهاست به نحوی مستقل از خود چیزها ملاحظه می کند

نکاتی در مورد نگاه ابن سینا به ادراک

 اولا ادراک براساس تعریف ابن سینا، حصول صورت و نوعی انطباع است، صورت هم بیان دیگری است از ماهیت شیء، در اینصورت نظر ابن سینا نوعی موافقت با اصالت ماهیت خواهد بود و شاید همین مسأله، قطعیت ارزش ادراکات در حکمت مشاء را دچار خدشه کند. ثانيا، ابن سینا به موجودات به عنوان حقایق متباينه به تمام ذات می نگرد. این نگرش، سخن گفتن از تطابق میان عین و ذهن را در تردید قرار می دهد، زیرا موجود ذهنی، حالتی متباین از موجود خارجی خواهد بود و در اینصورت، هیچکدام حاکی از دیگری نخواهد بود.

اشکال ملاصدرا بر تعریف ابن سینا از ادراک

ملاصدرا می گوید که، تعاريف ابن سینا از علم و ادراک، علم شیء به ذات خود را شامل نمی شود، (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۳، ص ۲۸۴) اما خواجه طوسی، اشکال ملاصدرا را بر تعریف ابن سینا ناشی از لحاظ نکردن تمام عبارات ابن سینا در مورد معنی ادراک می داند، که از جمله آنها تعریف ابن سینا در اشارات است که قبلا بیان شده و می گوید: «دراک الشيء هو أن تكون حقيقه متمثله عند المدرک شاهدها ما به یدرک .. أو تكون مثال حقيقه مرتسمأ في ذات المدرک غیر مباین له و هو الباقی» خواجه طوسی اظهار می دارد که معنی مذکور از ادراک، هم علم حضوری را شامل می شود و هم علم به ذات خود را.

وی در شرح تعريف ابن سینا، مدرک را دو قسم می کند ١- مدرکی که بیرون از ذات مدرک نیست. ۲- مدرکی که بیرون از ذات مدرک است. به نظر او عبارت «حقيقة متمثله في ذات المدر که در تعریف ابن سینا، هر دو قسم را شامل می شود و در قسم دوم یا صورت از خارج منتزع است و یا بدوأ در نفس پدید آمده است. (ابن سینا، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۳۱۲) ابن سینا با عبارت مذکور، صور علمیه را به مثال تعبیر کرده است. تمثل، بر مثال چیزی شدن است و تجسم، دارای جسم و تن شدن است. مثال و تمثل اعم است از اینکه تن طبیعی ومادی باشد و یا جز آن، برخلاف تجشم که غالبا به تن مادی و طبیعی مربوط می شود (حسن زاده آملی، ۱۳۶۱، ج ۲، ص ۲۰۵)

فرایند تجرید از دیدگاه ابن سینا

 با توجه به تجرد نفس و با لحاظ سنخیت بین مدرک و مدرک، مدرک نیز باید به تجرد برسد تا برای نفس، قابل ادراک باشد. ابن سینا برای تجرید، فرآیندی را بیان می کند که این فرآیند در مراتبی چهارگانه از مواجهه با شیء خارجی شروع شده و به تجرید کامل بوسیله عقل پایان می یابد. این مراتب عبارتند از ۱۔ احساس ۲- تخیل ۳- توهم ۴- تعقل در اولین مرتبه از مراتب چهارگانه، انسان بوسیله حواس با اشياء خارجی مواجه میشود و صورتی از آن شیء به همراه لواحق و عوارض آن در حس نقش می بندد و در این مرتبه، جداسازی صورت از ماده آغاز می گردد. مرتبه دوم، زمانی است که مواجهه انسان با شیء خارجی از بین برود و از آنجا که در اندام های حسی جایی برای حفظ صور نیست با غیبت ماده، صورت از میان می رود و قوه خیال آن صورت حتی را با تجرید بیشتری حفظ می کند و صورت جزئی در خیال باقی می ماند. این صورت خیالی نیز از همه عوارض ماده تجرید نشده است زیرا دارای کم و کیف، وضع و همه عوارض مخصوص همان صورت عینی و خارجی است.

در مرتبه سوم یعنی مرتبة وهي، قوة واهمه با تجرید عوارض دوره عمل تجرید را ادامه می دهد، سرانجام در مرتبه چهارم یعنی مرتبه عقل، فرآیند عمل تجرید به عقل می رسد و عقل، آن را به نهایت رسانده و صورت را به کلی از عوارض مادی تجرید می کند. (ابن سینا، ۱۳۷۹، الف، صص ۳۴۹-۳۴۴) براساس تعریفی که از ابن سینا ذکر شد، صور تجرید شده تهایی که در مرتبه چهارم از فرآیند تجرید حاصل می گردد، علم نامیده می شود و همین صورت نهایی است که معقول نام دارد و از آنجا که در نهایت این فرآیند، فقط تصویر و مفهومی از معلوم در پیش عالم حاضر می گردد و انکشاف معلوم پیش عالم بواسطه حصول صورتی از معلوم در نزد عالم است، چنین علمی را علم حصولی می گویند.

اشکال ملاصدرا بر تجرید

 ملاصدرا منکر وجود استقلالی قوة واهمه می باشد و به همین جهت، میان ادراک وهمی و ادراک عقلی تفاوتی ذاتی، قائل نیست، از دیدگاه وی، واهمه همان عقل است که از مرتبه خود ساقط شده است و به استخدام امور جزئی می پردازد. بدین صورت فرایند تجرید از نظر ملاصدرا برخلاف مشائیان از سه مرحله تشکیل می شود که عبارتند از: حس، خیال و عقل، (ملاصدرا، ۱۳۸۲، ص200)

و دیدگاه مشائیان را نیز در مورد چگونگی تجرید نمی پذیرد، بلکه در دیدگاهی متفاوت با آنها، معتقد است که در این فرآیند،صورت عینی به صورت حتی، خیالی و عقلی تعالی می باید نه اینکه صورت های عینی و حسی و خیالی، جایگاه قبلی خود را رها کنند و به مرتبه دیگر بروند، زیرا محال است که صورت از مرتبه خودش جدا شود. پس تجرید یعنی گذر چیزی که از وجود مادی به حس، سپس به خیال و سرانجام به وجود عقلی، (همان، ۱۹۸۱، ج ۳، صص ۴۳۶-۴۳۵)

نظر سهروردی در مورد معنی ادراک

از دیدگاه حکمت اشراقی، حقیقت علم و ادراک «نور» است; چنان که در حدیث آمده است: «العلم نور يقذفة الله في قلب من يشاء» نور ظاهر بالذات و مظهر غير است. هیچ چیز در هستی آشکارتر از نور نیست. از این رو، نور نیازی به تعریف ندارد. همان گونه که نور دارای مراتب شدید و ضعیف است، علم نیز مراتب دارد. «ادراک حسی» مرتبه ای از نور است و علم عقلی و شهود باطنی مراتب دیگر آن هستند. نفس انسانی نور مجرد است، زیرا از خود آگاهی برخوردار است و چیزی که ذات خود را درک کند نور مجرد است. از این رو، حقيقت نفس مانند هر مجردی نور و روشنایی است سهروردی می گوید: «تعقل - (ادراک) ، حضور شیء نزد ذات مجرد از ماده است و اگر خواستی بگو: ادراک، غایب نبودن شیء از ذات مجرد است. این تعریف بهتر از تعریف اول است زیرا علم به ذات و غیره هر دو را شامل می شود. اما تعریف اول، علم به خود را شامل نمی شود، زیرا شیء برای خود حاضر نیست ولی از خود هم غایب نیست. از آنجا که نفس مجرد است، از ذات خود غایب نیست و به اندازه تجردش ذات خود را در می یابد. ادراک نفس نسبت به امور بیرون از ذات خود به حضور صورت آن است. استحضار صورت های جزئی در قوای نفس و استحضار صورت های کلی در ذات نفس است» (سهروردی، ۱۳۹۷، ج ۱، ص72)

آنچه که به طور کلی از نظر سهروردی، حاصل می گردد این است که، ادراک عبارت است از عدم غیبت شیء از ذات مجرد. از دیدگاه سهروردی این تعریف، تعریف کاملی است و کامل بودن آن نیز به این است که هم ذات را شامل می شود و هم غیر را. او علم واجب الوجود را نیز مشمول همین تعریف قرار می دهد و می گوید: واجب الوجود، مجرد از ماده و وجود صرف است و اشیاء برای او حضور دارند به نحو اضافة مبدئیت، زیرا کل عالم. لوازم ذات اوست. پس ذات و لوازم از او غایب نیستند. (همان).

ورود خيال به فرآیند ادراک

 در طول سال های متوالی، فیلسوفان به دو قوه حس و عقل به عنوان قوای مدرکه انسان، قائل بودند و بر این اساس، گروهی به اصالت حس و گروهی دیگر به اصالت عقل معتقد شدند. تجربه گرایانی مثل هیوم، بار کلی و جان لاک، معرفت حسی را مبنای معرفت شناسی خود قرار دادند. در معرفت شناسی هیوم، هر تصوری مسبوق بر انطباعی است. همین مساله به تعالیم فلسفی وی جهت داده و منجر به انکار مطلق حقایق فراطبیعی از ناحیه وی شده است. منظور او از تصور، صورت ضعیف و کمرنگ مدرک است که پس از مواجهه مستقیم حواس با مدرک حسی، به کمک حافظه یا متخيله باقی می ماند و منظورش از انطباع، صورت روشن تر و واضح تر مدرک در ذهن است از قبیل احساسات، عواطف و انفعالات نفسانی، (کاپلستون، ۱۳۷۵، ج ۵، ص ۲۸۱) از دیدگاه هیوم، از آنجا که هیچگونه انطباعی از حقایق فراطبیعی نداریم، سپس هیچگونه تصوری هم از آنها نخواهیم داشت.

حقیقت این است که ادراک حسی و تجربی، محدود به مطالعه طبیعت است و ما را تا مرز ماوراء طبیعت رهبری می کند و تا هستی شناسی ما از این مرز فراتر نرود، ممکن نیست از حقایق فراطبیعی، ادراک شایسته ای داشته باشیم از طرفی، مبانی معرفتی ابن سینا نیز بر محور عقل می چرخد. وی در ادراک و معرفت هستی، عقل را مبنا قرار میدهد و الهیاتی بر مبنای عقل، بنا می کند و به این صورت از مرز طبیعت فراتر می رود. ابن سینا معتقد است، آنچه که سبب شده است تا انسان غیر از مدرکات حسی به وجود چیزی در ماوراء حس اعتقاد نداشته باشد، وابستگی او به حیات بدنی و أنس و الفت با حواس خود است، «نفس الإنسان هي في حياه البدنيه ممنوه بالبدن و دواعيه فلا يتحقق الا ما رأه عيانا أو يدركه بحته و يعتقد أن ما لا يدركه بها لا حقيقه له، لا وجود لشدته إلف نفسه بحواسه». (ابن سيناء ۱۳۷۹، الف، ص ۳۰) او همچنین می گوید که این، آخر اعتیاد به حس است که شخص فکر کند هیچ حقیقتی و هیچ موجود مجردی وجود ندارد جز مدرکات حسی «الانسان لما اعتاد أن یدرک الاشياء بالحس، صار يعتقد أن ما لا يدرکه حسأ لا حقيقه اله». (همان، ص ۳۱)

 اما منحصر کردن قوة مدرکه به دو نوع قوة حس و عقل، مشکل اصلی فلسفه در مسأله ادراک بود و آنچه که در این راستا مبهم بود، چگونگی ارتباط ادراک حسی و عقلی و چگونگی گذر از عالم حس به عالم عقل بود. ابهام مذکور، به طرح مسأله خیال به عنوان رابط بین ادراک حسی و عقلی و همچنین رابط بین عالم حس و عالم عقل منجر می گردد و بدین صورت، خیال، جایگاه خود را در مباحث معرفت شناسی باز می کند. چنانکه ابن عربی می گوید: «من لا يعرف الخيال فلا معرفه له جمله واحده و هذا الركن من المعرفه اذا لم يحصل للعارفين فما عندهم من المعرفه الرائحه» (ابن عربی، بیتا ص ۳۱۳) از این رو، ادراک خیالی به عنوان یکی از اقسام ادراک، قوه خیال به عنوان یکی از قوای نفس و عالم خيال منفصل نیز به عنوان مرتبه ای از مراتب هستی مورد توجه قرار می گیرد.

مراحل ادراک

 ابن سینا در بیشتر آثارش از جمله، شفا، نجات و رساله نفس از چهار مرتبه ادراک، سخن گفته است که عبارتند از: ادراک حسی، ادراک خیالی، ادراک وهمی و ادراک عقلی. اما در کتاب اشارات از سه نوع ادراک سخن گفته است و ادراک وهمی را در ادراک عقلی داخل نموده است. (ملکشاهی، ۱۳۶۸، ج ۱، ص ۱۷۴) سهروردی، برخلاف نظر ابن سینا، همانند ملاصدرا به سه گونه ادراک قائل است که عبارتند از: ادراک حسی، ادراک خیالی و ادراک عقلی. با این تفاوت که ملاصدرا (چنانکه گذشت) واهمه را همان عقل می داند که از مرتبه خود ساقط شده و به استخدام امور جزئی می پردازد «فبالحقيقه، الادراك ثلاثة أنواع، كما أن العوالم ثلاثه و الوهم كانه عقل ساقط عن مرتبته»، (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۳، ص ۳۶۲) ولی سهروردی علم وهمی را در خیال، متدرج می داند.

علامه طباطبایی، ادراک وهمی را انکار می کند و ادراک معانی جزئی مثل، ترس و دشمنی و ... را به حس مشترک نسبت می دهد. وی همچنین تمایز عمده ای میان ادراک حسی و خیالی قائل نیست، زیرا به اعتقاد وی حضور ماده خارجی و غیبت آن مغایرتی در مدرک ایجاد نمی کند. از این رو برای ادراک، دو مرتبه قائل است ١- ادراک حسی و خیالی ۲ - ادراک عقلی اما از طرف دیگر معتقد است که تأثیر ادراک حسی از آن جهت که از طریق اعیان خارجی در نفس ایجاد می گردد، قوی تر و آشکارتر از ادراک خیالی است، چنانکه ادراک خیالی نیز تأثیر گذار است نه به اندازه تأثیری که در ارتباط با محسوسات از طریق ادراک حسی درک می کنیم. (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۳، ص ۲۳۲) از نظر نگارنده، از آنجا که قوی بودن و ضعیف بودن ادراک انسان به میزان توجه نفس وابسته است، پس می توان گفت حضور و یا غیبت ماده در این ارتباط، بی تأثیر است، زیرا هر چه عنایت نفس زیادتر باشد، ادراک انسان نیز قویتر خواهد بود و هر چه عنایت نفس کمتر باشد. ادراک انسان ضعیف تر خواهد بود

دلایل ابن سینا بر اثبات قوه خیال

از آنجا که وظیفه اصلی قوه خیال از نگاه ابن سینا حفظ صور جزئی متنوع است و از قوه واحد هم فقط یک فعل صادر می شود، پس قوه خیال به عنوان قوه ای جداگانه و مستقل از سایر قوای نفس ناطقه، اثبات می گردد، زیرا فعل جداگانه داشتن، مبين مستقل بودن از سایر قوای نفس است ۱، حس مشترک توان ارائه و قبول صور را دارد، اما نمی تواند آنها را حفظ کند، زیرا حس مشترک، قوه ای است بسیط و از یک قوه، بیش از یک فعل صادر نمی گردد. از این رو، برای حفظ صور محسوس. قوه دیگری لازم است که خیال نام دارد و وظیفه آن حفظ صور است. (ابن سینا، ۱۳۷۵، ص ۲۲۹) ۲. حس مشترک و حواس ظاهری به غیریت و یا عینیت میان دو چیز، حکم می کنند. در حالی که قوه خیال، حفظ صور می کند و حکم ایجابی یا سلبی نمی کند. بنابراین قوه حاکم (حس مشترک با قوه غیر حاکم (خیال) متفاوت است. (همان، ص230)

جسمانی بودن قوه خیال در نگاه ابن سینا

در مورد قوه خیال یا مصوره به عنوان خزانه حس مشترک، سؤالی مطرح است اینکه آیا قوه خیال مجرد از ماده و لواحق و عوارض آن است، با مادی و جسمانی است؟ ابن سینا نه به تجرد قوه خیال معتقد است و نه از عالم خيال منفصل سخن گفته است. او نه تنها قوه خیال. بلکه تمام قوای نفس جز قوه عاقله را مادی می داند. او معتقد است که جر قوه عاقله سایر قوای نفس از جمله خیال مادی بوده و با فساد بدن از بین می روند. (ابن سینا، ۱۳۷۹ب، ص ۱۷۱) سخن نگفتن او از عالم مثال یا عالم خيال منفصل با توجه به اعتقادش به مادی بودن خیال، امری طبیعی است زیرا آن عالم از تجرد خيالي ويرزخی برخوردار است و نفس نیز نمی تواند فقط با تجرد عقلانی به عالمی که تجرد خیالی دارد دسترسی پیدا کند. ابن سینا برای اثبات جسمانی بودن قوه خیال چندین برهان اقامه نموده است که یکی از آن براهین به صورت ذیل است: صورتهای خیالی با وجود تساوی در نوع، در مقدار مختلف می باشند، به این معنی که بعضی از آنها کوچکتر و بعضی دیگر بزرگترند، منشأ این اختلاف، خارج از دو حال نیست یا از ناحیه شیء خارجی است و یا از ناحیه قوه خیال است، حالت اول صحیح نیست زیرا، ما گاهی چیزهایی را تخیل می کنیم که هستی خارج از ذهن ندارند. پس حالت دوم صحیح خواهد بود، به این معنی که صورت خیالی، گاهی در جزء کوچکتر مرتسم می گردد و گاهی در جزء بزرگتر. (ابن سینا، ۱۳۷۹ ب، ص ۳۵۵) از این رو، قوة خبال که عامل اختلاف صورت های نوعیه در مقدار میباشد، مادی و جسمانی می باشد.

مسلما اعتقاد به مادی بودن قوه خیال، مادی بودن صور خیالی را نیز به دنبال دارد. وی مدرکات را به سه قسم تقسیم می کند ا- صور مادی ۲ - معانی مادی ۳ - صور كلی مجرد او به صراحت بیان می کند که از میان سه قسم مذکور، فقط قسم سوم (صور کتی مجرد)، مجرد می باشند و در ادراک، بی نیاز از آلت جسمانی هستند و از آنجا که صور خیالی، کلی نبوده و جزئی هستند، نمی توانند داخل در قسم سوم باشند، پس صور خیالی جزو صور مادی هستند و قوه مدرکه آنها نیز مادی است. (ابن سینا، ۱۳۷۱، ص ۳۰۳) ابن سینا، حفظ صوررا، مهمترین وظیفه برای قوه خیال می داند و برای اثبات قوه خیال نیز دلایلی ارائه نمود، اما از سوی دیگر ملاحظه شد که وی قوه خیال و ادراکات آن را جسمانی می داند در این ارتباط باید گفت که هر چیزی که جسمانی است، بر اساس گفته خود ابن سینا در طبیعات شفا، دارای حرکت و تغییر است. در این صورت باید ادراکات خیالی نیز به دلیل جسمانی بودن، متغیر باشند، در حالیکه تغییر در صور خیالی، با ثابت بودن صور در خزانه صور، ناسازگار است. یعنی، چنانکه میدانیم، بعضی از صور خیالی مدت های متمادی پس از وقوع آنها در ذهن انسان و حتی حیوانات، ثابت و ماندگار است، پس اگر صور خیالی جسمانی باشند و با توجه به جسمانی بودن نیز، متغیر باشند، این صور چگونه می توانستند مدت های زیادی توسط قوه خیال محفوظ گردند. در نتیجه یا باید حافظ صور بودن قوه خیال را نقض کنیم، یا باید مانی بودن ادراکات خیالی را نفی کنیم و قوه خیال را مجرد بدانیم تا بدون نیاز به قوه جداگانه ای به نام حس مشترک، خود حافظ و مدرک صور جزئی باشد و یا اینکه متغیر بودن اشياء جسمانی را نفی کنیم.

اشکال بر جسمانی بودن قوه خیال

قوة خيال، می تواند صورتهایی از زمین با همه گستردگی اش و از آسمان و افق های دور دست آن و از ستارگان با ابعاد گسترده اش داشته باشد، اگر هنگام تصویر این موارد، صور آنها در خیال، حلول و عروض تماید، انتقاش بزرگ در کوچک لازم می آید، که امری محال است زیرا، مفروض، مادی بودن صور خیالی و محل آن صور است. (طباطبائی، ۱۳۸۰، ص ۱۳۹) ابن سینا از قبل می دانسته است که چنین اشکالی بر برهان او وارد خواهد شد. بنابراین، از قبل پاسخ آن را آماده کرده است و چنین پاسخ داده است انطباع بزرگ در کوچک، مانعی ندارد زیرا قوه خیال، هر قدر هم کوچک باشد تا بی نهایت قابل تقسیم است، بنابراین، شیء بزرگ در آن انطباع می یابد و هر جزئی از آن بر جزئی از اجزاء مقدار کوچک انطباق می یابد. (ابن سینا، ۱۳۷۵، ص ۳۴۶) علامه طباطبایی پاسخ ابن سینا را قبول ندارد و امتناع انطباع بزرگ در کوچک را یک امر بدیهی و غیرقابل انکار میداند و با استناد به بدیهی بودن امتناع انطباع بزرگ در کوچک می گوید: بالبداهه کف دست با آنکه دارای سطحی است که تا بی نهایت قابل انقسام است، گنجایش کوزه را ندارد. پس دفع اشکال فقط با فرض مجرد بودن صور علمی تحقق می یابد. البته تجرد آنها تجرد مثالی است (برخلاف صور كلی که تجردشان، تجرد عقلانی است، زیرا صور مجرد، منطبع در یکی از اندام های مادی نیستند بلکه قائم به نفس هستند. (طباطبایی، ۱۳۸۰، ص ۱۴۰)

قوه خیال از نگاه سهروردی

 بر اساس آنچه گذشت، در فلسفه ابن سینا وظیفه قوه خیال عبارتست از حفظ و نگهداری صور ادراکی اعم از حسی و خیالی ادراک حسی با قطع ارتباط با خارج، از بین می رود ولی تصاویر، همچنان در قوه خیال، باقی می ماند و به وسيله آن تصاویر می توان محسوسات را به خاطر آورد. این همان چیزی است که از آن به ادراک خیالی تعبیر می گردد. (مصباح یزدی، ۱۳۷۲، ج ۱، ص ۲۲۶)

شیخ اشراق، قوة خيال را به عنوان خزانة حس مشترک و حافظ صور ادراکی قبول ندارد و به ذخیره شدن صور خیالی در قوه خیال معتقد نیست. وی می گوید اگر صور خیالی در ذهن بودند بایستی دائماً نزد نفس حاضر باشند و نباید انسان، آن صور را فراموش کند. پس صحیح نیست که خیال، خزانه حس مشترک به حساب آید، بلکه واقعة خزانة حس مشترک در عالم ذکر یعنی به نزد افلاک نوری است. دلیلش آن است که انسان مثلا در نفس خویش به هنگام غیبتش از تخیل زید، اصلا مدرکی نمی یابد بلکه انسان هرگاه شیء مناسبی را احساس کرد یا درباره آن اندیشید، فکرش به زید انتقال می یابد و برای او استعداد استفاده صورت زید از عالم ذکر حاصل می گردد. لذا فقط نور مدثر (نفس) مفید صورت زید است، زیرا اوست که استعداد را فراهم می سازد. (سهروردی، ۱۳۹۷ ج ۲، ص ۱۱۲) سهروردی بر خلاف ابن سینا، به قوه ای به نام قوه خیال که در درک صورت های خیالی نقش عمده داشته باشد، معتقد نیست. از دیدگاه او، صور خیالی، توسط نفس و بدون واسطه، مشاهده می گردند و این صور از نفس پوشیده نیستند و همواره به به یک نوع ظهور خاص برای نفس. ظاهرند، به گونه ای که نفس (نور اسفهبد). بدون واسطه قوه خیال و به صورت اشراقی، صورتهای خیالی را مشاهده می کند. (سجادی، ۱۳۷۷، صص ۳۵۵-۳۵۴) در اصطلاح اشراقی، قوه به معنا و مفهوم سینوی آن نیست و نقش ادراکی ندارد، بلکه همه قوا از جمله قوه خیال، ظل و مثال حقایق موجود در نور اسفهبد (نفس) است. به عبارتی دیگر قوة حاکم، همان قوه ای است که در نفس است نه قوه ای در کالبد جسمانی انسان از این رو، ادراک نیز بذاته، توسط نور اسفهبد است و قوه در اصطلاح اشراقی فقط مانند آنيينه محل کرده و در مشاهده نور اسفهبد، نقش مظهر را ایفا می کنند. (سهروردی، ۱۳۹۷، ج ۲، ص ۲۱۴)

عالم خیال منفصل

شیخ اشراق معتقد است که صور خیالی، قائم به ذات هستند و در جهان خارج از نفس، عالمی مخصوص به خود دارند، أن عالم، حد واسط عالم عقل و حس می باشد و از نظر مرتبه، فوق عالم حس و تحت عالم عقل است که «عالم مثال» و یا «عالم خیال منفصل» نام دارد. این عالم، نسبت به عالم عقل از تجرد کمتر و نسبت به عالم حس از تجرد بیشتر برخوردار است، بنابراین جميع آنچه که در آن عالم، موجود است، معلق و قائم به ذات می باشند و دارای محل و مکان نیستند. (همان، ص ۲۱۲) او بر اساس مبنای هستی شناسی فلسفه خویش، عالم خیال منفصل را واسطه میان عالم انوار قاهره و عالم ماده می داند و با اعتقاد به رابطه طولی و رابطه علیت بین آن عوالم، بعضی از عقول عرضیه را علت وجودی عالم خيال منفصل می داند اما در برهانی که برای اثبات آن عالم می آورد، آن را معلول شهودات انوارقاهره، وعالم ماده را نیز معلول اشراقات آن انوار می داند عبارات اخیر با عبارات قبلی او مبنی بر رابطه على وطولی بین عوالم سازگاری ندارد؛ زیرا عالم مثال وعالم ماده را همردیف قرار داده و هردو را توأمان معلول انوار قاهره از جهت اشراقات وشهودات أن می داند. شیخ اشراق بر آن است که ته قوه خیال خزانه صور خیالی است و نه تخيل ايداع صور خیالی از سوی حس مشترک است، بلکه ادراک خیالی یعنی مشاهده صور خیالیه در عالم خيال منفصل بوسیله قوه خیال. اعتقاد به چنین جهانی از سوی سهروردی راه را برای تبیین بعضی از اعتقادات دینی از جمله؛ معاد جسمانی هموار ساخت شیخ اشراق، قوة خيال را مظهر صور ادراکی خیالی میداند که نفس در ارتباط با عالم خيال منفصل، آن صور را می یابد یعنی، قوه خیال، جایی است که تحریک می کند تا آن صور در مثال منفصل دیده شود. از این دیدگاه، صورت های ادراکی خیالی، در خیال منفصل اند که بسترهایی مانند آیینه یا خیال، مظاهر آن صور به شمار می روند. (یزدان پناه، ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۲۵۱)

نتیجه

 ابن سینا در یکی از تعاریف متعددی که برای علم و ادراک بیان کرده است علم را به صورت مکتسبه از وجودات خارجی وهمچنین به صورت تجرید شده از مواد تعریف کرده است.آنچه که از آن تعریف استنباط می گردد این است که علم، حصولی صورت و نوعی انطباع است؛ اما می دانیم که صورت، بیان دیگری است از ماهیت شیعه پس شاید بتوان گفت که این نوع دیدگاه ابن سینا یک نوع موافقت با اصالت ماهیت است و چنین مطلبی هم به قطعیت ارزش ادراکات در فلسفه او خدشه وارد می کند.

از طرف دیگر انطباع مثال ونمونه حقیقت یک چیز در ذات دریابنده، در واقع بحث از تطابق عین و ذهن است، در حالیکه وی به موجودات به عنوان حقایق متباین به تمام ذات می نگرد که این نگرش بحث از تطابق عین و ذهن را در ابهام قرار می دهد، بدین معنی که در آن صورت، موجود ذهنی حالتی متباین با موجود خارجی خواهد داشت که به موجود ذهنی حاکی از موجود عینی و نه موجود عینی حاکی از موجود ذهنی خواهد بود.

شیخ اشراق حقیقت علم وادراک را نور می داند و از این لحاظ معتقد است که علم اصلا تعریف ندارد زیرا هیچ چیز در هستی آشکارتر از نور نیست که نور را با آن تعریف کنیم. از این رو او در یک تعریف تنبیهی، ادراک را غایب نبودن شیء از ذات مجرد می داند.

مبانی معرفتی ابن سینا بر محور تعقل می چرخد و بر حس گرایان که ماوراء طبیعت را انکار می کنند می تازد و آنها را در آخر اعتیاد به حس می داند که نگاهشان به عالم محسوس، آنها را از وجود عالم ماوراء طبیعت و مجردات غافل نموده است.

 اگر واقعیت نگاه حس گرایان را بکاویم متوجه می شویم نگاه آنها بر اساس چیزی فراتر از اعتیاد به حس است، آنها پروای عبور از مرز طبیعت را داشتند زیرا ارتباط عالم حس با عالم عقول را محال می دانستند، در واقع همین مسأله سبب می گردد که خیال جایگاه واقعی خود را در مباحث معرفت شناسی باز کند و به عنوان پیوند دهنده حس و عقل و رابط میان عالم محسوس و ماوراء طبیعت به صحنه معرفت بیاید. پس از آن تا حدی به خیال و معرفت خیالی توجه گردید.

ابن سینا، قوه خیال را جسمانی می داند نه مجرد، که محل آن در بطن مقدم مغز است؛ اما این اعتقاد او با متغیر بودن جسمانیات سازگار نیست زیرا جسمانی بودن قوه خیال، جسمانی بودن صور خیالی را نیز به دنبال دارد، در حالیکه صور خیالی مدلهای متمادی در ذهن انسان و حیوانات، ثابت و بدون تغییر می مانند. از این رو در مواجهه با سه حالت قرار می گیریم که باید یکی از از آن حالات را برگزینیم یا خزانه بودن خیال را برای آن صور نقض کنیم، یا قوه خیال را مجرد بدانیم و یا تغییر در اجسام را نفی کنیم.

 شیخ اشراق جایگاه صور خیالی را در قوه خیال نمی داند که مشکلات مذکور پیش روی او قرار گیرد بلکه معتقد است که صور خالی قائم به ذات هستند و در جهان خارج از نفس به نام عالم خيال منفصل یا عالم مثال می باشند و وظیفه قوه خیال در این مرحله آن است که به دنبال ارتباط نفس با عالم خيال منفصل، آیینه و مظهر آن صور باشد. بعضی از عبارات شیخ اشراق دلالت بر اعتقادش به مادی بودن خیال دارد. او می دانست که اگر وجود مثل معلقه، درصقع نفس و در قوه خیال باشد با وجود مادی بودن خیال، انطباع کبیر در صغير لازم می آید لذا برای رفع چنین محذوری جایگاه مثل معلقه را به عالم خيال منفصل اختصاص داد و قوه خیال را نیز همچون آیینه و دیگر اشیاء شفاف، وسیله ارتباط نفس ناطقه با آن مثل قرار داد. در واقع از نظر او ادراک خیالی یعنی اشراق حضوری نفس به آیینه خيال.

منابع

 

1-    ابن سینا، حسین بن عبدالله، ۱۴۰۳ ه ق، اشارات و تنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، جلد ۲، دفتر نشر کتاب.

2-     ابن سینا، حسین بن عبدالله، ۱۳۷۱، المباحثات، تحقیق و تألیف محس بیدار، چاپ اول، قانتشارات بیدار. قم.

3-    ابن سینا، حسین بن عبدالله، ۱۳۷۵، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حس حسن زاده آملی، چاپ اول، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامی، قم.

4-     ابن سینا، حسین بن عبدالله. ۱۳۷۹ الف، التعليقات، چاپ چهارم، انتشارات تبلیغات اسلامی، قم

5-    ابن سینا، حسین بن عبدالله، ۱۳۷۹ ب. النجات، تصحیح محمدتقی دانش پژوه، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.

6-     ابن عربی، محی الدین، بی تا، الفتوحات الكميه، جلد ۲، انتشارات دار صاد، بیروت

7-     حسن زاده آملی، حس نزاده، ۱۳۶۱، دروس معرفت نفس، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، تهران

8-     سهروردی، شهاب الدين، ۱۳۹۷ ه ق، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه هانری کربن، جلد ۱و۲و۳، فلسفه ایران، تهران

9-      سجادی، جعفر، ۱۳۷۷. ترجمه و شرح حکمه الاشراق، چاپ ششم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.

10-                        صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۱۹۸۱ م، الحكمة المتعاليه في الأسفار العقلية الأربعة، با حاشیه علامه طباطبایی، جلد ۳، چاپ سوم، دار احیاء التراث الاسلامی، بیروت

11-                         صدر الدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، ۱۳۸۲، الشواهد الربوبية، مقدمه و تصحیح جلال الدین آشتیانی، چاپ سوم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم

12-                        طباطبایی، محمد حسین، ۱۳۸۰، نهايه الحکمه، ترجمه و شرح على شیروانی، چاپ پنجم، انتشارات الزهرا، تهران

13-                        فارابی، ابونصر محمد، ۱۳۷۹، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه جعفر سجادی، چاپ اول، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران.

14-                          کاپلستون، فردریک، ۱۳۷۵، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال ابدین اعلم، جلد ۵، سروش، تهران.

15-                         مصباح یزدی، محمدتقی، ۱۳۷۲. آموزش فلسفه، جلد ۱ و ۲، چاپ پنجم، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، تهران .

16-                        مصباح یزدی، محمد تقی، ۱۳۸۷، شرح الهيات شفا، جلد ۴، تحقیق و نگارش عبد الجواد ابراهیمی فر، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم.

17-                          ملکشاهی، حسن، ۱۳۶۸، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، جلد ۱، چاپ دوم، سروش، تهران

18-                        یزدان پناه، يدالله، ۱۳۸۸، گزارش حکمت اشراق، جلد ۲، انتشارات علم، تهران

 

منتشر شده در نشریه ادبیات ، عرفان و فلسفه دوره 2 ، زمستان 1395


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :