ارسال به دوستان
کد خبر : 256556

تطابق عین و ذهن در بحث وجود ذهنی

درباره ی فلسفه ی پیدایش و شکل گیری بحث وجود ذهنی ، دو نظریه وجود دارد. برخی بر این در مقابل، گروهی معتقدند وجود ذهنی، بحثی وجودشناختی و در مقام اثبات وجود ذهنی در کنار وجود خارجی است. در این نشست استاد فیاضی با تأکید بر دیدگاه دوم، در پی تبیین این نکته است که نظریه ی کسانی که معتقدند ماهیت برخی از اشیا و واقعیت ها به ذهن می آید و نیز نتایج و پیامدهایی که از این نظریه بدست می آورند، نادرست است. از نظر ایشان نظریه ی وجود ذهنی نه تنها مشکل مطابقت را حل نمی کند؛ بلکه این مشکل، خود بر نظریه ی وجود ذهنی مبتنی است و راه حل آن را باید از راه دیگری جست.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  


تطابق عین و ذهن در بحث وجود ذهنی

نویسنده: غلامرضا فیاضی

چکیده:

درباره ی فلسفه ی پیدایش و شکل گیری بحث وجود ذهنی (1)، دو نظریه وجود دارد. برخی بر این در مقابل، گروهی معتقدند وجود ذهنی، بحثی وجودشناختی و در مقام اثبات وجود ذهنی در کنار وجود خارجی است. در این نشست استاد فیاضی با تأکید بر دیدگاه دوم، در پی تبیین این نکته است که نظریه ی کسانی که معتقدند ماهیت برخی از اشیا و واقعیت ها به ذهن می آید و نیز نتایج و پیامدهایی که از این نظریه بدست می آورند، نادرست است. از نظر ایشان نظریه ی وجود ذهنی نه تنها مشکل مطابقت را حل نمی کند؛ بلکه این مشکل، خود بر نظریه ی وجود ذهنی مبتنی است و راه حل آن را باید از راه دیگری جست.

مقدمه

مسئله ی وجود ذهنی از مباحث دیرپای حوزه های فلسفه و کلام اسلامی محسوب می شود که در باب نحوه تحقق و تبیین علم نقش برجسته ای دارد. در مورد علت طرح مبحث وجود ذهنی (2) در فلسفه ی اسلامی دو نظر وجود دارد (3) که طبق نظر مشهور، بحث وجود ذهنی در راستای بحث مطابقت ذهن و عین در فلسفه اسلامی طرح شده است. مبتنی بر این دیدگاه، ماهیات دارای دو وجود هستند:
یکی وجود خارجی که منشأ آثار خارجی است و مجموعه ای از خصوصیات و ویژگی ها به خاطر این نوع از وجود بر آن ها بار می شود؛ و دیگری وجودی که فاقد این آثار خارجی است و موطن آن نیز ذهن است که به همین خاطر از آن به وجود ذهنی تعبیر می شود. از ملزومات این نظر مشهور درباره ی وجود ذهنی، این است که آنچه به ذهن می آید خود ماهیت امر خارجی است و این در مقابل قول کسانی است که می گویند اصلاً چیزی به ذهن نمی آید مانند قول منسوب به متکلمین (4) و فخر رازی (5) و یا قول کسانی که مدعی اند آنچه به ذهن می آید سایه و شبحی از آن واقعیت خارجی است. (6)

بخش اول: نظریه ی نخست در وجود ذهنی

نظریه ی وجود ذهنی قایل به این است که ماهیات اشیاء خودشان بنفسها وارد ذهن می شوند و لذا این نوع از وجود اختصاص به ماهیات دارد. علامه طباطبایی (قدس سره) در الثالث، فرع سوم از مباحث وجود ذهنی نیز در تأیید همین مطلب می فرماید: اموری که حقیقت شان عین خارجیت است مانند وجود و صفات وجود نمی توانند به ذهن بیایند، همچنان که اموری که معدوم هستند نیز وجود ذهنی ندارند؛ چون دارای وجود عینی نیستند که وجود ذهنی مقیس به آن و حاکی از آن باشد. (7) ایشان سرّ مسئله را همانطور که در آخر بحث اصالت وجود نهایه اشاره نموده اند، این می دانند که «ماهیت من حیثها لیست الا هی» و چون چنین است نسبت به ترتب آثار و عدم ترتب آثار لابشرط خواهد بود و چیزی که نسبت به ترتب و عدم ترتب آثار لابشرط باشد می تواند در خارج موجود شود و آثار خارجی بیابد یا اینکه در ذهن موجود شود و آثار خارجی را نداشته باشد؛ (8) چون لابشرط یجتمع مع ألف شرط.

2-1: پیامدها و تبعات پذیرش وجود ذهنی

1-2-1: مطابقت عین و ذهن
برهمین اساس مطابقت عین و ذهن را تعمیم فرمودند که از اینکه خود واقعیات و ماهیات خارجی به ذهن می آید، نشان می دهد که واقع را آن چنان که هست می فهمیم و براین اساس در ابتدای بحث علم نهایه می فرمایند گاهی حضور معلوم برای عالم «بوجوده» است که می شود علم حضوری و گاهی «بماهیته» است که می شود علم حصولی. (9)
2-2-1
: تقسیم علم حصولی به حقیقی و اعتباری
همچین براساس همین بحث وجود ذهنی است که در بدایه و نهایه فصلی را با عنوان فی انقسام العلم الحصولی الی الحقیقی و الإعتباری، مطرح کرده اند. (10)مدعای ایشان این است که دو نوع علم حصولی داریم: علم حصولی حقیقی همان است که در بحث وجود ذهنی مطرح شد. یعنی وقتی خود ماهیات بانفسها و باعیانها وارد ذهن می شوند، پس علم ما به آن ها در آنجا علم حقیقی است.
اما از سوی دیگر نوعی دیگری از علم به نام علم اعتباری (11) نیز داریم: علم اعتباری در دو جا مطرح می شود:
یکی در مورد چیزهایی که واقعیت خارجی و عینیت و ترتب آثار عین حقیقت شان است و بنابراین نمی توانند به ذهن بیایند، چون ذهن جایگاهی است که موجود در آن فاقد آثار خارجی خود است و حال اگر وجودی که حقیقتش عین خارجیت و ترتب آثار است وارد ذهن شود و بخواهد همان آثار را داشته باشد تناقض خواهد بود. لذا گفته اند ذهن این مفاهیم را به نحوی اعتبار می کند.
مورد دوم نیز امور معدوم و باطل محض هستند؛ مانند عدم، اجتماع و ارتفاع نقیضین، دور، تسلسل و... . این ها نیز مفاهیم حقیقی نیستند و علم ما به آن ها علم حصولی اعتباری است.
3-2-1
:  تقسیم بندی مفاهیم
یکی دیگر از فروع و متفرعات بحث وجود ذهنی این است که مفاهیم در تقسیمی دیگر به دو دسته تقسیم می شوند: مصادیقی که مفاهیم آن ها فرد آن ها است (12) و قسم دوم مفاهیمی که مصادیق آن ها فرد آن ها نبوده و صرفاً مصداق آنهاست. فرد شئ عبارت است از خود شئ بشرط شئ و به اضافه خصوصیات. فرد انسان عبارت است از طبیعت انسان بعلاوه ی مجموعه ای از خصوصیات چون عالم، عادل، مذکر، بلندقد و... . بنابراین اگر فرد شئ عبارت شد از خود شئ مفاهیمی که خودشان در خارج هستند -و تنها ماهیات این گونه هستند- در خارج فرد خواهند داشت. از ماهیات که بگذریم سایر مفاهیم مصداق دارند، یعنی بر اموری صدق می کنند اما آن امور فرد آن ها نیستند. اگر در مفاهیم اعتباری خارج به ذهن ما نیامده است پس نمی توانیم بگوئیم آنچه در خارج است همان است که در ذهن می باشد، بنابراین چیزی که در خارج است فرد مفهوم ذهنی ما نخواهد بود. (13)
1-3-2-1
: مفاهیم عام و خاص
در مقام تشبیه در علم اصول در مورد وضع گفته (14) می شود وضع اسماء اجناس مربوط به طبیعت است. انسان وضع می شود برای طبیعت انسان و از آنجا که این کلی طبیعی در تمام افرادش موجود است، لذا بر تک تک افراد انسان صدق کرده و این ها هم افراد و هم مصداق انسان هستند. اما اموری دیگری نیز وجود دارند که نمی توانیم آن ها را به آن صورت که در خارج هستند تصور کنیم؛ مانند اعلام و اشخاص. علم را شما هرگونه تصور کنید کلی می شود. آنچه در خارج است شخص خاص است که شما او را به عنوان انسان عالم، عادل، عاقل، شجاع و... تصورش می کنید؛ اما هرقدر هم خصوصیت بر آن بیفزایید بازهم کلی است. ضمّ کلی بر کلی، دایره ی کلی را از نظر صدق بر مصادیق تنگ می کند؛ اما دایره ی قابلیتش را تنگ نخواهد کرد و ملاک کلیت، قابلیت صدق بر کثیرین است. یعنی همان طور که انسان مطلق قابل صدق بر بی نهایت افراد است، انسان عالم هم همین طور خواهد بود و با اینکه خیلی مقیدتر از انسان مطلق بوده و شاید صدق بالفعلش بر مصادیق بسیار کمتری باشد، باز هم قابلیت صدق بر بی نهایت افراد را دارد. پس آن علم یا شخص را بماهو شخص نمی توانید تصور کنید و هرگونه تصورش کنید کلی است. یکی دیگر از کاربردهای مطابقت، مطابقت صورت ذهنی است با آنچه که تصویر و تصورش مقصود بوده است. به عنوان مثال کسی برای شما از شهر یا کشوری غریبه تعریف کرده و تصویری را برای شما ترسیم می کند، این تعریف و ترسیم او ملازم است با اینکه شما تصویری از آن کشور را در ذهن خود ترسیم نمایید. حالا گاهی این تعریف و تصویر به قدری دقیق است که وقتی شما به آن شهر یا کشور غریبه سفر می کنید، دیده های خود را مطابق با تصویر ذهنی تان می یابید. گاهی نیز این تصویر مطابق با واقع نیست و دیده های واقعی شما با تصویر ذهنی شما تفاوت بسیاری دارد. به همین خاطر است که گفته اند علم حصولی مطلقاً کلی است. منتها شما با اشاره لفظ خاصی را برای شخصی خاص وضع می کنید. وضع علم نیز با اشاره انجام می شود نه با تصور خودش، تصور خود علم همواره کلی است. پس علم حصولی نمی تواند جزیی باشد، مگر اینکه این اشاره همراه آن باشد. لذا محققین معتقدند وضع خاص و موضوعٌ له خاص محال است، آنجا که موضوع له خاص است، وضع عام است؛ ولی همانطور که عرض کردم این وضع همراه است با یک اشاره. به طور مثال، فرزند من متولد می شود و من او را به عنوان فرزند خودم با فلان لفظ خاص تصور می کنم. همه ی این ها کلی است؛ اما من با لفظ خاص مثلاً «حسن» به آن اشاره می کنم.
حال همانطور که در مورد اعلام با اشاره عمل می کنیم؛ در مورد مفاهیم اعتباری نیز باید گفت این ها عنوان مشیر هستند و علم حصولی حقیقی نیستند. وجود به ذهن نمی آید. همانطور که مرحوم حاجی می فرماید: «مفهومه من أعرف الأشیاء/ و کنهه فی غایة الخفاء» شما مفهومی را خودتان لحاظ و اعتبار می کنید و با این مفهوم اعتباری به آن واقعیت غیرقابل فهم اشاره می کنید. این نظر مشهور بود که تبعات و پیامدهایش را نیز برشمردیم.

بخش دوم: نظریه ی دوم در وجود ذهنی و اشکال وارد بر نظریه ی اول

اما نظریه ای دیگری نیز وجود دارد. اگر فصل هشتم از مقاله ی سوم الهیات شفا را مطالعه کنید آنجا شیخ دقیقاً می گوید ماهیات اشیاء به ذهن نمی آیند. چندبار هم می فرماید که خود ماهیت به ذهن نمی آید.

1-2: اشکال وارد بر نظریه ی وجود ذهنی

کسانی که معتقدند ماهیت اشیاء به ذهن می آید، اشکالات متعددی بر نظرشان وارد است. مثلاً در مورد ماهیت ایمان، اگر خود حقیقت و ماهیت ایمان وارد ذهن من شود، همین که من ایمان را تصور کنم، باید مؤمن باشم؛ گرچه واقعاً ایمان نداشته باشم. یا اینکه وقتی ماهیت انسان را تصور می کنیم، اگر خود ماهیت خارجی وارد ذهن شود، جوهر که مقوّم ماهیت انسان است باید تبدیل به کیف نفسانی شود. (15) برخی به ادعای اولیه خود پایبند مانده و مدعی شده اند حقیقت انسانی که به ذهن می آید واقعاً و حقیقتاً جوهر است و کیف نفسانی بودنش تشبیه و مسامحه است. البته این جواب، پاسخ قانع کننده ای نیست.
1-1-2
:  پاسخ ملاصدرا به اشکال
پاسخ اصلی بر این پرسش، پاسخی است که مرحوم آخوند داده و گفته است انسان ذهنی جوهر به حمل اوّلی است. اما حمل اوّلی یعنی چه؟
1-1-1-2
: حمل اوّلی و حمل شایع
حمل اولی، لفظ مشترک است. گاهی قید قضیه و مبین حمل در قضیه است که می گوییم انسان، انسان است به حمل اولی که این حمل اولی در جایی معنا دارد که موضوع و محمول معنایشان یکی باشد و خودش را بر خودش حمل کنیم. اگر منظور از حمل اولی این باشد جواب اشکال نخواهد بود؛ چراکه انسان در خارج هم به حمل اولی انسان است؛ همان طور که علامه در بحث حمل اولی می فرمایند حمل اولی می تواند ناظر به ذهن باشد و هم ناظر به خارج. پس این حمل اولی معنایی دیگر دارد. این نوع حمل اولی، قید موضوع یا محمول است نه قید قضیه و مبین کیفیت رابطه موضوع و محمول.
گاهی مفهومی تصویر می شود و شما می خواهید روی خود مفهوم حکم دهید و گاهی روی واقع مفهوم. جایی که می خواهیم نشان دهیم حکم مربوط به خود مفهوم است قید بحمل الاولی را بعد از موضوع ذکر می کنیم. این حمل اولی، حمل اولی و شایع که در بحث وحدت و کثرت مطرح می شود، نیست؛ بلکه درحقیقت قید موضوع است و بیانگر این است که ما از موضوع خود مفهوم را اراده کرده ایم و می خواهیم حکم را برای خود مفهوم اثبات کنیم. جایی هم که بخواهیم حکم را روی واقع ببریم، قید بحمل الشایع آورده می شود و مثلاً می گوییم: انسان به حمل شایع قابل تکامل است. (16)
2-1-2
: نقد پاسخ ملاصدرا به اشکال وجود ذهنی
با این توضیحات در بحث وجود ذهنی در پاسخ به اشکال طرح شده پاسخ می دهند انسان داخل ذهن به حمل اولی است و این حمل اولی قید موضوع است نه قید قضیه. انسان به حمل اولی یعنی مفهوم انسان. (17) خب اگر شد مفهوم انسان، تمام سخن بر سر این بود که آیا این مفهوم همان حقیقت خارجی است یا خیر؟ قائلان در پاسخ گفتند مفهوم به حمل اولی نه حقیقت خارجی. بنابراین آن «انفسها و عینیت» از بین رفت. در ابتدا ادعا کردید خود ماهیت است که به ذهن می آید و حالا می گویید مفهوم شئ است.

  بخش سوم: بازگشت نظریه ی اول وجود ذهنی به نظریه ی دوم

با این بیان دوباره بازمی گردیم به همان بیان شیخ که می گوید ماهیت شی به ذهن نمی آید؛ بلکه مفهوم حاکی از آن می آید. (18) چیزی می آید که آن را نشان دهد بدون آنکه خود آن شئ باشد. از باب تشبیه همانند آینه است که وقتی جسمی را نشان می دهد، در واقع تصویری است که حاکی از آن شئ است. بنابراین با این پاسخ حاصل سخن آخوند این می شود که کار ذهن نشان دادن شئ و ماهیت خارجی است نه اینکه خود آن ماهیت بنفسه وارد ذهن شود و دیگر نمی توان گفت آنچه وارد ذهن می شود ماهیت است بلکه باید گفت مفهوم ماهیت است. (19)

1-3: عدم اختصاص علم حصولی و وجود ذهنی به ماهیات

اگر این سخن را بپذیریم دیگر علم حصولی و وجود ذهنی اختصاص به ماهیات نخواهد داشت، چون از سایر امور نیز مفاهیمی به ذهن می آید. آنجا که می گفتند جز ماهیات چیزی به ذهن نمی آید به این خاطر بود که معتقد بودند باید خود ماهیت خارجی به ذهن بیاید که ممکن نبود. اما اگر قرار باشد تنها مفهوم وارد ذهن شود، من از اموری چون وجود و عدم نیز مفاهیمی در ذهن دارم که از واقعیات هستی حکایت می کند. وقتی می گوییم وجود و عدم با هم جمع نمی شوند، منظور ما نه مفهوم وجود و عدم، بلکه واقع و نفس الأمر آن ها است که با حکایت مفهوم وجود و مفهوم عدم از هستی و نیستی نفس الأمری این موضوع را نشان می دهیم.
بنابراین وجود ذهنی دیگر اختصاص به ماهیات ندارد و مربوط به همه ی امور است؛ خواه وجود باشد یا عدم یا ممتنع الوجود. نتیجه این می شود که بحث وجود ذهنی کاری به مطابقت ندارد و بحث وجود ذهنی تازه می خواهد علم حصولی را اثبات کند. اگر کسی مسئله وجود ذهنی را منکر شود دیگر دچار دردسر مطابقت نخواهد شد، زیرا همه ی علم ها می شود علم حضوری. در این صورت دیگر دو چیز حاکی و محکی نداریم که بحث مطابقت میان آن ها پیش بیاید و ما خود خارج و واقعیت را در ظرف خودش فهمیده ایم.
اصولاً بحث وجود ذهنی مطرح شده تا علم حصولی را اثبات کند و نشان دهد علم منحصر در علم حضوری نیست و وقتی علم حصولی اثبات شد، تازه زمینه ای فراهم می شود برای اینکه بگوییم علم حصولی قابلیت خطا دارد و خطاپذیر است. (20)

بخش چهارم: وجود ذهنی و ارزش شناخت

1-4: مطابقت و انواع آن

میرزاهد حاشیه ای بر رساله تصور و تصدیق قطب رازی به نام شرح رسالة المعمولة (21) دارد که در آنجا کاربردهای مطابقت را این چنین بیان کرده است:
1
.گاهی مطابقت، مطابقت تصور است با آنچه از آن حکایت می کند. انسان هرچه را تصور کند، تصورش همان چیزی را نشان می دهد که تصور کرده است، ولو خطا باشد. مثلاً اگر انسان قرمزی را تصور کند، تصورش سبزی یا آبی را نشان نمی دهد. تصور هر شی خود آن شی است؛ اما این نوع مطابقت هیچ ارتباطی به ارزش شناخت ندارد، چون ارزش شناخت مربوط به قضایا است و این نوع مطابقت در تصورات مفرد جاری است. تصور مفرد قرمزی تنها یک تصور است، نه می گوید قرمزی وجود دارد و نه می گوید وجود ندارد. تطابق به این معنا با ادله وجود ذهنی اثبات نمی شود؛ بلکه امری وجدانی است.
درواقع ادله ی وجود ذهنی درصدد اثبات اصلی وجود ذهنی است. وجود ذهنی یک بحث وجودشناختی و فلسفی است که هدفش اثبات وجود دیگری به نام وجود ذهنی در کنار وجود خارجی است.
پس یک معنای مطابقت شد مطابقت حاکی و محکی که همیشه تأمین است، مانند آینه که اگر وجود داشته باشد و شئ مقابلش باشد همیشه آن را نشان داده و از آن حکایت می کند، حال ممکن است آینه محدب و مقعر باشد و واقع را آنچنان که هست نشان ندهد؛ ولی چیزی را که نشان می دهد همان است که هست، یعنی اگر تصویری کشیده را نشان می دهد، همان تصویر کشیده را نشان می دهد. تقسیم علم به اعتباری و حقیقی نیز درست نخواهد بود: همه علوم حصولی حقیقی اند. چیزی که انسان در ذهن خودش بسازد از واقع خودش به درستی حکایت می کند. طراحی که در ذهن طرحی را مجسم می کند، آنچه که طراحی می کند همان تصویری است که در ذهن دارد.

2. یکی دیگر از کاربردهای مطابقت، مطابقت صورت ذهنی است با آنچه که تصویر و تصورش مقصود بوده است. به عنوان مثال کسی برای شما از شهر یا کشوری غریبه تعریف کرده و تصویری را برای شما ترسیم می کند، این تعریف و ترسیم او ملازم است با اینکه شما تصویری از آن کشور را در ذهن خود ترسیم نمایید. حالا گاهی این تعریف و تصویر به قدری دقیق است که وقتی شما به آن شهر یا کشور غریبه سفر می کنید، دیده های خود را مطابق با تصویر ذهنی تان می یابید. گاهی نیز این تصویر مطابق با واقع نیست و دیده های واقعی شما با تصویر ذهنی شما تفاوت بسیاری دارد. این نوع مطابقت نیز به ارزش شناخت ربطی ندارد. مطابقتی که مربوط به ارزش شناخت است و محل اشکال است مطابقت قضیه است با خارج، چرا؟ چون قضیه علاوه براینکه از محکی خود حکایت می کند، ادعا می کند که واقع هم چنین است. وقتی می گوییم: «دو دو تا می شود چهارتا»، این قضیه علاوه بر اینکه حکایت از این می کند که 2 ضربدر 2 می شود 4، مدعی است که در عالم واقع و خارج نیز همین حکم جاری است و همین در واقع است که صدق و کذب را پدید می آورد.
لذا بحث ارزش شناخت مخصوص قضایا است؛ درحالی که وجود ذهنی اصلاً محل بحثش مفردات است. می گوید وجود ذهنی یعنی بحث از علم حصولی؛ اعم از تصور و تصدیق و اعم از اینکه تصور مفرد باشد یا قضیه.

4-2: وجود ذهنی، بحث وجودشناختی است

به طور خلاصه بحث وجود ذهنی، بحثی وجودشناختی است که درصدد اثبات این است که ما غیر از وجود خارجی، چیزی دیگر به نام مفهوم و وجود ذهنی داریم که شأنش حکایت است.

3-4: انکار پیامدهای منتسب به وجود ذهنی

بنابراین آن فروعی که بر نظریه ی وجود ذهنی بار کرده اند اصلاً درست نیست. اینکه گفته اند حصول معلوم برای عالم یا به ماهیت است یا به وجود، درست نیست. لذا تقسیم علم حصولی باید این گونه بیان شود که علم ما به شئ یا بواسطه ی مفهوم و حاکی است یا نه. اگر بواسطه ی مفهوم و حاکی باشد که همان مفهوم یا وجود ذهنی است و می شود علم حصولی؛ و اگر علم ما به شئ بدون واسطه ی مفهوم باشد، علم حضوری خواهد بود. (22) وگرنه هم در علم حضوری و هم در علم حصولی می توانیم به وجود و ماهیت علم داشته باشیم.
تقسیم علم به اعتباری و حقیقی نیز درست نخواهد بود: همه علوم حصولی حقیقی اند. چیزی که انسان در ذهن خودش بسازد از واقع خودش به درستی حکایت می کند. طراحی که در ذهن طرحی را مجسم می کند، آنچه که طراحی می کند همان تصویری است که در ذهن دارد. (23)
تقسیم مفاهیم به دو دسته ای که فرد و مصداق دارند نیز با این بیان باطل می شود و همه ی مفاهیم واقع شان هم فردشان است و هم مصداق شان. (24)

بخش پنجم: چیستی نفسُ الأمر

یک نکته دیگر اینکه واقع اعم است از بود و موجودات، نبود و معدومات و عالم اعتبار. (25) نسبت به موجودات که مسئله روشن است. اما درباره ی معدومات مثلاً وقتی گفته می شود «کف دست من مو نیست»، واقع این قضیه چیست؟ یا باید وجود مو باشد یا نبود مو. اگر وجود مو نیست حتماً عدم مو هست، چون اگر عدم مو هم نباشد، می شود ارتفاع نقیضین. پس وقتی می گوییم کف دست مو نیست، واقعیتش این است که نیست و نباید تلاش کرد برای این عدم، موجودیتی اعتبار کرد؛ زیرا نمی گوید کف دست، وجود اعتباری مو هست؛ بلکه می گوید کف دست من مو نیست. پس خود عدم هم نفس الأمر است و نفس الأمرش همان عدم است. آنجا هم که می گوییم «انسان من حیث هولیس الا انسان من حیث هو»؛ یعنی انسان من حیث هو، انسان من حیث هو است و واقع آن هم همان انسان من حیث هو است که تنها در عالم اعتبار وجود دارد.

نمایش پی نوشت ها:
1
-تاریخ سخنرانی: خرداد 1385 ش.
2
- مسئله ی وجود ذهنی، مسئله ی جدیدی است که سابقه ای در فلسفه ی یونان ندارد و برای اولین بار ابن سینا لفظ وجود ذهنی را به کار برده و فلاسفه بعد از وی به تبعیت از او این بحث را گسترش داده اند. اما اینکه برخی از متفکران معاصر نظیر مرحوم مطهری می گویند: در کتاب های ابن سینا فصلی برای این بحث باز نشده است، بلکه حتی لفظ «وجود ذهنی» در نوشته های وی و حکیمان قبل از وی، چون فارابی به چشم نمی خورد و نخستین کسانی که بحث وجود ذهنی را مطرح کرده و باب مستقلی را به آن اختصاص داده اند، امام فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیه و خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تجریدالاعتقاد است (مطهری، مجموعه آثار، ج 9، ص 217)، درست نیست. زیرا در کتاب های ابن سینا هرچند فصلی مستقل به بحث وجود ذهنی اختصاص نیافته است؛ اما لفظ وجود ذهنی در کلمات ابن سینا بکار رفته است و بنابراین فخر رازی را نمی توان مبدع بحث وجود ذهنی دانست. از جمله در ابن سینا، بی تا، ص 182- ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 308- فزون براین، عبدالرزاق لاهیجی در کتاب شوارق الالهام در بحث علم واجب، در اثبات وجود ذهنی، بخشی از رساله ای را نقل می کند که آن را منسوب به بوعلی سینا می داند. در مطالب نقل شده هم بحث وجود ذهنی و هم براهین آن آمده است. (لاهیجی، شوارقُ الالهام فی شرح تجرید الکلام، بی تا، ص 520)
3
-یکی از مباحثی که در فلسفه ی اسلامی مطرح است؛ مسئله ی وجود ذهنی است. در باب طرح این بحث دو نظریه وجود دارد. برخی معتقدند که بحث وجود ذهنی برای اثبات مطابقت ذهن و عین است که نظریه ی رایج و مشهور در باب وجود ذهنی همین است. در مقابل برخی معتقدند طرح وجود ذهنی برای اثبات وجود ذهنی در کنار وجود خارجی است و در واقع بحثی وجودشناختی است. حکمای قایل به نظریه ی اول می گویند که ماهیت ها غیر از وجود خارجی و عینی، وجود دیگری دارند به نام وجود ذهنی که آثار وجود خارجی بر آن مترتب نمی شود و ادله ی متعددی را برای اثبات وجود ذهنی می آورند. (حاج ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، ج 2، ص 124). در مقابل بعضی از متکلمان مثل میرسیدشریف جرجانی در شرح مواقف بر این نظرند که اساساً چیزی به ذهن نمی آید. همچنین جماعتی از حکمای متأخر قایلند به اینکه آنچه به ذهن می آید، ماهیت اشیای خارجی نیست؛ بلکه شبحی از شیء خارجی است.
4
-سیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج 2، ص 6؛ ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق: حسن حسن زاده آملی، ج 2، ص 158.
5
- فخر رازی در برخی از کتاب های خویش (فخر رازی، محمد بن عمر، مباحث مشرقیه، ج 1، ص 331) مدعی شده، علم از مقوله ی اضافه است و هنگام ادراک، صورتی در ذهن پدید نمی آید؛ بلکه فقط، نفس با معلوم خارجی ارتباط می یابد. این افراد مدعی بودند که نظریه ی مشهور فلاسفه دارای ایراد است؛ زیرا اگر این حرف درست باشد، وقتی که انسان شیئی را درک می کند، باید ماهیت آن شین در ذهن حاصل شود. پس اگر من آتش را درک کنم، باید ماهیت آتش در ذهن من بیاید و ذهن من باید داغ شود و بسوزد. (همان، ص 240)
6
-آنان معتقدند هنگامی که علم به شیئی پیدا می شود، شبح و تصویری از آن در ذهن حاصل می شود که با آن اشیاء، تباین کامل دارد و هیچ نحوه حکایتی از آن ها نمی کند و چون نفس این اشتباه را به صورت همیشگی و تکراری مرتکب می شود، هیچ خللی در زندگی پیش نمی آید، مثل انسانی که رنگ سیاه را همیشه قهوه ای می بیند. پس از پیدایش این نظر، عده ای معتقد شدند که نظر قدما نیز همین نظر بوده است. قاضی بیضاوی در طوالع الانوار و تفتازانی در مقاصد، براین عقیده بودند. (مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 9، ص 240). گروهی از متأخرین معتقدند که هنگام علم به چیزی، شبحی در ذهن حاصل می شود که گرچه با آن شیء خارجی تطابق ندارد؛ ولی در برخی از خصوصیات با آن شبیه است و از آن حکایت می کند. (صدرالدین شیرازی، اسفار اربعه، ترجمه محمد خواجوی، ج 1، ص 306)
7
-محمد حسین طباطبایی، نهایت فلسفه (ترجمه ی نهایة الحکمه)، ترجمه مهدی تدین، ص 91-92.
8
-همان، ص 46.
9
-براساس همین تفسیر، علامه در تعریف علم حضوری و حصولی می گوید: اگر وجود معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوری بدست می آید و اگر معلوم به ماهیت خود نزد عالم حاضر باشد، علم حصولی تحقق می یابد. (همان، ص 440)
10
-علم حصولی حقیقی از نظر ایشان آنجاست که خود ماهیت به ذهن می آید و علم حقیقی و واقعی حاصل می شود؛ ولی علم اعتباری در سه زمینه رخ می نماید: 1- در صفات مفاهیم ذهنی که از آن ها به معقولات ثانی منطقی تعبیر می شود؛ از آنجا که ماهیت نیستند و واقعیت خارجی ندارند، فهم آن ها علم حقیقی نیست؛ 2- در وجود و صفات آن که عین خارجیت اند و ترتب آثار خارجی عین حقیقت آن هاست؛ 3- در اموری همچون عدم، امتناع، اجتماع نقیضین، دور، تسلسل و... که بطلان و نیستی محض اند. از این رو، در مورد این سه دسته از امور علم حقیقی نیست؛ بلکه ذهن ما تنها مفاهیمی از آن ها را در ذهن اعتبار می کند تا به نوعی از آن ها حکایت کند. (همان، ص 433-436)
11
-علامه طباطبایی (قدس سره) در این باره می گوید: «برخی از مفاهیم ماهیت می باشند مانند سیاهی و سفیدی که از واقعیت خارجی حکایت می کنند یعنی خود همان خارج اند با این فرق که منشأ آثار نیستند. و برخی دیگر از مفاهیم ماهیت نیستند؛ زیرا از یک امر ذهنی حکایت می کنند که با واقعیت خودش با امور ذهنی متحد است و آن واقعیت حکم است و به واسطه ی وی ما می توانیم یک نوع راهی به خارج از ذهن پیدا کنیم. پس این گونه مفاهیم اگرچه ماهیت و حاکی از خارج نیستند ولی یک نوع وصف حکایت برای آن ها اثبات نموده و اعتبار کاشفیت و بیرون نمایی را به آن ها می دهیم، و از همین روی نام اعتباری روی آن ها می گذاریم.» (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 52-53).
12
-مفاهیم ماهوی در خارج دارای «فرد» هستند. (اما مفاهیم فلسفی دارای مصداق خارجی هستند نه فرد خارجی) و مقصود از فرد، همان ماهیات است که محفوف به عوارض خارجی شده است. وجه انحصار ویژگی «فردداشتن» در ماهیات این است که ماهیت نسبت به خارج و یا ذهن، لااقتضاء هستند. از این رو، هم می توانند در ذهن باشند و هم در خارج و دارای عوارض و ویژگی ها شوند. و فرد همان ماهیت است، اما با عوارض، مانند حَسن که فردی از انسان است؛ یعنی همان حیوان ناطق است به همراه عوارض مانند قدبلندی، چاقی و... مرحوم علامه طباطبائی معیار ماهوی بودنِ یک مفهوم را چنین توضیح می دهد: «و تبین بما تقدّم أیضا انّ المفهوم انما تکون ماهیّة اذا کان لها فرد خارجی تقوّمه و تترتب علیه آثارها»؛ همچنین روشن شد که مفهوم، وقتی ماهیت است که دارای فرد خارجی بوده و مقوم آن فرد باشد و بر آن فرد آثار آن ماهیت مترتب شود. (طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمه، ص 17؛ جهت آشنایی بیشتر ر.ک: سید محمود نبویان، مفاهیم کلی)
13
-تفاوت مفاهیم اعتباری که معقولات ثانی فلسفی اند و ماهیات، در این است که ماهیات در خارج موجود می شوند و دارای فرد هستند؛ ولی مفاهیم اعتباری به رغم حکایتی که از مصداق خود دارند، تنها در ظرف ذهن محقق می شوند و فاقد فرد خارجی هستند. به بیان دیگر ماهیت دارای فرد است؛ ولی مفهوم تنها می تواند مصداق داشته باشد؛ مانند ماهیت درخت و مفهوم امکان که درخت در خارج فرد دارد؛ ولی امکان، در خارج مصداق دارد.
14
-وضع از نظر ثبوتی، چهار قسم است: وضع عام، موضوعٌ له عام؛ وضع عام، موضوعٌ له خاص؛ وضع خاص، موضوعٌ له خاص؛ وضع خاص، موضوعٌ له عام؛ که انحصار عقلی هم است و بیش از این چهار قسم نیز عقلاً دیگر وضعی نداریم. اما وضع عام، موضوعٌ له عام عبارت است از: اسماء اجناس و وضع خاص، موضوعٌ له خاص نیز عبارت است از: اَعلام. جهت آشنایی بیشتر ر.ک: غفور خویین، ملاک معناداری حروف از دیدگاه زبان شناسی و اصولی با رویکردی به آرای امام خمینی (قدس سره)
15
- یکی از اشکالات معروف این است که اگر قرار شد خود ماهیت اشیای خارجی به ذهن بیاید، مشکل اندراج یک ماهیت در تحت دو مقوله لازم می آید، مثلاً اگر ماهیت انسان را تصور کردیم، لازم می آید ماهیت ذهنی انسان، مندرج در تحت مقوله جوهر باشد؛ چون فرض این است که خود ماهیت هوهو به ذهن آمده است و انسان در خارج جوهر است؛ و از طرف دیگر لازم می آید ماهیت ذهنی مندرج در تحت مقوله ی کیف باشد؛ چون وقتی به ذهن آمد نوعی علم خواهد شد و علم هم از مقوله کیف نفسانی است؛ چون تعریف کیف که «عرض لایقبل القسمة ولا النسبة» بر آن صدق می کند، پس باید هم تحت مقوله جوهر باشد و هم تحت مقوله عرضی. (حاج ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، ج 2، ص 126-127 و نهایت فلسفه، ص 86)
16
- جهت آشنایی بیشتر ر.ک: محمدرضا مظفر، المنطق، تعلیقة غلامرضا فیاضی، ص 94 و 197.
17
- منظور، «حمل اولی» به اصطلاح دوم است؛ زیرا اگر اصطلاح اول آن منظور باشد، پاسخ ایشان مشکلی را حل نمی کند. عبارت «انسان ذهنی جوهر... است بالحمل الاولی» در این فرض بدان معناست که مفهوم انسان دقیقاً همان مفهوم جوهر حساس متحرک بالاراده ناطق است، ولی اینکه آیا انسان ذهنی مصداق جوهر نیز هست یا نه، این جمله در نفی یا اثبات آن حکمی نمی دهد. در نتیجه، اشکال به قوت خود باقی است. ولی اگر منظور از «حمل اولی» اصطلاح دوم باشد، معنای جمله ایشان آن می شود که «انسان ذهنی تنها مفهوم جوهر حساس متحرک بالاراده ناطق است، نه مصداق آن؛ انسان ذهنی، مصداق کیف نفسانی است.» بدین ترتیب، مشکل جوهر و عرض بودن مفاهیم ذهنی پاسخ خود را می یابد.
18
-ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، ص 148.
19
-به بیان دقیق تر و با توجه به مسئله ی اتحاد عاقل و معقول، هنگامی که چیزی را می فهمیم، درواقع وجود ما همچون آینه ای می شود که واقع را نشان می دهد و از آن حکایت می کند. حال، اگر معلوم ما ماهیت باشد، وجود آینه وارِ ما، ماهیت خارجی را نشان می دهد و از آن حکایت می کند و اگر معلوم، وجود یا چیز دیگری باشد، در این جا نیز وجود ما بسان آینه ای، همان معلوم ما را نشان می دهد؛ یعنی ما همان گونه که ماهیت را می فهمیم، امور غیر ماهوی را نیز درک می کنیم و در هیچ موردی خود واقعیت خارجی به وجود ما منتقل نمی شود.
20
-طرح بحث وجود ذهنی و اثبات آن، برای حل مشکل مطابقت ذهن و عین نبوده است؛ زیرا کسانی که وجود ذهنی را نمی پذیرند و بر این باورند که ما به طور مستقیم به خود معلومات عینی علم داریم و واسطه نداریم، درواقع همه ی علوم را حضوری می دانند و هرگز مشکل مطابقت برای این افراد مطرح نمی شود. در نتیجه، طرح بحث وجود ذهنی نه تنها مشکل را حل نمی کند؛ چون اساساً با نفی وجود ذهنی، چنین مشکلی وجود ندارد؛ بلکه با اثبات وجود ذهنی مشکل مطابقت نیز پدید می آید. زیرا اگر علم ما به واقع از طریق مفاهیم و وجودهای ذهنی و به واسطه آن ها صورت می گیرد، از کجا معلوم که این واسطه ها، واقع نما باشند. بنابراین، بحث وجود ذهنی نه برای حل مشکل مطابقت، بلکه برای اثبات علم حصولی طرح شده است و وقتی علم حصولی در کنار علم حضوری به عرصه آمد، این مشکل نیز پدید می آید که علم حصولی خطاپذیر است و مشکل مطابقت آن با واقع پابرجا می ماند.
21
-قطب الدین رازی، الرسالة المعمولة فی التصور و التصدیق، ضمن رسالتان فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، ص 140-141. این کتاب شرح رساله المعموله فی التصور والتصدیق، محمد بن محمد قطب الدین رازی (776-713 ق) است که توسط محمدزاهد بن حمد اسلم هروی کابلی، شرح و تفسیر شده است. کتاب که به زبان عربی نوشته شده مشتمل بر دو بحث اساسی منطق، یعنی تصور و تصدیق است که شارح، ابتدا متن اصلی و سپس شرح آن را می گوید.
22
- توضیح اینکه در تعریف علم حضوری و حصولی باید چنین گفت که اگر علم ما به اشیا به واسطه مفهوم باشد، علم حصولی است و اگر بدون واسطه باشد علم حضوری است. درست نیست که بگوییم: علم حضوری علم به وجود اشیاست و علم حصولی علم به ماهیت آن ها. علم به وجود اشیا، می تواند حضوری یا حصولی باشد؛ چنان که علم به ماهیت آن ها نیز به هردو گونه ی حضوری و حصولی ممکن است. توضیح آنکه اگر وجود یک چیز نزد انسان حاضر باشد؛ مانند حالت گرسنگی به هنگام خالی بودن معده؛ به وجود آن، علم حضوری دارد، و اگر انسان به واسطه مفاهیم ذهنی به وجود چیزی؛ مانند فلان شهر پی ببرد، به وجود آن، علم حصولی دارد؛ چنانکه ماهیت اشیا، گاهی به علم حضوری فهمیده می شود؛ مانند علم حضوری انسان به ماهیت و کیفیت آن حالت نفسانی. این ماهیت، گاهی نیز به علم حصولی معلوم می شود؛ مثل علم ما به ماهیت انسان های دیگر.
23
-تقسیم علم حصولی به: حقیقی و اعتباری درست نیست؛ زیرا همه ی علم های حصولی حقیقی اند و از محکیِ خودشان بدرستی حکایت می کنند؛ چه مفاهیم ماهوی باشند و چه غیر آن. اساساً شأن مفاهیم ذهنی حکایت از محکی خودشان است و هیچ خطایی هم در این مرحله رخ نمی دهد. مفهوم تصوری وجود زید، وجود زید را نشان می دهد. مفهوم آب آب را، مفهوم عدم، عدم را و مفهوم حدّ و قیاس نیز واقع خود را نشان می دهند و هیچ تفاوتی میان این چهار دسته در این جهت وجود ندارد. در علوم حصولی تصدیقی نیز امر همین گونه است. گزاره 4=2×2 محکی خود را نشان می دهد و 5=2×2 هم محکی خود را؛ ولی چون مفاهیم تصوری مفرد به نفی یا اثبات، حکمی درباره ی واقع خارجی ندارند، مطابقت با واقع در آنجا اساساً مطرح نیست و تنها محکی خود را نشان می دهند. حتی هنگامی که کسی در بیابان با سراب مواجه می شود و آب را تصور می کند، مفهوم تصوری آب در ذهن این شخص به حق آب را نشان می دهد و در این مرحله، اشتباهی وجود ندارد. مطابقت و عدم مطابقت در گزاره ها است؛ زیرا در گزاره ها همواره این پرسش مطرح است که آیا محکی آن ها با واقع مطابقت می کند یا نه؟ برای مثال اگر من چنین می فهمم که پیش روی من در بیابان آب وجود دارد، آیا به واقع هم چنین است یا نه؟ آیا گزاره 5=2×2 درست است یا نه؟
24
-آن سخن براین اساس بود که در مفاهیم ماهوی، خود این امر ذهنی در خارج همراه با ویژگی هایی وجود دارد؛ ولی با ابطال این سخن، روشن می شود که در هیچ موردی خود امر ذهنی در خارج وجود ندارد. آنچه در ذهن است، مفهوم واقع است و آنچه در خارج از ذهن قرار دارد، خود واقع است.
25-
واقع و واقعیت، منحصر در وجود نیست؛ بلکه اعم از وجود و ماهیت از یک سوی و وجود و عدم و امور عدمی و امور ممتنع و... از سوی دیگر است. به بیان دیگر، واقع مفهوم وجود، همان وجود است و واقع مفهوم عدم نیز همان عدم و نیستی است. واقع اجتماع نقیضین هم، اجتماع نقیضین است؛ گرچه واقعیتی است که هیچ گاه بوجود نمی آید و محقق نمی شود. (ر.ک: اسفار، 1 /58، 125، 156، 204 و 217/2 و 5 /34)

نمایش کتابنامه:
1
-ابن سینا، حسین بن عبدالله، الإشارات والتنبیهات، همراه شرح خواجه نصیرالدین طوسی، نشر کتاب، تهران، 1403 ق.
2
-الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، دفترتبلیغات اسلامی، قم، 1376 ش.
3
-جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، شریف رضی، قم، 1370 ش.
4
-خوبین، غفور، ملاک معناداری حروف از دیدگاه زبان شناسی و اصولی با رویکردی به آرای امام خمینی (قدس سره)، پژوهشنامه متین، ش 28 و 29، 1384.
5
-رازی، قطب الدین، الرسالة المعمولة فی التصور والتصدیق، ضمن رسالتان فی التصور والتصدیق، تحقیق: مهدی شریعتی، مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1416 ق.
6
-سبزواری، حاج ملاهادی، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق: حسن حسن زاده آملی، نشر ناب، تهران، 1413 ق.
7
-صدرالدین شیرازی، اسفار اربعه، ترجمه محمد خواجوی، نشر مولی، تهران، 1420 ق.
8
-طباطبایی، محمدحسین، نهایةالحکمه، نشر جامعه مدرسین، قم، 1362 ش.
9
-، نهایت فلسفه (ترجمة نهایةالحکمه)، ترجمه مهدی تدین، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1387 ش.
10
-فخر رازی، محمد بن عمر، مباحث مشرقیه، چاپ دوم، مکتبه بیدار، قم، 1412 ق.
11
- لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، مکتبة فارابی، تهران، بی تا.
12
-مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بی جا، بی تا.
13
-مظفر، محمدرضا، المنطق، تعلیقة غلامرضا فیاضی، مؤسسه نشر الاسلامی، قم، 1423 ق.
14
-مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، 1380 ش.
15
-ــــ، مجموعه آثار (شرح منظومه)، تهران، نشر صدرا، 1368 ش.
16
-نبویان، سیدمحمود، مفاهیم کلی، مجله معرفت فلسفی، ش 1، 1382 ش.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، کرانه های عقل و معنا (گفتارهایی در موضوعات و مسایل کلامی، فلسفی و عرفانی)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول.

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :