ارسال به دوستان
کد خبر : 256339

زمان بدون گذر در فلسفه صدرا

نظریه ای را که بر اساس آن، زمان واقعیت دارد ولی گذر زمان واقعیت ندارد، نظرية «زمان بدون گذر» می نامیم؛ گذر زمان، به تعبیری، برآمده از زنجیره ای از رویدادهاست که در آن، هر رویداد در نسبت با «اکنون مرتب می شود. هدف اصلی این مقاله واکاوی دیدگاه صدرالمتألهین درباره گذر زمان است. در این راستا نشان می دهیم که او از سویی بنیاد زمان را زنجیر های عینی از رویدادها میداند که در آن، هر رویداد در نسبت با رویدادهای دیگر مرتب می شود که در نسبت با اکنون، و از سوی دیگر، برای اجسام اجزاء زمانی در نظر می گیرد و در مورد اتصال اجزاء زمانی یک موجود تحلیلی دارد که مطابق آن، تمایز وجودی صیان مقصدهای گذشته، اکنون و آینده از میان می رود. هردو سوی این قضیه تنها با نظرية زمان بدون گذر همخوانی دارد نه با نظريه رقیب آن این نظریه که زمان و گذر زمان، هردو واقعیت دارند). بدین لحاظ می توان گفت که صدرا به نظریه زمان پذون گذر گرایش دارد. این مطلب می تواند لوازم هستی شناختی برخی مفاهیم کلیدی فلسفه صدرا مانند حرکت جوهری و حرکت به معنای قطع را روشن تر سازد

زمان بدون گذر در فلسفه صدرا

 

رهام انصاری مهر، جعفر شانظری

چکیده

نظریه ای را که بر اساس آن، زمان واقعیت دارد ولی گذر زمان واقعیت ندارد، نظرية «زمان بدون گذر» می نامیم؛ گذر زمان، به تعبیری، برآمده از زنجیره ای از رویدادهاست که در آن، هر رویداد در نسبت با «اکنون مرتب می شود. هدف اصلی این مقاله واکاوی دیدگاه صدرالمتألهین درباره گذر زمان است. در این راستا نشان می دهیم که او از سویی بنیاد زمان را زنجیر های عینی از رویدادها میداند که در آن، هر رویداد در نسبت با رویدادهای دیگر مرتب می شود که در نسبت با اکنون، و از سوی دیگر، برای اجسام اجزاء زمانی در نظر می گیرد و در مورد اتصال اجزاء زمانی یک موجود تحلیلی دارد که مطابق آن، تمایز وجودی صیان مقصدهای گذشته، اکنون و آینده از میان می رود. هردو سوی این قضیه تنها با نظرية زمان بدون گذر همخوانی دارد نه با نظريه رقیب آن این نظریه که زمان و گذر زمان، هردو واقعیت دارند). بدین لحاظ می توان گفت که صدرا به نظریه زمان پذون گذر گرایش دارد. این مطلب می تواند لوازم هستی شناختی برخی مفاهیم کلیدی فلسفه صدرا مانند حرکت جوهری و حرکت به معنای قطع را روشن تر سازد

کلید واژه ها: اجزاء زمانی، حرکت جوهری، زمان، فلسفه صدرا، گذر زمان

1.در آمد

 در میان فیلسوفان معاصر کمتر کسی است که در هستی زمان شک کند، در عوض، محور بحث ها بر سر شيوه هستی آن است، به ویژه این پرسش که آیا زمان می گذرد یا نمی گذرد، این دو گزینه با یکدیگر سازگار نیستند و هر یک نسبت به دیگری نتایج هستی شناختی متفاوتی را در پی دارد. گذر زمان راه به تعبیری، می توان شیوه مرتب کردن رویدادها برحسب مقصدهای زمانی گذشته، اکنون و آینده به شمار آورد. برای نمونه، وقتی کسی می گوید: «من در گذشته دانشجو بودم، اکنون کارمند هستم و در آینده بازنشسته خواهم بود»، سه رویداد زندگی خود (دانشجویی، کارمندی و بازنشستگی را به این شیوه مرتب کرده است. در این شیوه به حرکت ظاهری زمان می اندیشیم، زیرا بر این اساس گویی رویدادها حرکت می کننده یا می گذرند، به گونه ای که زمان رویدادهای اکنون، گذشته شود و زمان رویدادهای گذشته، گذشته دورتر و زمان رویدادهای آینده، آینده نزدیکتر شود تا آن که سرانجام، زمان این رویدادها نیز اکنون و سپس گذشته شود. مثلا رویداد «تصویب منشور جهانی حقوق بشر در مجمع عمومی سازمان ملل»، زمانی در آینده بود، اکنون شد و هم اینک گذشته است، اما شیوه دیگری نیز برای مرتب کردن رویدادها وجود دارد که بر حسب نسبت های زودتر از دیرتر از و همزمان با است. برای نمونه، وقتی کسی می گوید: «کارمندی من زودتر از بازنشستگی ام و دیرتر از دانشجویی ام است» ، سه رویداد یاد شده را به این شیوه مرتب کرده است (همچنین ممکن است رویداد دانشجویی کسی همزمان با رویداد کارمندی او باشد). در شیوه اخيره رویدادها بر حسب جایگاه تاریخی شان نظم و ترتیب می یابند. این جایگاه، یگانه است و حرکت نمی کند، مثلا همان رویداد تصويب منشور جهانی حقوق بشر، جایگاه زمانی ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ (۱۹ آذر ۱۳۲۷) را اشغال می کند و این جایگاه یگانه آن است.

در این مقاله به پیروی از مک تاگارت، فیلسوف مشهور بریتانیایی، زنجیره ای را که در آن، لحظه های زمان و رویدادها به شیوه اول از گذشته دور به گذشته نزدیک تا به اکنون، سپس از اکنون به آینده نزدیک و آينده دور) ردیف می شوند ،«زنجيرة آ»و و زنجیره ای را که در آن لحظه های زمان و رویدادها به شیوه دوم (از زودتر به دیرتر) ردیف می شوند،«نجيره ب» مینامیم، نک. [۴۵۸,p ,۱۷]. همچنین، در تفاوت میان دو زنجیره یادشده تأکید بر این داریم که در زنجیره آ یک رویداد در نسبت با اکنون مرتب می شود که در نسبت با رویدادهای دیگر و در زنجیره ب یک رویداد در نسبت با رویدادهای دیگر مرتب می شود نه در نسبت با اکنون، دراصل، همین تفاوت است که موجب می شود در زنجیره آ، جایگاه زمانی رویدادها متغیر باشد و در زنجيره ب، جایگاه زمانی رویدادها تغییر نکند (به همان مثال تصویب منشور جهانی حقوق بشر، توجه کنیم، نکته دیگر آن که در این بحث تنها تغییر جایگاه زمانی یک رویداد را - که زنجيرة آ نمایان گر آن است . گذر زمان به شمار می آوریم، لیک توالی زمانی رویدادها را - که زنجیره ب نمایانگر آن است . گذر زمان به شمار نمی آوریم (مثلا وقتی برگ یک درخت از سبز به زرد تغییر می کند، این را می توان توالی دو رویداد سبز بودن و زرد بودن برگ به شمار آورد به گذر زمان).

باری، امروزه در فلسفه زمان نام گذاری های مک تاگارت بر روی دو زنجیره پادشده پذیرش همگانی یافته است و چنان که میکاییل رآ[1] ، فیلسوف معاصر، تحلیل می کند: «مک تارگات می پنداشت - و بیشتر فیلسوفان گرایش بر این دارند - که زمان، اگر وجودی داشته باشد، دست کم یک زنجيرة ب است. بنابراین، پرسش اصلی آن است که آیا زمان باید شامل یک زنجيره آ هم باشد. نظریه آِ زمان نظریه ای است که بر پایه آن زمان، اگر وجودی داشته باشد، شامل هم یک زنجيره او هم یک زنجیره ب است، و نظریه بِ زمان نظریه ای است که بر پایه آن، زمان، اگر وجودی داشته باشد، درست یک زنجیره پ است» [ ۲۰۰۳

/ ۷۲ ]

از تعاریف دو زنجيرة آ و ب چنین بر می آید که اگر وجود زمان را تنها منحصر به وجود زنجيره ب بدانیم - آن گونه که پیروان نظريه ب زمان می گویند - زمان را ترتب رویدادها از حالت های زودتر به دیرتر به شمار آورده و وجود عینی گذر زمان را رد کرده ایم[2]. از همین رو نظريه ب زمان را می توان نظرية «زمان بدون گذر» هم نامید.

مسئله اصلی این پژوهش، واکاوی پاسخ صدرالمتألهین (به اختصار، صدرا) به این پرسش است که آیا زمان می گذرد یا نمی گذرد. در این راستا با بررسی و تحلیل دیدگاه صدرا در حوزه هایی مانند اثبات هستی زمان و نحوه وجود زمان و تغییر در جهان خارج، نشان می دهیم که او به نظریه زمان بدون گذر گرایش دارد. یک ارزش این پژوهش آن است که برخی مفاهیم مطرح در فلسفه زمان صدرا را با مفاهیم مشابه در فلسفه زمان جهان معاصر تطبیق می دهد و بدین لحاظ برخی لوازم هستی شناختی آن مفاهیم را که از دید عده ای ممکن است همچنان ناشناخته باشد روشن تر می سازد.[3]

پیشینه تحقیق

مک تاگارت نخستین کسی است که دو شیوه چینش رویدادها در زمان - زنجیره های آ و ب - را به روشنی از یکدیگر تفکیک و درباره نقش هریک در هستی شناسی زمان بحث می کند. اما رد پای این گونه اندیشیدن به زمان را می توان بسیار زودتر، دست کم تا زمان افلاطون هم دنبال کرد؛ افلاطون در رساله «تیمائوس» سخنانی بدین مضمون دارد: آفریدگار بر آن شد تا نسخه متحرکی از ازلیت[4] بسازد، از این روی، در همان حال که به جهان نظم و ترتیب می بخشید، نسخه ای از ازلیت آفرید، نسخه ای که همواره از میان زنجیره ای از اعداد [که نشانه کثرت است] پیش می رود، حال آن که ازلیت همواره یکه است. این تصویر ازلیت، چیزی است که ما آن را «زمان» می نامیم... «بود» و «خواهد بود»، صورت های آفریده شده زمان اند که ما نسنجیده و به اشتباه آنها را برای آنچه ازلی است به کار می گیریم. زیرا [در وصف آن] می گوییم : بود، هست و خواهد بود. اما یگانه سخن راست درباره ازلیت این است که «هست»، حال آن که «بود» و «خواهد بود»، ویژگیهای آفریده هایند که در زمان تغییر می کنند، چون «بود» و« خواهد بود» هردو بیان گر تغییرند [ ۲۵ - ۲۶ .pp ,۱۹]. از این سخنان می توان دریافت که او برای شیوه هستی زمان دو اعتبار قائل است، یا آن که، ناخودآگاه به دو زنجیره زمانی آ وب می اندیشد، به طوری که زنجیره آ پشتیبان «تصویر متحرک» و زنجیره ب پشتیبان «ازلیت» است[5]

در مورد ارسطو، به نظر می رسد که او بنیاد زمان را زنجیره آ میداند و احتمالا بدین سبب است که زمان را «عدد تغییر نسبت به قبل و بعد» می نامد [۱۰۶.p ,۱۲].  منظور ارسطو از عدد بودن زمان، شمردنی بودن آن است. در این زمینه به تحلیل اُرسلا کوپ[6] ، ارسطو پژوه معاصر، اشاره می کنیم که می کوشد اندیشه ارسطو را در زمینه نسبت زمان و شمارش بازسازی کند: «وقتی شمارش می کنیم، چیزهای شمرده را در یک زنجیره مرتب می کنیم، بدین وسیله که به آنها به ترتیب، عددی را نسبت می دهیم. مهم نیست که چه تعداد اکنون را می شماریم: مهم این است که زنجیره ای از اکنون ها را در یک ترتیب صریح و معین می شماریم. زمان، طبق تعریف، چیزی است که با شمردن اکنون ها به این شیوه شمرده می شود» [۹۱.p ، ۱۴]. اگر این تفسیر را بپذیریم، می توانیم بگوییم وقتی ارسطو زمان را «عدد تغيير» می خواند، به این می اندیشد که زمان زنجیره مرتبی از اکنونهاست، زنجیره ای که با زنجیره آ (در واژگان مک تاگارت) هم ارز است.[7]

چنان که خواهیم دید، در نوشته های صدرا هم می توان رد پای دو شیوه اندیشه درباره زمان را پیدا کرد. با وجود این، تا جایی که نگارنده جست وجو کرده است، تا زمان نگارش این مقاله کسی دقیقا به مسئله بود یا نبود گذر زمان نزد صدرا از زاویه زنجیره های زمانی نپرداخته است.

3.اثبات هستی زمان

صدرا در کتاب «اسفار» در اثبات زمان، نخست به طريقة طبيعيون - بر پایه مشاهده اختلاف حرکتها - اشاره و شرح آن را به علم طبیعت واگذار می کند-نک. [۶ ج۳، ص۱۱۵]

 سپس به تشریح طريقة الهيون - بر پایه وجود قبلیت و بعدیت ذاتی - می پردازد. طريقة طبیعیون، در اصل، پیش از صدرا توسط ابن سینا به تفصیل بحث شده است، نک. [۲، صص ۱۹۹-۲۰۱] در این جا همین قدر اشاره می کنیم که از دید او، وجود امکانهای گوناگون حرکت برای یک متحرک نشان می دهد که افزون بر مقدار مکانی حرکت که اجزایش اجتماع وجودی دارند، مقدار دیگری هم برای حرکت وجود دارد که اجزایش اجتماع وجودی ندارند و به تدریج می آیند، یعنی مقدار زمانی. البته، محتمل است که صدرا طريقة طبيعيون را علامتی بر وجود زمان بداند نه راه معتبری در اثبات آن (و او در بیان آن، به اصطلاح «بر مسلک قوم» رفتار کرده باشد)؛[8] چنان که خواهیم دید، صدرا زمان و حرکت را به وجود ارجاع می دهد و این نشان میدهد که زمان، از دید او، کمیت یا عرض ماهوی نیست، بلکه حقیقتی است که مصداق آن با مصداق حرکت وحدت دارد. اما این طریقه دست کم نشان میدهد که معرفی کمیتی به نام زمان با ویژگی یادشده - وجود تدریجی - کار توصیف حالتهای گوناگون حرکت را برای ما ساده تر می سازد.

آنچه در بحث ما از زنجیره های زمانی به کار می آید، طريقة الهيون در اثبات زمان است. این طریقه را صدرا این گونه توصیف می کند: «هر رویدادی بعد از چیزی است که آن چیز بر آن رویداد قبلیتی دارد که با بعدیت آن رویداد جمع نمی گردد. این قبلیت مانند قبلیت یک بر دو نیست، چون در این ها اجتماع جایز است و مانند قبلیت پدر بر فرزندش یا ذات فاعل [نسبت به فعلش] نیست، زیرا در این ها [اجتماع قبلیت و معیت و بعديت جایز است، و مانند قبلیت ] عدم نیست، چون احتمال می رود برای شیء، عدم لاحق تحقق یابد، بلکه در قبلیت مورد نظر، اجتماع قبل و بعد ذاتا محال است» [۶، ج ۳، صص۱۱۵-۱۱۶]. آنچه این قطعه بدان اشاره دارد، به زبان ساده، زنجیرهای عینی از رویدادهاست که در آن، رویدادها برحسب نسبت های قبلیت، معیت و بعدیت میان یکدیگر چیده می شوند؛ نام این زنجیره را زنجيرة مطلوب می گذاریم. نویسنده اشاره دارد که قبلیت و بعدیت موجود در زنجیره مطلوب با نمونه های دیگر قبلیت و بعديت

 

(یک بر دو، پدر بر فرزند، فاعل بر فعل، عدم بر وجود) متفاوت است، و تفاوت در این است که قبليت و بعدیت موجود در زنجیره مطلوب جمع پذیر نیستند، اما در نمونه های دیگر لزوما چنین نیست. البته با پیش زمینه ای که ما از دو زنجیره آوب داریم، این پرسش برایمان پیش می آید که زنجیره مطلوب با کدامیک از این دو زنجیره زمانی تطبيق دارد، یکی یا هردو؟ کلید پاسخ را به ویژه می توان از جمله آخر قطعه بالا دریافت؛ محال بودن ذاتی اجتماع قبل و بعد، حاکی از جایگاه یگانه ای است که هر رویداد عينا و

خارج از ذهن نسبت به رویدادهای دیگر دارد، حال آن که می دانیم که در ذهن همه رویدادها می توانند مجتمع باشند. در ارتباط با بحث ما، از این مطلب می توان در نتیجه گرفت: یکی این که زنجیره مطلوب همان زنجیره ب است که در آن هر رویداد جایگاه ثابت و یگانه ای دارد و دیگر این که این زنجیره واقعیت (یا عینیت) دارد. در این صورت (پس از تثبیت زمان) می توان به جای نسبت های قبلیت، معیت و بعدیت، به ترتیب نسبت های زمانی زودتر از، همزمان با و دیرتر از را نشاند.

صدرا در ادامه توصیف خود از طريقة الهيون، پس از آن که اشاره دارد که می توانیم میان هر قبلیت و بعدیتی از این نوع، هرقدر که بخواهیم (تا بینهایت) قبلیات و بعديات دیگری تصور کنیم، بیان می دارد که «چنین امری که ملاک این تقدم و تأخر است، در آن تجدد قبلیات و بعديات و تصرم تقدمات و تأخرات است؛ پس ناگزیر بالذات و به گونه اتصال، هویتی متجدد و متصرم دارد... [ملاک این تقدم و تأخر] از آن جا که تقسیم و افزونی و کاستی می پذیرد [از آن حیث که می توان رویدادهای بیشتر یا کمتری را در نظر گرفت] کم است، و چون متصل است از آن حیث که می توان میان هر تقدم و تأخری به هر میزان دلخواه، تقدم و تأخرهای دیگری تصور کرد]، کمیت متصل غير قار و یا دارای کمیت متصل غير قار است» (همان، ص ۱۱۶]. اثبات هستی زمان را می توان در همین جا پایان یافته به شمار آورد؛ بیش از این هرچه گفته شود، به چیستی زمان باز می گردد. اما پیش از این که به چیستی زمان نزد صدرا بپردازیم، بگذارید دو گزینه ای را که او در این متن مطرح می کند، به ترتیب گزینه آ و گزینه ب بنامیم و خود درباره هریک داوری کنیم

گزینه آ : مایه تقدم و تأخر میان رویدادها، کمیت متصل ناآرامی است.

گزینه ب: مایه تقدم و تأخر میان رویدادها، دارای کمیت متصل نا آرامی است.

نخست اشاره کنیم که منظور از نا آرام (غير قار) بودن یک کمیت این است که اجزاء آن ذاتا و فارغ از ذهن جمع پذیر نیستند. حال اگر چنین کمیتی را زمان بنامیم، می توان گفت که تقدم و تاخر میان رویدادها به سبب تقدم و تاخری است که در اجزا زمان وجود دارد. اما تفاوت دو گزینه بالا این است که مطابق گزينه آ، تلویحا برای زمان وجودی مستقل از رویدادها در نظر گرفته می شود و مطابق گزينه ب، زمان وجودی مستقل از رویدادها ندارد و به اعتباری می توان گفت که قبليت و بعدیت میان رویدادهاست که زمان را می سازد. صدرا خود در جای دیگری از کتاب اسفار، تفاوت نگاه خود با مسلک قوم (یعنی فیلسوفان مشایی پیش از خود) را در مورد نسبت زمان و رویدادها در این می داند که او برخلاف آنان، تقدم و تأخر میان رویدادها را به ذات خود رویدادها باز می گرداند نه به زمان [همان، صص ۱۳۹-۱۴۰]  و البته در جای دیگری نیز اشاره دارد که مراد او از زمان، ترتبی است که عقل به بداهت میان وجود چیزی و عدم وجود آن درک می کند، از این حیث که این دو با یکدیگر جمع نمی گردند [همان، ص ۱۴۹][9]

4.اجزاء زمانی و نحوه وجود حرکت

می دانیم که هر رویدادی با وجود اجسام شکل می گیرد، بنابراین در مورد گزینه ب که در بخش قبلی آمد، نکته دیگری هم وجود دارد: آنچه را که دارای کمیت متصل ناآرام است و مايه تقدم و تأخر رویدادهاست، می توان جوهر جسمانی یا به طور ساده، جسم دانست. یعنی مطابق گزينه ب، اجسام متصل ناآرام هستند. دقت کنیم که ناآرامی در این جا به معنای جنبش درونی مولکولی نیست، بلکه به این معناست که اجزاء جسم جمع پذیر نیستند. اما این اجزاء جمع ناپذیر چه گونه اجزایی هستند؟ مشاهدات ظاهری ما حاکی از آن است که اجزاء مکانی یک جسم جمع پذیرند، پس ناچاریم اجزاء دیگری برای یک جسم در نظر بگیریم، غیر از اجزاء مکانی آن؛ نام این اجزاء را اجزاء زمانی جسم می گذاریم. می توانیم به همان روال که می گوییم یک رویداد در میان رویدادهای دیگر جایگاهی یگانه دارد، بگوییم که یک جزء زمانی جسم در میان اجزاء زمانی دیگر جایگاهی یگانه دارد. در این صورت همان قبلیت و بعدیتی که میان رویدادهای زنجیره

مطلوب هست، در میان اجزاء زمانی یک جسم نیز هست. در تعریف خاصی که صدرا از زمان به دست می دهد، به گونه ای همین معنا نهفته است: «زمان، کمیت طبیعت است از حيث تجدد ذاتی آن (یعنی) از حیث تقدم و تأخر ذاتی میان اجزاء ] آن، چنان که جسم تعلیمی [یعنی فضا کمیت طبیعت است از حیث پذیرش ابعاد سه گانه. پس طبیعت دو امتداد و دو کمیت دارد، یکی تدریجی زمانی است که در ذهن به متقدم و متأخر زمانی آیا زودتر و دیرتر) تقسیم می پذیرد، و دیگری دفعی مکانی است که به متقدم و متأخر مکانی تقسیم می پذیرد» [۶، ج ۳، ص ۱۴۰]

یادآور شویم که در فلسفه صدرا، منظور از طبیعت، صورت نوعیه است و امتداد تدریجی طبیعت را می توان معنایی برای «حرکت جوهری» به شمار آورد. از آنجا که یک جسم، بنا به مبانی صدرا، به وسيله صورت نوعیه عینیت می یابد، برای اهداف این مقاله مانعی ندارد که طبیعت را همان جسم به شمار آوریم[10]. باری، متن بالا، نظر به تحلیلی که پیشتر از گزینه ب عرضه کردیم، پیچیدگی خاصی در بر ندارد و به روشنی چهار بعدی نگری صدرا را بر ما نمایان می سازد. منظور از چهار بعدی نگری در بحث ما، نظرية اجزاء زمانی است؛ از این نظریه چنین بر می آید که در هر جزیی از زمان که تصور کنیم، کل یک جسم یکباره وجود ندارد، بلکه تنها یک جزء زمانی آن وجود دارد. در برابر این نگرش می توان از سه بعدی نگری یاد کرد که مطابق آن، کل یک چیز در هر جزیی از زمان که تصور کنیم، یکباره حضور دارد، مثلا اگر یک میز اکنون روبه روی ماست، کل وجود آن میز هم اکنون روبه روی ماست[11]؛ البته صدرا در این جا صریحا سخن از اجزاء زمانی به میان نمی آورد، اما از آنجا که او زمان را کمیت جسم و امتداد زمانی را، برآمده از جسم می داند، جز این نمی توان برداشت کرد. شاهد این امر، تبیینی است که جواهر و اعراض در اسفار، سخنانی بدین مضمون می گوید: حرکت عبارت است از نحوه وجود چیزی که وجود تدریجی دارد، و حرکت ماهیتی جز چنین وجودی ندارد؛ و وجود از دسته ماهیت های جوهری و عرضی یعنی مقوله های ارسطویی بیرون است [۶، ج ۴، ص ۴]. منظور صدرا از چیزی که وجود تدریجی دارد (الشيء التدريجي الوجود)، موجودی است که اجزاء زمانی دارد[12] و نحوه وجود آن هم در فلسفه صدرا، «حرکت به معنای قطع» (یا حرکت قطعی) نامیده می شود. بدین ترتیب، تبیینی هم که صدرا از حرکت به دست می دهد، با چهار بعدی نگری در هم تنیده است.

سه بعدی نگری و چهار بعدی نگری را به گونه روشن می توان با تعاریفی که میرداماد، استاد صدرا، به ترتیب از حرکت توسطی و حرکت قطعی به دست می دهد، تطبیق داد. او در کتاب خویش به نام «قبسات» در تعریف حرکت توسطی می گوید: «حالتی است با شخصیت بسیط و همانا متوسط بودن متحرک میان مبدأ و مقصد است (متحرک در این حالت بسيط ) با همه هستی اش در هر جزیی از اجزاء زمان حضور دارد (حالة بسيطة شخصية، هي كون المتحرک متوسطا بین المبدأ و المنتهی.. تكون بتمام هويتها موجودة في كل جزء من أجزائه)» [۱۱، صص۲۰۴-۲۰۵]، و در تعریف حرکت قطعی هم می گوید: «هیئتی است متصل و همانا پیمایشی است منطبق بر مسافت متصل میان مبدأ و مقصد... این هیئت متصل به تدریج رخ می دهد و اجزاء آن آرام نیستند (هيئة متصلة هي القطع المنطبق على المسافة المتصلة ما بین طرفها المبدأ و المنتهي.. هي تدريجية الوجود غیر قارة الأجزاء)» (همان، ص ۲۰۵). این تعاریف حرکت توسطي و حرکت قطعی نشان میدهد که حرکت توسطی با سه بعدی نگری همخوانی دارد و حرکت قطعی با چهار بعدی نگری (یا نظرية اجزاء زمانی)[13].

5.صدرا و گذر زمان

 دیدیم که صدرا در بحث اثبات زمان از زنجیره ب بهره می گیرد. با وجود این، تا اینجای بحث همچنان این احتمال وجود دارد که او هردو زنجیره آ وب را برای وجود زمان ضروری بداند. به بیان دیگر، این احتمال می رود که او هم زمان و هم گذر زمان را واقعی و عینی بداند. نگارنده در این بخش، شواهدی به دست می دهد که این احتمال را تضعیف می کند، یعنی شواهدی که با استناد به آنها، وجود عینی گذر زمان در فلسفه صدرا رد یا تضعیف می شود.

5-1 .چیستی زمان

 صدرا درباره ماهیت یا چیستی زمان سخنان مشهوری بدین مضمون دارد: «کسی که اندکی درباره ماهیت زمان بیندیشد، در می یابد که ماهیت آن چیزی جز اعتبار عقلی [یا فلسفی نیست؛ عوارض وجودی زمان بر معروضش، مانند عوارض خارجی چیزها - یعنی عوارضی مانند سیاهی، گرمی و جز آن - نیست، بلکه زمان از عوارض تحلیلی معروض ذاتی خود است. چنین عارضی جز با وجود معروض خود، وجود خارجی ندارد. چون میان این دو، عارضیت و معروضیتی جز به اعتبار ذهنی نیست؛ چنان که نحوه وجود زمان جز این گونه نیست، پس، برای وجود زمان، نه تجددی است، نه انقضایی، نه حدوثی و به استمراری، مگر تجدد، انقضاء، حدوث و استمرار آنچه در ذهن بدان اضافه می گردد» [۶، ج ۳، ص ۱۴۱]

بخش اول این سخنان تأییدی است بر آنچه پیشتر در مورد دیدگاه صدرا درباره زمان بیان داشتیم، این که زمان وجودی مستقل از اجسام و رویدادها ندارد، به بیان دیگر، زمان مطلق، یعنی زمانی که فارغ از هرچیزی جاری است، وجود ندارد. اما در بحث ما به ویژه بخش پایانی قطعه بالا اهمیت دارد: صدرا به گونه ای مقصدهای گذشته، اکنون و آینده - یعنی همان مقصدهای زنجیره آ - را از هستی شناسی زمان خارج می سازد و آنها را تنها مقصدهای ذهنی به شمار می آورد. سخنان سرزنش آمیزی که صدرا بلافاصله در دنباله متن بالا خطاب به عده ای از فیلسوفان پیشین یا معاصر خویش بیان می دارد، تأییدی بر همین مطلب است: «شگفتا که گروهی چگونه برای زمان هویت متجدد قرار دادند؟ مگر آن که منظورشان این باشد که ماهیت حرکت، ماهیت تجدد و انقضاء شیء است و زمان، کمیت آن است» (همان، ص ۱۴۸)

این سخنان به ویژه هنگامی روشنی بیشتری می گیرد که بدانیم در مبانی صدرا، وجود خودش موجود است و ماهیات خودشان موجود نیستند، بلکه آنها به واسطه وجودات عارض بر آنها موجود هستند (۶، ج ۱، ص ۳۹ ) ؛ ماهیت و وجود در خارج از ذهن از یکدیگر جدا نیستند، یعنی در خارج از ذهن یک چیز است که هم مصداق وجود و هم مصداق ماهیت است، اما در ذهن و با تحلیل عقلی، این دو از یکدیگر جدا می شوند (همان، ص ۵۶)؛ و چون حقیقت وجود و گنه آن در ذهن حاصل نمی شود (همان، ص ۶۱)، می توان نتیجه گرفت که از دید صدرا، ماهیت چیزی نیست جز تصویر وجود در ذهن. بنابراین، قطعه بالا نشان می دهد که صدرا نه تنها «کمیت غیر قار» شمردن زمان را اعتباری ذهنی می داند، بلکه در مورد نوشوندگی (تجدد) و گذرندگی (انقضاء) زمان هم این گونه می اندیشد.

۲ - ۵. فرد زمانی و افراد آنی

 صدرا در بحث از حرکت اشتدادی در سیاهی - یعنی تغییری که به تدریج در شدت رنگ سیاهی یک چیز رخ می دهد - سخنانی کلیدی بدین مضمون دارد: «موجود، مثلا در حرکت [اشتدادی] در سیاهی امری وحدانی، در وسط حدود و مستمر است؛ همچنین دارای فردی زمانی، متصل، تدریجی و منطبق بر زمان حرکت است؛ و نیز دارای افرادی آنی است که وجودشان بالقوة القريبة من الفعل [یا بالقوه لیک] نزدیک به فعلیت است. و پیشتر دانستی که وجود بر ماهیت تقدم دارد [یا وجود است که مصداق خارجی دارد و ماهیت اعتبار ذهنی است]. پس در این جا مطلق سیاهی وجودی بالفعل دارد، ولی این وجود به گونه ای است که عقل می تواند از این مفهوم در هر آن، نوع دیگری از سیاهی ها را که متمایز از هم و آنی هستند، انتزاع نماید.... این وجود برای سیاهی، قوی تر از وجودهای آنی است، از این حیث که مصداق برای انواع بسیار است. همان گونه که وجود حیوان از وجود گیاه قوی تر است، از این حیث که در ضمن وحدت خود، مصداق همه معانی موجود در گیاه است.... حكم سیاهی شدید هم بدین گونه است، یعنی معانی بالقوه ای که در سیاهی های ضعیف پیدا می شود، در آن هم پیدا می شود... معنای بالقوه و بالفعل در این جا به جمع و تفصیل باز می گردد» [۶، ج ۳، ص ۸۶]

قطعة بالا، در حقیقت، بیان دیگری است از نظریه اجزاء زمانی و این بار با معرفی دو مفهوم مرتبط با مسافت حرکت: یکی با نام فرد زمانی که وجودی متصل و تدریجی دارد؛ دیگری با نام فرد آنی که «وجود بالقوة القريبة من الفعل» دارد؛ منظور صدرا از عبارت اخیر، چنان که خود شرح می دهد، این است که افراد آنی سیاهی (که نمونه ای از مسافت حرکت است) در فرد زمانی به صورت جمعی موجودند و از یکدیگر تمایزی ندارند، اما با قطع فرد زمانی در هر آن فرضی، یک فرد آنی از دیگر افراد آنی تمایز می یابد. صدرا با معرفی فرد زمانی و فرد آنی، این معنا را بیان می دارد که هستی فعلی، همه کمالات وجودی هستی های پیشین را به نحو بسیط در خود دارد. به این اعتبار، از دید صدرا، می توان اتصال وجودی را حاضر بودن همه هستی های پیشین یک موجود

چه عرض باشد چه جوهر) در هستی فعلی آن به شمار آورد. این امر تمایز وجودی میان جایگاه های گذشته و آینده را از میان می برد.

 در تأیید این معنا می توان به قطعه روشنگر دیگری از صدرا اشاره کرد؛ او در آخرین باب کتاب اسفار، هنگامی که به مناسبتی اصولی از مبانی فلسفی خود را باز گویی می کند، بخشی از یک اصل را این گونه بیان می دارد: «وجود از اموری است که اشتداد و تضعف را می پذیرد؛ یعنی وجود، حرکت اشتدادی را می پذیرد، و جوهر در جوهریتش - یعنی در وجود جوهریش - دگرگونی ذاتی را می پذیرد. و تثبیت شد که اجزاء یک تغییر متصل و حدود آن، بالفعل و به گونه ممتاز از یکدیگر موجود نیستند، بلکه همگی به یک وجود موجودند» [۶، ج ۹، ص ۱۸۶]. از این مطلب می توان به دو نکته پی برد: یکی این که اجزاء تغيير متصل - که اجزاء زمانی هستند . نسبت به هم امتیازی ندارند و همگی به یک وجود موجود هستند، بیانگر آن است که هیچ لحظه ای نسبت به لحظه دیگر ممتاز نیست.

نکته دوم، پیوندی است که صدرا در این بحث میان چهاربعدی نگری و تشکیک در وجود برقرار می کند؛ تشکیک در وجود بدین معناست که وجود حقیقت یگانه ای است که در خارج بر مصادیق گوناگون حمل می گردد، به گونه ای که این مصادیق به لحاظ اولویت، اقدمیت و شدت وجودی با یکدیگر تفاوت دارند و این بدان سبب است که، به اعتقاد صدرا: وجود در برخی موجودات مقتضی ذات آن موجود است... بر خلاف ممکنات[که نسبت به وجود و عدم یک اقتضا دارند]، و در برخی دیگر به حسب طبع از برخی دیگر پیشی دارد و در برخی دیگر، تمام تر و قوی تر است»[۶، ج ۱، ص ۳۶]. روشن است که صدرا وجود فرد زمانی را از وجود افراد آنی قوی تر می داند و احتمال دارد که او از نظام تشکیک وجودی به نظریه اجزاء زمانی رسیده باشد.

5-3.همبودی بی زمان رویدادها

از دید صدرا، مسافت، حرکت و زمان در خارج از ذهن یکی هستند و تنها در تحلیل ذهنی است که از یکدیگر جدا می شوند، چنان که بیان می دارد: «مسافت - از آن روی که مسافت است - و حرکت و زمان، همگی به یک وجود موجودند. و عارض شدن برخی از آنها بر برخی دیگر، از عوارض خارجی نیست، ولیک عقل در تحلیل ذهنی میان اینها تفاوت می گذارد و برای هریک از اینها حکمی می دهد که خاص خودشان است. پس حکم میدهد که مسافت، فردی از مقوله «کیف» یا «كم» یا مانند این دو است. او حکم میدهد که حرکت نو شدن آن فرد و خروج آن از قوه به فعل است. حال آن که این معنا انتزاع عقلی است و اتصال حرکت عينا اتصال مسافت است.» [۶، ج ۳، ص ۱۸۰]

در مورد اتصال مسافت، یک نکته همان بحث وجود جمعی افراد آنی مسافت در فرد زمانی مسافت است که درباره آن گفتیم. اما نکته دیگر به مورد خاص اتصال اجزاء مسافت مکانی باز می گردد. اگر مسافت و حرکت در خارج از ذهن یکی باشند، پس نمی توان به سادگی و بدون هیچ قیدی گفت که اجزاء مسافت مکانی اجتماع در وجود دارند (همبودند) ، اما اجزاء حرکت اجتماع در وجود ندارند. تحلیل درست در این زمینه آن است که بگوییم همان گونه که اتصال مسافت مکانی را همبودی همزمان مکانها برقرار می دارد، اتصال اجزاء حرکت - یا اجزاء زمانی یک موجود، اعم از جسم و رویداد - را همبودی بی زمان آن اجزاء برقرار می دارد. صدرا خود در جاهایی از نوشته های خود به گونه ای به همین معنا اشاره دارد، مثلا در یک تعليقة او بر کتاب «الهیات از کتاب شفاء» ابن سینا می خوانیم: «معیت قبلیت ها و بعدیت های امور زمانی، همگی در وعاء دهر یکباره و به گونه بی زمان روی می دهد (هي مع قبلياتها و بعدياتها الزمانية واقعة كلها في وعاء الدهر مرة واحدة غير زمانیه)» [۷، ج ۱، ص ۶۸۷]. تا آنجا که می دانیم، صدرا در نوشته های خویش فصل مستقلی را به «دهر» اختصاص نداده است، اما به طور پراکنده در برخی نوشته های خویش از این مفهوم و مفاهیم وابسته یاد کرده است. مثلا آن جا که بیان میدارد (در «رسالة في الحدوث ): «در کلام بزرگان حکمت آمده است: نسبت ثابت به ثابت سرمد، نسبت ثابت به متغیر دهر و نسبت متغیر به متغیر زمان است. مراد از اولی، نسبت آذات باری تعالی به صفات، اسماء و علوم اوست؛ مراد از دومی، نسبت علوم ثابت اوست به معلومات متجددی که موجودات این عالمند و معیت وجودی دارند؛ و مراد از سومی، نسبت برخی معلومات متجدد او به برخی معلومات متجدد دیگر اوست

که معیت زمانی دارند و این معیت زمانی [نزد باری تعالی عین تقدم و تأخر زمانی است] [۹، ص۱۳۰][14]

از تطبیق این قطعه با جمله پیشین صدرا درباره وعاء دهر (تعليقة او بر الهیات شفا) می توان دریافت که او با بیان این مطلب که همه امور زمانی در وعاء دهر یکباره و به گونه بی زمان روی می دهد (یا واقع است)، در حقیقت، جهان را از چشم انداز فرازمان یا چشم انداز خداوند ترسیم می کند، چشم اندازی که در آن، گذر زمان راه ندارد، زیرا نسبت موجود فرازمان با همه زمانها یکی است[15]

چنان که می دانیم، صدرا فیلسوفی خداباور است و طبیعی است که بخواهد میان باورهای دینی و عرفانی خود از یکسو و باورهای فلسفی خویش از سوی دیگر، پیوند برقرار کند، چنان که در قطعه زیر به این بار از کتاب دیگر او به نام «الشواهد الربوبية» - چنین پیوندی به روشنی برقرار شده است: «خداوند، دید حقیقت بین هر کس را که از قید زمان و مکان آزاد کند، او در می یابد که مجموع زمان ها و رویدادها، همچون ساعت یگانه ای است . که خود، یک شأن از شئون خداوند است . که شئون تجلیات واقع در هر روز و ساعتی را در بر می گیرد؛ و چنین است

مجموع مکان های واقع در همه اوقات. پس همان طور که از دید حقیقت بین او، آنات به یکدیگر اتصال دارند، مکان ها در همه آنات به یکدیگر متصلند؛ و به همین قیاس، زمین موجود کنونی و زمین های موجود در گذشته ها و آینده ها به یکدیگر متصلند. بر همین اساس، همه زمینها در روز محشر یک زمین می شود» [۸، صص ۳۴۳-۳۴۴]

نتیجه

یک) در نظریه «زمان بدون گذر» عینیت زمان پذیرفته ولی عینیت گذر زمان رد می گردد. طبق این نظریه، گذر زمان برآمده از زنجیرهای ذهنی از رویدادهاست که در آن هر رویداد در نسبت با «اکنون» مرتب می شود؛ این زنجیره را زنجیره آن می نامیم، اما آنچه عینیت دارد، زنجیره ای از رویدادهاست که در آن هر رویداد در نسبت با رویدادهای دیگر مرتب می شود نه در نسبت با اکنون؛ این زنجیره را زنجیره ب مینامیم. بر این اساس، اگر هیچ ذهنی و هیچ گونه هشیاری هم در جهان نباشد، وجود زنجیره ب تضعیف نمی شود. بیان دیگر این مطلب آن است که به لحاظ هستی شناختی، هیچ لحظه ای بر لحظه های دیگر امتیاز ندارد، پس، هیچ تمایز هستی شناختی میان آنچه ما آدمیان، زمان های گذشته، اکنون و آینده می نامیم وجود ندارد. پیروان این نظریه از چشم انداز خارج از فضا - زمان به رویدادها می نگرند؛ از این چشم انداز، همه رویدادها به گونه بی زمان وجود دارند و چیزی به نام «اکنون» که جایگاه زمانی اش مدام تغییر کند، وجود عینی ندارد؛ زمان و تجربه های زمانی در نسبت میان رویدادها مفهوم پیدا می کند که در این مورد نسبت های زودتر از، دیرتر از و همزمان با به کار می آید نه مقصدهای گذشته، اکنون و آینده.

دو) صدرا در اثبات وجود زمان به وجود عینی زنجیره ای از رویدادها استناد می کند که در آن، رویدادها برحسب نسبت های قبلیت، معیت و بعدیت میان یکدیگر ردیف می شوند. در این زنجیره یک رویداد در میان رویدادهای دیگر جایگاهی یگانه دارد که هیچ گاه عوض نمی شود؛ این وصف تنها در مورد زنجیره ب صادق است که در آن می توان به جای نسبت های قبلیت، معیت و بعدیت، به ترتیب نسبت های زودتر از همزمان با و دیرتر از را نشاند. او همچنین برای اجسام امتداد زمانی در نظر می گیرد و زمان را کمیت جسم به شمار می آورد؛ یعنی، زمان را موجودی جدا از اجسام و رویدادها نمی داند و معتقد است که برای وجود زمان، نه تجددی است، نه انقضایی، نه حدوثی و نه استمراری، مگر تجدد، انقضاء، حدوث و استمرار آنچه در ذهن بدان اضافه می شود. او با این تحلیل، در حقیقت، مقصدهای گذشته، اکنون و آینده را از هستی شناسی زمان خارج می سازد و آنها را تنها مقصدهای ذهنی به شمار می آورد. به بیان دیگر، از دیدگاه او زنجیره آ زمان (که نمایان گر گذر زمان است) در هستی بخشیدن به زمان نقشی ندارد. نتیجه آن که از میان دو زنجيره أوب، زنجیره ب است که نزد صدرا نقش بنیادی دارد و او به نظریه زمان بدون گذر گرایش دارد.

سه) صدرا حرکت و هرگونه تغییر زمانی را نحوه وجود چیزی که وجود تدریجی دارد» می داند. وجود تدریجی یک چیز - چه جسم باشد چه رویداد - نظرية اجزاء زمانی را به همراه دارد و مسئله اصلی در این میان، اتصال اجزاء زمانی است: چه چیز اتصال اجزاء یک موجود را برقرار می دارد؟ صدرا دو تحلیل درباره اتصال اجزاء زمانی یک موجود دارد که هردو را می توان شواهدی دیگر بر گرایش او به نظریه زمان بدون گذر به شمار آورد. در یک تحلیل می پذیرد که در ساحتی محیط بر این جهان مادی، همه چیزها و رویدادها همبودی بی زمان دارند؛ در تحلیل دیگر، با معرفی فرد زمانی و افراد آنی یک مسافت - به گونه ای که افراد آنی مسافت در فرد زمانی به صورت جمعی موجودند و از یکدیگر تمایزی ندارند به این معنا را بیان می دارد که هستی فعلی یک موجود، همه کمالات وجودی هستی های پیشین خود را به نحو بسیط در خود دارد. به این اعتبار، از دید صدرا، می توان اتصال وجودی را حاضر بودن همه هستی های پیشین یک موجود (چه عرض باشد چه جوهر) در هستی فعلی آن به شمار آورد؛ این امر به گونه ای دیگر، تمایز وجودی میان جایگاه های گذشته و آینده را از میان برمی دارد.

پی نوشت ها:

[1]. Michael Rea

 

[2]. برتراند راسل احتمالا نخستین فیلسوف سده بیستمی است که این امکان را در باره زمان در نظر می گیرد. او سخنانی بدین مضمون دارد: گذشته، اکنون و آینده، از نسبت های زمانی ذهن و جسم پر می خیزد. در حالی که زودتر و دیرتر از نسبت های زمانی جسم و جسم پر می خیزد. در جهانی که در أن هیچ تجربه ای نباشد، گذشته، اکنون و آینده نخواهد بود، اما زودتر و دیرتر می تواند باشد [۲۸۲۱۲ ,۲۱] البته مگ تاگارت این دیدگاه راسل را نمی پذیرد، زیرا از دید او، چنانچه مقصدهای گذشته، اکنون و بنده (مقصدهای زنجیره آ) نباشد، نسبت های زود تر و دیرتر (نسبت های زنجیره ب) نخواهد بود. همچنین مگ ناگارت برهان مفصلی دارد مبنی بر این که وجود زنجيرة أمستلزم تناقض است، از این رو چنین زنجیره ای نمی تواند واقعی باشد. با رد واقعیت زنجيرة آ، او واقعیت زمان را نیز رد می کند. در این بحث تنها از نام گذاری های مکتاگارت بر روی دو زنجیره پادشده بهره می گیریم؟ بررسی و تحلیل برهان مگ ناگارت از هدف این مقاله به دور است. برای تحلیلی عالی در این زمینه نک [۲۶-۲۰۱۳ ,۱۵]

[3]. برای نمونه، ابراهیمی دینانی، فیلسوف معاصر کشورمان، درباره «حرکت جوهری» چنین نظری دارد و

می گوید: «بر حرکت جوهری لوازمی مترتب است که حتی خود صدرالمتألهین هم توفیق پیدا نکرد که همة آثار این نظریه را بر آن بار کند» [۱، ص ۳۰]

.[4]eternity

 [5]. در تأیید این تحلیل درباره افلاطون، نک. [۱۵۹.p ,۱۳]

[6]. Ursula Coope

[7]. در مورد دیدگاه های دو فیلسوف برجسته مسلمان - ابن سینا و میرداماد - در باب زمان، در بخش های

 

بعدی این مقاله اشاراتی خواهیم کرد. به جاست که در این جا به دیدگاه آگوستین (۳۵۴-۴۳۰ م) در مورد گذر زمان اشاره کنیم؛ او، به سبب باورهای عرفانی اش (مثلا باور به پیش بینی آینده)، این امکان را می دهد که گذشته و آینده وجود دارند، اما به این صورت که در گذر از آینده به حال، گویی زمان از پناهگاهی مخفی بیرون می آید و در گذر از حال به گذشته به مخفیگاه باز می گردد، (۴، ص ۳۶۹). با وجود این، در برداشت نهایی، جایگاه آینده و گذشته را تنها در ذهن می داند، چنان که در جای دیگری می گوید: «شاید بهتر آن باشد که بگوییم سه زمان وجود دارد: حال امور گذشته، حال امور حاضر و حال امور آینده، در ذهن است که چنین زمان های متفاوتی وجود دارند و در هیچ جای دیگر مشهود نیستند» (همان، ص ۳۷۲). با این تحلیل، آنچه می تواند به زمان رنگ واقعیت بخشد، در فلسفه آگوستین، تنها واقعیت اکنون است، بدین لحاظ می توان آگوستین را اکنون گرا (presentist) و از رهروان نظرية آ زمان به شمار آورد.

[8]. قضیه این است که صدرا در بسیاری از مباحث کتاب اسفار، راه حل یک مسئله فلسفی را نخست در

مقام یک فیلسوف مشایی (مانند ارسطو و ابن سینا) بازگو می کند، و آن گاه که خواننده به خوبی با واژگان و پیشینه بحث آشنا گردید، راه حل یا دیدگاه خاص خویش را در آن زمینه بیان می دارد. او خود در دلیل این امر می گوید: اطبایع از آنچه در آغاز کار در صدد اثباتش بودیم زده نشود و دوری نکند، و بلکه بدان انس گیرد و سخن ما در گوش هایشان پذیرا گردد» (۶، ج ۱، ص ۸۵).

[9]. به جاست اشاره کنیم که صدرا این روش را نیز به احتمال قوی از ابن سینا و از کتاب او به نام

الاشارات و التنبيهات» اقتباس کرده است، نک. [۳، صص ۲۸۲-۲۸۳] مثال هایی که در کتاب یادشده برای روشن ساختن تفاوت میان قبلیت مطلوب و قبلیت های دیگر (یک بر دو، پدر بر فرزند، فاعل بر فعل، عدم بر وجود) می آورد، همان مثال های صدر است، ولی ابن سینا فقط گزينه آ را در نظر می گیرد و بحث را این گونه پایان می دهد: «و هذا الاتصال فهو کم مقدر للتغير. و هذا هو الزمان؛ وهو كمية الحركه لا من جهة المسافة، بل من جهة التقدم و التأخر اللذين لا يجتمعان» (همان، ص ۲۸۳)

[10].برای جسم دو صورت در نظر گرفته می شود: یکی صورت جسمیه که منشا آثار عمومی جسمیت ۔ مانند ابعاد سه گانه - و وحدت اجسام است، و دیگری صورت نوعیه که منشا آثار ویژه جسمیت و تنوع اجسام است، نک. [۸، ص۲۹-۳۰]، توجه کنیم که خود صدرا نیز حساسیتی در مورد معنای دقیق طبیعت ندارد، از این روست که ابعاد سه گانه دفعی را که بنا بر مبانی او به صورت جسمیه مربوط است، به طبیعت (صورت نوعیه) نسبت می دهد. جوادی آملی، از شارحان معاصر صدراء در توجیه این قضیه می گوید: «در صورت جسمیه به دلیل این که با صورت نوعيه متحد است، حکم آن به صورت نوعه نیز سریان پیدا می کند، زیرا حکم یکی از دو متحد به دیگری نیز داده می شود» [۵، ص۲۶۵]

[11]. امروزه در متافیزیک زمان، چهار بعدی نگری با نام پِردورانتیزم (perclurianism) و سه بعدی نگری با نام اِندورانشیزم (endurantismn) شناخته می شود. مسئله اصلی چهار بعدی نگرها و سه بعدی نگرها، تداوم و پایایی یک چیز در زمان است، بی آن که هویت آن تغییر کند، نگ [۳۸۶-۳۶۵.pp]

[12]. چنان که عبدالرسول عبودیت، از پیروان و شارحان امروزی صدرا، در این زمینه می نویسد: «مقصود از شیء تدریجی یا سیال، شی زمانی منطبق بر زمان است. اگر شیئی بر زمان منطبق باشد، همانند خود زمان ممکن نیست کل آن در یک آن موجود باشد، بلکه کل آن فقط در کل زمان عمرش موجود است» [۱۰، ص ۲۷۰]

 [13]. به نظر می رسد که میرداماد از ترکیب چهار بعدی نگری و سه بعدی نگری پشتیبانی می کند و احتمالا ازهمین روست که در تعریف خویش از حرکت قطعی، آن را «هیئتی» متصل می نامد. مراد او از هیئت می تواند هم غرض و هم رویداد باشد، در فلسفه زمان معاصره . برای نمونه، دی، اچ، ملور از این دسته است. از دید او، رویدادها دارای اجزاء زمانی اند، اما اجسام اجزاء زمانی ندارند.[ نک85.p،18]

[14]. منظور صدرا از بزرگان حکمت در این قطعه، احتمالا ابن سیناست که دهر را همراهی امر ثابت با امر متغیر و سرمد را همراهی برخی امور ثابت به برخی امور ثابت دیگر معرفی می کند، نک. (۲، ص۲۲۰)، البته ابن سینا در مرجع یادشده به همین معرفی ساده اکتفا می کند؛ دنباله ی مطلب که در ارتباط با باری تعالی است، تفسیر شخصی صدر است که در تحلیل میرداماد از وعاء دهر هم - تا آن جا که می دانیم - وجود ندارد. نکته دیگر این که موجودات وعاء دهر، بنا به مبانی صدرا، باید از سنخ وجود باشند نه ماهیت (این برداشت نگارنده است؛ صدرا به تفاوت های نگاه خود با میرداماد در باب دهر نمی پردازد)

[15]. در مورد چشم انداز بشری، به جاست به این نکته اشاره کنیم که هیچ آزمایشی که بتواند گذر زمان (به

دو معنای حرکت اکنون و حرکت رویدادها) را برای ما آشکار سازد، وجود ندارد. از همین روست که بحث بود یا نبود گذر زمان در فیزیک معاصر جایی ندارد؛ این بحث تنها در حوزه متافیزیک زمان جای دارد. نکته دیگر این که پیروان نظریه زمان بدون گذر، می توانند پرسش های چالش برانگیزی در تضعیف فرضیه گذر زمان مطرح سازند. به ویژه این پرسش که: اگر زمان می گذرد، نسبت به چه می گذرد، نسبت به یک بعد زمانی دوم یا نسبت به خود؟ اگر بگوییم زمان نسبت به یک بعد زمانی دوم می گذرد، این پرسش مطرح می شود که آن بعد دوم نسبت به چه می گذرد، و همین طور تا آخر؛ بدین ترتیب به تسلسل می رسیم. اما اگر بگوییم زمان نسبت به خود می گذرد، سخنی گفته ایم که معنای روشنی ندارد. پرسش دیگر این است که اگر زمان می گذرد، با چه آهنگی می گذرد؟ اگر بگوییم آهنگ گذر زمان، یک ثانیه بر ثانیه است (یا یک دقیقه بر دقیقه و جز آن)، این آهنگ هیچ نشانی از حرکت و تغییر در بر ندارد، یا آن که، درباره گذر زمان هیچ آگاهی به دست نمی دهد.

 

منابع

  [۱] ابراهیمی دینانی، غلامحسین (۱۳۹۲). «حرکت جوهری، زیرساخت یکپارچگی هستی»، در:

انسان و جهان مجموعه مقالات همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین (سال ۱۳۹۱ ناظر: سید محمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا

 [۲] ابن سینا، حسین بن عبدالله (۱۳۶۱). فن سماع طبیعی از کتاب شفا، ترجمه محمد علی فروغی، چاپ سوم، تهران، امیر کبیر

 [3]-------(۱۳۸۷). الاشارات و التنبيهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب

 [۴] اگوستین، قدیس (۱۳۸۰). اعترافات، ترجمه سایه میثمی، چاپ دوم، تهران، دفتر پژوهش و

نشر سهروردی.

 [۵] جوادی آملی، عبدالله (۱۳۹۳)، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، ج ۱۴، تنظيم حمید پارسانيا، قم، اسراء

 [۶] صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (۱۹۸۱م). الحكمه المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، بیروت، دارا احياء التراث العربی.

[7] -------(۱۳۸۳)، شرح و تعليقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، تصحیح مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

[8]-------(۱۳۸۲) الشواهد الربوبية في المناهج السلوکیه، تصحیح سید مصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

[9]------- (۱۳۷۸)رسالة في الحدوث (حدوث العالم)، تصحیح سید حسین موسویان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا

[۱۰] عبودیت، عبدالرسول (۱۳۸۵). درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج ۱، تهران، سمت

[۱۱] میرداماد، سید محمد باقر (۱۳۵۶). القبسات، به اهتمام مهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران

 

 [12] Aristotle (1996). Physics, R. Waterfield (trans.). Oxford, Oxford University Press

[13] Bigelow, John (2013). The Emergence of a New Family of Theories of Time, in: A Companion to the Philosophy of Time, H. Dyke & A. Bardon (eds.)

Chichester, Willey-Blackwell.

 [14] Coope, Ursula (2005). Time for Aristotle: Physics IV 10-14, Oxford, Oxford ،University Press

[15] Dainton, Barry (2010). Time and Space, Second Edition, Durham, Acumen

[16] Goswick, Dana Lynne (2013). Change and Identity over Time, in: A

Companion to the Philosophy of Time, H. Dyke & A. Bardon (eds.) Chichester, Willey-Blackwell

[17] McTaggart, J Ellis (1908). "The Unreality of Time", Mind, 17(68), pp. 457-474

[18] Mellor, D. H. (1998). Real Time II. Cambridge, Cambridge University Press.

 [19] Plato (2008). Timaeus and Critias, R. Waterfield (trans.). Oxford, Oxford، University Press.

 

 [20] Rea, Michael (2014). Metaphysics: The Basic, London and New York, Routledge.

[21] Russell, Bertrand (1915). "On the Experience of Time", Monist, 25, pp. 212-233.

 

 

 

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :