ارسال به دوستان
کد خبر : 255496

چهار بعدی انگاری و مسأله ی اتصال اجزای زمانی در فلسفه ی معاصر و فلسفه ی صدرا

چکیده اگر یک جسم تغییر کند، از یک سو پس از تغییر ممکن نیست. درست همان جسم پیش از تغییر باشد؛ از سوی دیگر، اگر یک جسم پس از تغییر درست همان جسم پیش از تغییر نباشد، موضوع دقیقی برای تغییر نیست، پس گویی هیچ چیز به راستی تغییر نکرده است. یک راه فیلسوفان برای حل این چیستان که در اصل، مسأله پایایی هویت در زمان است، این است که زمان را به درون اجسام راه دهند، نه درون ویژگی های آن ها در این صورت می توان گفت که اجسام، اجزای زمانی دارند، همچنان که اجرای مکانی دارند. به این اعتبار کل یک جسم در یک زمان خاصی وجود ندارد. در عوض، در یک زمان، تنها یک جزء زمانی با یک مرحله ی زمانی آن وجود دارد؛ از این دیدگاه، با نام چهار بعدی انگاری یا نظریه ی اجزاء زمانی یاد می کنیم. در این مقاله، نخست نشان می دهیم که چهار بعدی انگاری چگونه در حل چیستان های پایایی هویت در زمان، مانند تغییر ذاتی و ترکیب مادی به کار می آید. سپس اثبات می کنیم که ملاصدرا نیز با پشتیبانی از مفاهیمی مانند حرکت به معنای قطعه و حرکت جوهری ، چهاربعدی انگار است، بحث دیگر این مقاله درباره ی قسمت چهار بعدی انگاری با هستی شناسی زمان است؛ این مبحث چگونگی اتصال اجزای زمانی یک چیز را روشن می سازد. در این راستا، همچنین تحلیل صدرا را برای مساله ی اتصال این اجزا واکاوی می کنیم.

چهار بعدی انگاری و مسأله ی اتصال اجزای زمانی در فلسفه ی معاصر و فلسفه ی صدرا

رهام انصاری مهر

جعفر شانظری

چکیده اگر یک جسم تغییر کند، از یک سو پس از تغییر ممکن نیست. درست همان جسم پیش از تغییر باشد؛ از سوی دیگر، اگر یک جسم پس از تغییر درست همان جسم پیش از تغییر نباشد، موضوع دقیقی برای تغییر نیست، پس گویی هیچ چیز به راستی تغییر نکرده است. یک راه فیلسوفان برای حل این چیستان که در اصل، مسأله پایایی هویت در زمان است، این است که زمان را به درون اجسام راه دهند، نه درون ویژگی های آن ها در این صورت می توان گفت که اجسام، اجزای زمانی دارند، همچنان که اجرای مکانی دارند. به این اعتبار کل یک جسم در یک زمان خاصی وجود ندارد. در عوض، در یک زمان، تنها یک جزء زمانی با یک مرحله ی زمانی آن وجود دارد؛ از این دیدگاه، با نام چهار بعدی انگاری یا نظریه ی اجزاء زمانی یاد می کنیم. در این مقاله، نخست نشان می دهیم که چهار بعدی انگاری چگونه در حل چیستان های پایایی هویت در زمان، مانند تغییر ذاتی   و ترکیب مادی به کار می آید. سپس اثبات می کنیم که ملاصدرا نیز با پشتیبانی از مفاهیمی مانند حرکت به معنای قطعه و حرکت جوهری ، چهاربعدی انگار است، بحث دیگر این مقاله درباره ی قسمت چهار بعدی انگاری با هستی شناسی زمان است؛ این مبحث چگونگی اتصال اجزای زمانی یک چیز را روشن می سازد. در این راستا، همچنین تحلیل صدرا را برای مساله ی اتصال این اجزا واکاوی می کنیم.

 واژگان کلیدی: چهار بعدی انگاری،اجزاء زمانی، چیستان تغییر، حرکت به معنای قطع شد، حرکت جوهری

۱- مقدمه

تغییر، تفاوت میان راست و دروغ بودن (صدق و کذب) دو گزاره است، مشروط بر آنکه در این دو گزاره، ویژگی یکسانی از یک چیز در دو زمان متفاوت بیان گردد» (۲۱، ص ۴۷۶)، این تعریف از تغییر را برتراند راسل، فیلسوف برجسته ی سدهی بیستم، در بحث از ارزش راستی گزاره ها به دست داده است. نخست اشاره کنیم که در بحث ما هرجا سخن از تغییر به میان آید، منظور تغییر زمانی، یعنی تغییری است که در طول مدتی از زمان هرچند بسیار کوتاه باشد، رخ میدهد. حال برای روشن شدن کارایی1 این تعریف، یک مثال می آوریم: می خواهیم بدانیم در دو زمان متفاوت، یکی ۸ صبح و دیگری ۹ صبح، در اتاق نشیمن یک خانه تغییر رخ داده است یا نه. به این منظور، مثلا ویژگی دمای اتاق را در دو زمان پادشده در نظر میگیریم و راست یا دروغ بودن دو گزارهای زیر را بررسی می کنیم:

«دمای اتاق نشیمن در زمان ۸ صبح، ۲۰ درجه سلسیوس است»

«دمای اتاق نشیمن در زمان ۹ صبح ۲۰ درجه سلسیوس است»

بنابه تعریف راسل، اگر این دو گزاره هر دو راست باشند، در اتاق نشیمن تغییر رخ نداده است، اما اگر یکی راست باشد و دیگری دروغ، در اتاق نشیمن تغيير رخ داده است. فرض کنیم گزاره ی اول راست باشد و گزاره دوم دروغ، در این صورت تغییر رخ داده است. اما در این میان یک پرسش بزرگ وجود دارد، اینکه از ساعت ۸ صبح تا ۹ صبح، دقیقا در چه چیز تغییر رخ داده است؟

پاسخ سطحی این است که بگوییم در اتاق نشیمن تغيير رخ داده است. این پاسخ به این دلیل سطحی است که ما در اینجا با دو اتاق نشیمن یعنی دو جسم سرو کار داریم:

جسم اول: اتاق نشیمنی که دمای آن ۲۰ درجه سلسیوس است

جسم دوم: اتاق نشیمنی که دمای آن ۲۰ درجه سلسیوس نیست

 در پاسخ به پرسش یاد شده، اگر بگوییم در جسم اول تغییر رخ داده است، به دنبال آن باید بگوییم جسم اول به جسم دوم تغییر یافته است و این، ما را با چیستان زیر که آن را چیستان تغییر می نامیم، درگیر می کند:

از سویی، اگر یک جسم به راستی تغییر کند، پس از تغییر ممکن نیست درست همان جسم پیش از تغییر باشد.  از سوی دیگر، اگر یک جسم پس از تغییر، درست همان جسم پیش از تغییر نباشد، موضوع دقیقی برای تغییر نیست؛ پس گویی هیچ چیزی به راستی تغییر نمی کند.

توجه کنیم که این چیستان که در حقیقت، مسئله چگونگی پایایی هویت یک چیز در  زمان است، ناظر به قانون لایب نیتس است که امروزه در متافیزیک به خوبی جا افتاده و مضمون آن چنین است:

اگر a و b یکی باشند، باید در همه ی ویژگی هایشان یکی باشند.

مثال زیر ممکن است مفهوم این قانون را روشن تر سازد. هنگام نشستن یک شخص، فرض کنیم بهرام، می بینیم که تغییر در شکل رخ میدهد؛ از راست قامت بودن به خمیده بودن بنا به قانون لایب نیتس، در اینجا با دو بهرام سرو کار داریم: بهرام ۱ که راست قامت است و بهرام ۲ که خمیده است، زیرا این دو دست کم در یک ویژگی، یعنی در شکل خود، تفاوت دارند، پس یکی نیستند (برای شرح بیشتر دربارهی قانون لایب نیتس، نک. (۱۸، ص: ۹۵))

البته ممکن است کسی به این قانون پایبند نباشد و بگوید یک جسم می تواند در برخی ویژگی هایش تغییر کند و هویت خود را حفظ کند. با وجود این، امروزه فیلسوفان می کوشند بدون آنکه قانون لایب نیتس را نقض کنند، راهی برای حل چیستان تغییر بیابند. چنان که خواهیم دید، با وارد کردن زمان به مسأله با شیوه ای مناسب می توان این چیستان را حل کرد، اما بسته به اینکه زمان چگونه دخالت داده شود، دو دیدگاه متفاوت دربارهی شیوهی تداوم اجسام در زمان شکل می گیرد، در یک دیدگاه، زمان به درون ویژگی های جسم راه داده می شود و در دیدگاه دوم، زمان به درون خود جسم راه داده می شود، نه ویژگی های جسم. بحث اصلی این مقاله دربارهی دیدگاه دوم است که از آن با نام چهاربعدی انگاری یاد می کنیم. چنان که در طول مقاله روشن خواهیم ساخت، بر مبنای چهار بعدی انگاری، یک جسم، افزون بر اجرای فضایی، اجزای زمانی نیز دارد، اجزایی که در طول تاریخ موجودیت آن گسترش یافته اند

در خصوص پیشینه ی تحقیق باید گفت که رگه هایی از چهار بعدی انگاری در آثار برخی فیلسوفان سده های پیشین به چشم می خورد2، اما از هنگامی در میان فیلسوفان جهان غرب محبوبیت فزاینده یافت که ویلارد کواین3 ، منطق دان و فیلسوف علم پرنفوذ در سده ی بیستم، در مقاله ای به سال ۱۹۵۰ روایتی از آن را برای حل مسألهی تداوم هویت در زمان عرضه کرد؛ گو این در آن مقاله به مسأله ی مشهور هراکلیتوس، فیلسوف یونان باستان اشاره می کند که «در یک رودخانه نمی توانید دو بار شنا کنید، زیرا آبهای روان دیگری پیش روی شماست» و راه حل آن را در این میداند که می توانید در دو مرحله ی زمانی یک رودخانه شنا کنید و این، امکان دو بار شنا کردن در یک رودخانه را فراهم می سازد» (۱۱۹ ص: ۶۲۱). کو این، چنان که پیداست، ترجیح می دهد که به جای اجزای زمانی، از مراحل زمانی سخن بگوید. با وجود این، چه بگوییم اجزای زمانی، چه بگوییم مراحل زمانی، در اصل نظریه تفاوت چندانی ندارد. نکته این است که هر جزء زمانی (یا مرحله ی زمانی را می توان به دلخواه به اجزای زمانی (یا مراحل زمانی کوچکتر بخش کرد که هر یک تنها در بازهی زمانی خاص خود وجود دارد؛ مثلا اگر به مورد انسان بنگریم، هر کس می تواند بگوید که جزء زمانی امسال من به اندازه ی یک سال وجود دارد، جزء زمانی امروز من به اندازه ی یک روز وجود دارد و جزء کنونی من، تنها یک لحظه وجود دارد. در این میان، این پرسش مهم مطرح می شود که چگونه اتصال میان اجزای زمانی یک چیز، در طول زمان پابرجا می ماند؟

در ادامه ی این مقاله، پس از تبیین راه حل برخی چهار بعدی انگاران معاصر برای چیستان هایی مانند «تغییر ذاتی» و «ترکیب های مادی»، به این پرسش نیز پاسخ می دهیم. همچنین نشان می دهیم که صدرالمتألهین (به اختصار، صدرا). فیلسوف بزرگ ایرانی، با پشتیبانی از مفاهیمی مانند «حرکت به معنای قطع» و «حرکت جوهری»، چهار بعدی انگار است و درباره ی تحلیل او درباره چگونگی اتصال میان اجزای زمانی بحث خواهیم کرد.

2- چهاربعدی انگاری در فلسفه ی معاصر

 1.2. چهار بعدی انگاری و ازلی گرایی

 این دیدگاه که اجسام، افزون بر اجرای فضایی، دارای اجزای زمانی نیز هستند، وجه تشابهی میان زمان و فضا برقرار می سازد و نشانه ای از سازگاری چهار بعدی انگاری با نگرش ازلی گرایی به دست میدهد؛ ازلی گرایی که در این مقاله آن را به ازای ایترنالیزم4 به کار می بریم، الگو یا نگرشی هستی شناختی است که بر پایه ی آن، «چیزها و رویدادهای گذشته، اکنون و آینده همگی واقعی هستند و در ترتیبی ازلی به گونه ی بی زمان وجود دارند» (۱۸، ص: ۱۴۳). در این نگرش می توان واقعیت زمان ها را با واقعیت مکانها همانند دانست و بر این مبنا می توان زمان را با مکان و اکنون را با اینجا مشابه دانست. برای روش شدن بیشتر موضوع، به این نکته توجه کنیم که هر کس باور دارد که مثلا برج میلاد تهران، درست مانند خانه ای که اکنون در آن ساکن است وجود دارد. برج میلاد برخلاف خانه ی سکونت ما، اینجا نیست، اما نبودن آن در جایگاه مکانی ما چیزی از واقعیت آن نمی کاهد. به گونه ی مشابه، ازلی گرایان می گویند که رویدادهای گذشته و آینده همانند رویدادهای کنونی واقعیت دارند. آنها در جایگاه زمانی با چشم انداز کنونی ما نیستند، اما این چیزی از واقعیت آنها نمی کاهد.

در برابر، اکنون گرایی که در این مقاله آن را به ازای پرزنتیزم5 به کار می بریم، این الگو یا نگرش هستی شناختی است که تنها چیزها و رویدادهای کنونی واقعی است» (همان، ص: ۱۴۲). در این نگرش، رویدادها پیوسته زاده و نابود می شوند، یعنی هر رویداد، لحظه ای بیش در صحنه ی واقعیت نیست (در ادامه ی مقاله نشان می دهیم که نظریه ی اجزای زمانی برای اکنون گرایان سودی ندارد و بلکه وجود اجزای زمانی اساسا با نگرش اکنون گرایی ناسازگار است).

نکته ی دیگر اینکه ازلی گرایان ممکن است در مورد چیستی زمان دو دیدگاه متفاوت داشته باشند. در توضیح این مطلب، نخست اشاره کنیم که امروزه در میان فیلسوفان جهان کمتر کسی است که در هستی زمان شک کند، در عوض، محور بحث ها بر سر چپستی آن است. ریشهای بسیاری از بحثهای کنونی فیلسوفان در این باب را می توان در مقاله ای پیدا کرد که جان اليس مک تاگارت6، فیلسوف بریتانیایی، به سال ۱۹۰۸ میلادی منتشر کرد. او در آن مقاله دو شیوه ی مرتب کردن رویدادها، یا دو شیوه ی اندیشیدن درباره ی زمان را از یکدیگر تفکیک کرده یک شیوه بر پایه ی مقصدها یا جایگاه های گذشته، اکنون و آینده و شیوه ی دوم بر پایه ی نسبت های زودتر از دیرتر از و همزمان با، صورت می گیرد. در شیوهي اول، جایگاه زمانی یک رویداد تغییر می کند، زیرا اگر رویداد M هم اینک اکنون است گذشته بوده و آینده خواهد بود. اما در شیوهی دوم، جایگاه زمانی یک رویداد، ثابت است؛ زیرا اگر رویداد M زودتر از رویداد N باشد، همواره زودتر است. مک تاگارت زنجیره ای را که در آن، لحظه های زمان و رویدادها به شیوه ی اول« از گذشته ی دور به گذشته ی نزدیک تا به اکنون، سپس از اکنون به آینده ی نزدیک و آینده ی دور ردیف میشوند» زنجیره ی 7A  و زنجیره ای را که در آن لحظه های زمان و رویدادها به شیوه ی دوم «از زودتر به دیرتر ردیف میشوند» زنجیره ی8  B   نامید. ( ۱۶، ص: ۴۵۸)، امروزه نام گذاری های مکتاگارت بر روی دو زنجیرهی یادشده پذیرش همگانی یافته است و چنان که میکاییل را9، فیلسوف آمریکایی، تحلیل می کند، «مکتاگارت می پنداشت، و بیشتر فیلسوفان گرایش بر این دارند. که زمان، اگر وجودی داشته باشد، دست کم یک زنجیره ی B است. بنابراین پرسش اصلی آن است که[ آیا زمان افزون بر یک زنجیره ی B ] باید شامل یک زنجیره ی A هم باشد؟... نظریه ی A زمان، نظریه ای است که بر پایه ی آن، زمان اگر وجودي داشته باشد. شامل هم یک زنجیره ی A و هم یک زنجیره ی B است، و نظریه ی B زمان، نظریه ای است که بر پایه ی آن، زمان، اگر وجودی داشته باشد، درست یک زنجیره ی B است» (۲۰، ص: ۷۲)، اکثریت قاطع ازلی گرایان پیرو نظریه ی B زمان اند. به بیان دیگر، از دید آنان، زمان شیوه ای است که براساس آن، رویدادها از زودتر به دیرتر مرتب می شوند. این دسته از ازلی گرایان هیچ گونه تمایز هستی شناختی میان زمان های گذشته، اکنون و آینده نمی بینند. اما در میان ازلی گرایان می توان به اقلیتی هم اشاره کرد که لحظه ی کنونی را نسبت به دیگر زمانها ممتاز میدانند و پیشنهاد می کنند که «اکنون» در میان رویدادهای موجود، در حرکت است. بدین لحاظ می توان آنان را پیرو نظریه ی A زمان به شمار آورد (نک. ۱۸. ص: ۱۵۱)

۲. ۲. چهاربعدی انگاری در برابر سه بعدی انگاری

چنان که گفتیم، یک راه برای حل چیستان تغییر این است که زمان را به درون ویژگی های جسم راه دهیم، به این صورت که بگوییم جسم موردنظر، ویژگی خاص x را در نسبت با زمان    1tدارد، ولی این ویژگی را در نسبت با زمان t 2 ندارد. در این صورت، در مورد اتاق نشیمنی که پیش تر گفتیم، به جای x ، دمای ۲۰ درجه و به جای1t و 2tو به ترتیب زمانهای ۸ صبح و 9 صبح را قرار می دهیم و می گوییم.

   اتاق نشیمن، دمای ۲۰ درجه را در نسبت به زمان ۸ صبح دارد، ولی همین دما را در نسبت با   زمان ۹ صبح ندارد.

در این صورت ظاهرا مشکل برطرف می شود: تنها یک جسم داریم که همان اتاق نشیمن است و تغییر هم در همین یک جسم رخ داده است. با وجود این، تبیین بالا یک اشکال اساسی دارد که به تفاوت میان ویژگیهای ذاتی و ویژگی های غیر ذاتی مرتبط می شود. منظور از ویژگی ذاتی، ویژگی ای است که یک چیز تماما خودش دارد که در نسبت به چیزهای دیگر، ویژگی هایی مانند شکل، رنگ، دما و جز آن در برابر، ویژگی غیر ذاتی (یا نسبتی)، ویژگی ای است که یک چیز در نسبت با دیگر چیزها دارد، ویژگی هایی مانند کوتاهی، بلندی، سنگینی، سبکی و جز آن. با این توضیح، دما یک ویژگی ذاتی هر جسم است که برآمده از جنبش های مولکولی است)، پس آن را نمی توان در نسبت با زمان در نظر گرفت. بنابر این، به نظر می رسد راه حل بالا اعتبار ندارد..

حال به گونه ی دیگری زمان را به درون ویژگی های جسم راه میدهیم تا مسأله را این بار بدون اشکال حل کنیم، به این صورت که بگوییم: جسم موردنظر، ویژگی خاص x را با حضور در زمان 1t دارد، ولی با حضور در زمان2t  ندارد، یعنی در مورد اتاق نشیمن این بار بگوییم :

   اتاق نشیمن دمای ۲۰ درجه را با حضور در زمان ۸ صبح دارد، ولی همین دما را با حضور در زمان ۹ صبح ندارد.

 از این راه حل، چه آن را معتبر بدانیم چه ندانیم، ( و نیز از راه حل قبلی) چنین برمی آید که کل یک چیز، در هر جزیی از زمان که تصور کنیم، یکباره حضور دارد. مثلا اگر یک میز اکنون رو به روی ماست، گل وجود آن میز هم اکنون رو به روی ماست و اگر یک انسان اکنون رو به روی ماست، کل وجود او هم اکنون روبه روی ماست؛ از این دیدگاه با نام سه بعدی انگاری یاد می کنیم. در برابر آن، دیدگاه دیگری وجود دارد مبنی بر اینکه در هر جزئی از زمان که تصور کنیم، کل یک جسم، یکباره حضور ندارد، بلکه تنها یک جزء زمانی با یک مرحله ی زمانی آن حضور دارد. از دیدگاه اخیر، پیش تر با نام چهاربعدی انگاری یاد کردیم که می توان آن را نظریه ی اجزای زمانی نیز نامید؛ این دیدگاه، زمان را به درون خود جسم راه میدهد.

در این صورت برای حل چیستان تغییر می توانیم بگوییم که یک مرحله ی زمانی از جسم موردنظر، ویژگی خاص x را در زمان 1t دارد، ولی مرحله ی زمانی دیگر آن، این ویژگی را در زمان2t  ندارد و در مورد اتاق نشیمن بگوییم:

   یک مرحله ی زمانی اتاق نشیمن که در زمان ۸ صبح حضور دارد، دمای ۳۰ درجه سلسیوس را دارد، ولی یک مرحله ی زمانی دیگر اتاق نشیمن که در زمان 9 صبح حضور دارد، همین دما را ندارد.

3.2. مسأله ی تغییر ذاتی و نسبتی

 یکی از پیشگامان نظریه ی اجزای زمانی، دیوید لويس10 ، فيلسوف برجسته ی معاصر است. لويس مسأله ی تداوم یک چیز در زمان را با مسأله ی تغییر ویژگی های ذاتی گره میزند و می گوید: «چیزهای پایدار [در زمان]، ویژگی های ذاتی شان را تغییر می دهند. برای نمونه، شکل شان را: وقتی من می نشینم، یک شکل خمیده دارم، وقتی می ایستم، یک شکل راست قامت دارم، هردو شكل، ویژگیهای ذاتی زمانی اند؛ من آنها را تنها در پاره ای از زمان دارم. چنین تغییری چگونه ممکن است؟» (۱۵، صص: ۲۰۳-۲۰۴).

 او در طرح این پرسش، در حقیقت، به همان چیستان تغییر که پیش تر معرفی کردیم. اشاره دارد (یعنی این چیستان که از یک سو، اگر یک جسم تغییر کند، پس از تغییر ممکن نیست همان جسم پیش از تغییر باشد و از سوی دیگر، اگر یک جسم پس از تغییر، همان جسم پیش از تغییر نباشد، هیچ چیزی تغییر نکرده است). لويس البته، یگانه راه حل معتبر برای تبیین چنین تغییری را در وجود اجزای زمانی جستجو می کند و می گوید: «شکل های مختلف، و در کل، ذاتی های زمانی مختلف [مانند دما، رنگ و جز آن]، به چیزهای متفاوت [یعنی اجزای زمانی متفاوت] تعلق دارند. ما برساخته از اجزای زمانی هستیم و ذاتی های زمانی ما ویژگی های این اجزاء هستند» (همان، ص: ۲۰۴).  

در تفسیر سخن لویس، می توان گفت که تغییر ذاتی، تفاوت میان اجزای زمانی پیاپی است. بنابر این در مورد تغییر شکل که لویس مثال میزند. می توان چنین گفت: یک شخص با داشتن یک جزء زمانی که می نشیند و جزء ديرتری که بر می خیزد، از نشستن تا برخاستن تغییر می کند (تغییر شکل از خمیدگی به راست قامتی)

البته، کاربرد اجزاء زمانی تنها به مورد تغییر ذاتی اختصاص ندارد. اگر ما برساخته ی از اجزاء زمانی هستیم، آن گونه که لویس می گوید. پس می توان تغییر در نسبتها را هم با اتکا به وجود همین اجزاء تحلیل کرد. در این مورد، مثلا می توانیم خود نشستن بر صندلی را (صرف نظر از تغییر شکل) در نظر بگیریم که مثالی از تغییر غیر ذاتی یا همان تغییر نسبتی است. حال با اتکا به اجزای زمانی می توانیم بگوییم: شخص در یک زمان بر یک صندلی می نشیند و در زمانی دیگر نه؛ به این دلیل که جزء زمانی زودتر او، در یک جزء زمانی آن صندلی می نشیند، در حالی که جزء زمانی دیرتر او، در جزء زمانی متناظر آن صندلی نمی نشیند. همچنین می توان برای تحلیل تغییر جزء نسبت به کل (که باز موردی از تغییر نسبتی به شمار می رود) از همین فرمول بهره گرفت؛ مثلا وقتی کسی نوک ناخنش را میچیند، آن نوک دیگر، جزئی از او نیست، به این دلیل که اجزای زمانی دیرتر آن ناخن، جزئی از اجزاء زمانی دیرتر او نیستند.

4.2.چیستان کشتی نوشده

در چیستان های «ترکیب مادی» ، اجزای مادی یک جسم به تدریج با اجزاء جدید تعویض می شوند تا سرانجام جسم به کلی دارای اجزای مادی دیگری شود. چنان که می دانیم، یک راه مناسب برای سنجش استحکام یک نظریه ی فلسفی، به کار گیری آن در حل چیستان ها و پارادکس های منطقی است. در این بخش، به نمونه ای از چیستان های یادشده می پردازیم تا ببینیم از میان دو نظریه ی رقیب سه بعدی انگاری و چهار بعدی انگاری، کدام یک راه بهتری در حل آن چیستان به دست می دهند. یکی از مشهورترین چیستان های مرتبط با ترکیب مادی، چیستان کشتی نوشده است11.  روایت ساده ای از این چیستان چنین است:

یک کشتی چوبی با نام خورشید، سال های طولانی در دریاهای گوناگون رفت و آمد کرده است. خورشید در طول این سال ها پیوسته تعمیر و رفته رفته تخته های آلومینیومی جانشین همه ی تخته های چوبی آن شده است؛ درست مثل سلولهای بدن که پیوسته سلول های نو جای سلول های قبلی را می گیرند. با وجود این، تخته های چوبی از میان نرفته اند. این تخته ها در یک کارخانه ی کشتی سازی، درست به همان ترتیب قبلی برهم سوار می شوند و سرانجام یک کشتی به شکل کشتی خورشید اولیه را می سازند. حال پرسش این است کدام یک از این دو،

کشتی خورشید اصلی اند، کشتی آلومینیومی با کشتی چوبی نوساخته؟

 پاسخ این پرسش بر پایه ی سه بعدی انگاری چندان آسان نیست؛ زیرا هریک از این دو کشتی را که خورشید اصلی بدانیم، برای گزینش خود، دلیل خشنود کننده ای داریم؟ اگر کشتی آلومینیمی را برگزینیم، دلیلمان می تواند گفتهی کارکنان کشتی باشد که مثلا می گویند:

«ما بر کشتی خورشید سال ها بر آب سفر کرده ایم و تردید نداریم که کشتی خورشید اصلی همین کشتی آلومینیومی است که سوار آن هستیم، نه آن کشتی چوبی نوساخته»

 و اگر کشتی چوبی نوساخته را برگزینیم، دلیلمان می تواند این باشد: «همه ی اجزاء این کشتی و نیز ترتیب برهم نهادن این اجزاء، با کشتی خورشید اولیه یکی است، پس تردیدی نیست که

خورشید اصلی همین است نه آن کشتی آلومینیومی که هیچ جزء مشترکی با خورشید اولیه ندارد».

حال ببینیم بر پایه ی چهار بعدی انگاری پاسخ چیست؟ پاسخ این است که هیچ یک از این سه کشتی با دیگری یکسان نیست، زیرا این سه کشتی، هریک، یک جزء زمانی (یا یک مرحله ی زمانی) از کشتی خورشید هستند. بنابر این، اگر کشتی خورشید را پیش از هر تعمیری 1S،کشتی آلومینیومی را 2S و کشتی چوبی نوساخته را  3S بنامیم، بر پایه ی چهار بعدی انگاری، دو کشتی خورشید داریم، خورشید1  و خورشید ۲ که هر یک مسیر زمانی متفاوتی را پیموده است

مسیر زمانی خورشید 1: از 1S به 2S

مسیر زمانی خورشید ۲:  1S به 3S

بدین ترتیب، چهار بعدی انگاران بسیار راحت تر از سه بعدی انگاران می توانند چیستان کشتی نوشده را پاسخ گویند. با وجود این، در این پاسخ مورد ابهامی هست که لازم است روشن شود ؛ اینکه مسیر زمانی کشتی خورشید 1 با مسیر زمانی کشتی خورشید ۲ در جایی با هم تلاقی دارند:  1S ، ممکن است سه بعدی انگاران این را نقطه ی ضعفی برای نظریه ی اجزای زمانی بدانند، لیک چهاربعدی انگاران می توانند در این مورد به تلاقی مسیرهای مکانی استناد کنند و بگویند همان گونه که در مسیر مکانی تلاقی می کنند و کسی نمی گوید این دو مسیر یکی هستند، در مورد مسیرهای زمانی نیز اشکالی ندارد که در مسیر یا چند مسیر در جایی تلاقی کنند. این تحلیل، در حقیقت، نشانه ی دیگری از سازگاری چهار بعدی انگاری با نگرش ازلی گرایی در بردارد؛ چنان که پیش تر گفتیم، بر مبنای ازلی گرایی می توان زمان را با مکان و اکنون را با اینجا مشابه دانست.

توجه کنیم که پاسخ بالا بر مبنای اکنون گرایی پذیرفته نیست، زیرا بر این مبنا، کشتی خورشید اولیه نابود شده است و دو کشتی دیگر - آلومینیومی و چوبی نوساخته - همزمان وجود دارند. بنابراین، اکنون گرایان ناچارند تنها یکی از دو کشتی اخیر را کشتی خورشید اصلی بدانند و با همان گزینش دشواری که گفتیم، دست و پنجه نرم کنند.

۲. ۵. چهاربعدی انگاری و مسأله ی سازگاری

با نگرش های هستی شناختی در فلسفه ی زمان معاصر، رقابت اصلی میان ازلی گرایی و اکنون گرایی است. این دو نگرش را می توان به ترتیب، نگرش «بودن زمانی» و نگرش «شدن زمانی» هم نامید. در میانه ی ازلی گرایی و اکنون گرایی می توان دو نگرش هستی شناختی دیگر هم در باب زمان تعریف کرد، با این تفاوت که در یکی، فقط گذشته و اکنون واقعی است (اما آینده واقعی نیست) و در دیگری، فقط اکنون و آینده واقعی است (اما گذشته واقعی نیست). از دو نگرش اخیر به ترتیب با نام های الگوی افزایش واقعیت و الگوی کاهش واقعیت یاد می کنیم. نکته آن است که سه بعدی انگاری با هیچ یک از نگرش های هستی شناختی ناسازگار نیست؛ به بیان دیگر، به صرف اینکه همه ی چیزها و رویدادهای گذشته، اکنون و آینده وجود داشته باشند (ازلی گرایی)، یا تنها، چیزها و رویدادهای کنونی (اکنون گرایی)، یا برخی از آن چیزها و رویدادها (افزایش واقعیت با کاهش واقعیت)، اشکالی منطقی برای حضور یکباره ی جسم در یک آن پیش نمی آید. البته ممکن است کسی به دلایل معرفت شناختی به ویژه مسائل مرتبط با تداوم هویت، سه بعدی انگاری را کنار بگذارد و نظریه ی خلاف آن را بپذیرد12. اما اگر کسی سه بعدی انگار باشد، از این حیث نمی توان درباره ی نگرش هستی شناختی او درباب زمان داوری کرده برای داوری در این باب لازم است به دیدگاه های دیگر او در باب زمان و تغییر استناد کرد. اما پرسش اصلی این بخش آن است که آیا در مورد چهار بعدی انگاری نیز وضع به همین روال است؟

پاسخ، از دید نگارنده منفی است؛ چهاربعدی انگاری تنها با ازلی گرایی سازگار است، زیرا تنها این نگرش است که برای تداوم اتصال اجزای زمانی یک هستنده تبیین روشنی دارد. برای آشکار شدن موضوع، نخست بر این نکته توافق کنیم که اجزای یک امر متصل، در ذهن همبودند (اجتماع در وجود دارند). در حقیقت به سبب همین همبودی اجزاء است که می توانیم یک متصل را هرقدر که بخواهیم در ذهن به اجزاء کوچکتر تقسیم کنیم. اگر جز این باشد، اجزاء یکی یکی از ذهن پاک می شوند و دیگر چیزی نیست که بتوان آن را متصل نامید و به اجزاء کوچکتر تقسیم کرد. حال این پرسش پیش می آید که یک امر متصل چگونه ممکن است در خارج از ذهن هم وجود داشته باشد؛ مگر نه این است که اگر یک امر متصل شکسته شد، دیگر همان متصل قبلی نیست؟ مثلا اگر یک میله ی یک متری را از وسط نصف کنیم، کمیت یک متری قبلی، هویت خود را از دست میدهد و به دو کمیت نیم متری تبدیل می شود. از این روست که می گویند یک کمیت، تقسيم خارجی را نمی پذیرد و تنها تقسیم ذهنی را می پذیرد.

بر پایه ی ازلی گرایی، پاسخ روشنی برای پرسش بالا وجود دارد. وقتی ازلی گرایان می گویند که رویدادهای گذشته و آینده همانند رویدادهای کنونی واقعیت دارند، این معنا را در سر دارند که همه ی رویدادها در ترتیبی ازلی و ایستا به گونه ی بی زمان، نه هم زمان، وجود دارند؛ بی زمان بودن در این مورد، یعنی رویدادها به ذات خود ترتیب دارند، نه به واسطه ی زمان، بیان دیگر این مطلب آن است که همه ی رویدادها به گونه ی بی زمان هم بودند. بدین ترتیب، چنانچه ازلی گرایان به نظریه ی اجزاء زمانی باور داشته باشند، درپاسخ به پرسش بالا می گویند: اجزاء زمانی یک موجود در خارج از ذهن همبودند اما به گونه ی بی زمان.

تعبیر بالا ممکن است این پرسش را برانگیزد که اگر همه ی رویدادها به گونه ی بی زمان وجود دارند، پس چگونه می توان گفت زمان وجود دارد؟ در حقیقت، چنانچه گذر زمان را برای واقعیت داشتن زمان بنیادی بدانیم، چاره ای جز رد واقعیت زمان نداریم، اما ازلی گرایان تضادی در این نمی بینند که از یک سو بگویند رویدادها به گونه ی بی زمان وجود دارند و از سوی دیگر بگویند زمان شیوه ای است که براساس آن، رویدادها از زودتر به دیرتر مرتب می شوند. به بیان دیگر، از دید ازلی گرایان (در گرایش غالب) زمان را می توان زنجیره ای عینی از رویدادها به شمار آورد که در آن، هر رویداد در نسبت با رویدادهای دیگر مرتب می شود در برابر، گذر زمان زنجیرهای ذهنی از رویدادها به شمار می آید که در آن، هر رویداد در نسبت با «اکنون» مرتب می شود.

و اما در دیگر نگرش های هستی شناختی، همه یا بخشی از چیزها و رویدادهای گذشته و آینده از صحنه ی واقعیت کنار نهاده می شوند. پس اگر کسی نظریه ی اجزاء زمانی را بپذیرد و در همان حال ازلی گرایی را رد کند، با این اشکال رو به روست که اتصال میان اجزاء در جایی گسسته می شود، زیرا در دیگر نگرش های هستی شناختی دست کم بخشی از اجزای زمانی وجود ندارند. برای روشن شدن موضوع، فرض کنیم a و b و cو d و به ترتیب پنج جزء زمانی پیاپی یک موجود باشند و فرض کنیم c جزء کنونی این موجود باشد. در نگرش افزایش واقعیت، از آنجا که d و e در لحظه ی کنونی واقعیت ندارند، اتصالی میان این دو جز و دیگر اجزاء نیست و در نگرش کاهش واقعیت هم، از آنجا که a وb  واقعیت ندارند. این بار اتصالی میان این دو جزء و دیگر اجزاء نیست و سرانجام در نگرش اکنون گرایی، اتصال میان اجزاء به کلی از میان می رود. بدین ترتیب، به نظر می رسد که نظریهی اجزاء زمانی را نتوان با هیچ یک از سه نگرش اخیر ساز گار دانست.

٣. چهاربعدی انگاری در فلسفه ی صدرا

1.3.حرکت به معنای قطع

در نوشته های صدرا، تغییر آنی و تغییر زمانی صریحا از یکدیگر تفکیک می شوند (البته فیلسوفان به تغییر آنی، یعنی تغییری که در یک آن رخ می دهد، چندان علاقه ای ندارند، زیرا در تغییر آنی اغلب یک چیز هویت خود را از دست میدهد و به چیز دیگری تبدیل می شود)، واژه های دیگر صد را برای این دو گونه تغییر، به ترتیب عبارت اند از خروج دفعی و خروج تدریجی؛ واژه ی خروج ، اغلب با زوج «قوه و فعلیت» معنا پیدا می کند، چنان که صدرا می گوید:

«چیزی که از سویی بالقوه و از سویی بالفعل است [یعنی مرکب از دو حیثیت قوه و فعلیت است] ، از این حیث که بالقوه است می تواند به فعلیت خروج کند» (۱۰، ص: ۳۰) تغییر زمانی یا خروج تدریجی و عبارت های مشابه آن، مانند حدوث تدریجی، حصول تدریجی، با نام «حرکت» شناخته می شود. نکته ی برجسته در تحلیل صدرا این است که او تعاریفی را که فیلسوفان پیش ارسطویی از تغییر زمانی با حرکت به دست داده اند و در آنها اشاره ای به قوه و فعلیت نشده است، رد نمی کند، به این دلیل که در دل آن تعاریف، گونه ای تدریج و اتصال زمانی می یابد و چنان که خواهیم دید، از دید او، حقیقت حرکت همین است)؛ به قطعه ی زیر توجه کنیم: «افلاطون الهی در ترسیم [حرکت]، آن را خروج از مساوات می داند، یعنی یک چیز به گونه ای باشد که حالتش در یک آن با حالتش در آنِ قبل و آنِ بعدش یکسان نباشد و اما فيثاغورس، چنان که از او نقل شده است، در تعریف حرکت، آن را غیریت می داند. این به آنچه افلاطون می گوید نزدیک است، چون در این هم اشاره می رود که در هر آن، حالت حرکت به لحاظ صفتی از صفات، با حالتش در آن قبل و آن بعدش در تغییر است، می توان سخن این دو فيلسوف را به گونه ای تفسیر کرد که بر تدریج اتصالی دلالت کند؛ زیرا اگر حالت یک چیز در هر زمان مفروض، با حالتش در زمان قبل و بعدش مخالف باشد، این حالت های متتالی اموری متغایر و تدریجی و دارنده ی وحدت و اتصال هستند» (همان، صص: ۳۲-۳۳)

نکته ی کلیدی در قطعه ی بالا، تأكید صدرا بر واژه ی اتصال است؛ این نکته را می توان به گونه ی صریح تر در تعریف برگزیده ی او از حرکت مشاهده کرد: «بهترین تعریف این است که بگویند: حرکت، پیمودن حدهای مسافت به گونه ی تدریج و اتصال است... حرکت به این نحو، وجود حرکت به معنای قطع را در پی دارد (أقرب التعاريف هو أن يقال: الحركة هي موافاة حدود بالقوة على الاتصال و الحركة على هذا التحو يتبعها وجود الحركة بمعنی القطع)» (همان، ص: ۳۹)، در ادامه، درباره ی نقش کلیدی «حرکت به معنای قطع» که البته نحوه ی هستی متحرک است به گونه ای از حرکت، در فلسفه ی صدرا بیشتر خواهیم گفت. در اینجا به این نکته اشاره می کنیم که همه ی تعاریف حرکت، از دید صدرا تعریف به رسم است، چنان که در آغاز بحث خویش از جواهر و اعراض چنین می گوید: «حرکت عبارت است از نحوه ی وجود چیزی که وجود تدریجی دارد و احرکت ماهیتی جز چنین وجودی ندارد و وجود، از دسته ی ماهیتهای جوهری و عرضی ایعنی مقوله های ارسطویی) بیرون است (أن الحركة هي عبارة عن نحو وجود الشيء التدريجي الوجود، و لا ماهية له إلا الكون المذكور، و الوجود خارج عن الماهيات الجوهرية و العرضية)». (۱۱، صص: ۷-۸)

منظور صدرا از «چیزی که وجود تدریجی دارد (الشيء التدريجي الوجود)»، جسمی است که امتداد زمانی دارد و نحوهی وجود آن هم «حرکت به معنای قطع» (یا حرکت قطعی) نامیده می شود. بدین ترتیب، تبیینی که صدرا از حرکت به دست می دهد، با نظریه ی اجزاء زمانی یا چهار بعدی انگاری در هم تنیده شده است. چنان که تبیین خاص او از زمان نیز بر همین نظریه استوار است، آنجا که می گوید: «زمان، کمیت طبیعت است از حیث تجدد ذاتی آن [یعنی] از حيث تقدم و تأخر ذاتیِ [میان اجزاء آن] ، چنان که جسم تعلیمی[ فضا]کمیت طبیعت است از حیث پذیرش ابعاد سه گانه. پس طبیعت در امتداد و دو کمیت دارد: یکی تدریجی زمانی است که در ذهن به متقدم و متأخر زمانی [زودتر و دیرتر] تقسیم می پذیرد و دیگری دفعی مکانی است که به متقدم و متأخر مکانی تقسیم می پذیرد «الزمان عبارة عن مقدار الطبيعة المتجددة بذاتها من جهة تقدمها و تأخرها الذاتيين، كما أن الجسم التعليمي مقدارها من جهة قبولها للأبعاد الثلاثة. فللطبيعة امتدادان و لها مقداران، أحدهما تدریجی زمانی یقبل الانقسام الوهمي إلى متقدم و متأخر زمانیین، و الأخر دفعی مکانی يقبل الانقسام إلى متقدم و متأخر زمانیین، و الأخر دفعی مکانی يقبل الانقسام إلى متقدم و متأخر مکانيين» (۱۰، ص: ۱۴۷)

یادآور شویم که در فلسفه ی صدرا منظور از طبیعت، صورت نوعیه است و امتداد تدریجی طبیعت «حرکت جوهری» نامیده می شود. از آنجا که یک جسم، بنابه مبانی صدراء به وسیله ی صورت نوعیه عینیت می یابد. برای اهداف این مقاله مانعی ندارد که طبیعت را همان جسم به شمار آوریم. توجه کنیم که خود صدرا نیز حساسیتی در مورد معنای دقیق طبیعت ندارد، از این روست که ابعاد سه گانه ی دفعی را که بنا بر مبانی او به صورت جسمیه مربوط است. به طبیعت (صورت نوعیه) نسبت می دهد. جوادی آملی، از شارحان معاصر صدرا، در توجیه این قضیه می گوید: «در صورت جسمیه، به دلیل اینکه با صورت نوعیه متحد است، حکم آن به صورت نوعیه نیز سریان پیدا می کند، زیرا حکم یکی از دو متحد، به دیگری نیز داده می شود» (۴، ص: ۲۶۵). باری، متن بالا که از صدرا آوردیم، پیچیدگی خاصی در بر ندارد و به روشنی چهار بعدی انگاری صدرا را بر ما نمایان می سازد. البته او صریحا از اجزای زمانی سخن به میان نمی آورد، اما از آنجا که زمان را کمیت جسم و امتداد زمانی را برآمده از جسم می داند، جز این نمی توان برداشت کرد.

احتمالا ابن سینا نخستین کسی است که درباره ی چهار بعدی انگاری تحقیق کرده و البته آن را رد کرده است، صدرا، خود، قطعه ای از سخنان ابن سینا در این زمینه را که اندکی پیراسته و ويراسته شده است، بیان می دارد: «حرکت نام برای دو معناست: اول احرکت به معنای قطع )، امر متصلی است که از مبدأ تا مقصد برای متحرک ادراک می گردد و این چیزی است که[ ازدید ابن سینا] در خارج وجود ندارد، به این دلیل که مادامی که متحرک به مقصد نرسیده است، همه ی حرکت رخ نمی دهد و هنگامی که به مقصد برسد، حرکت پایان می یابد و از میان می رود، پس هیچ وجودی در خارج ندارد، لیک در ذهن دارد... دوم [حرکت به معنای توسط] ، امری است که از دید ابن سینا در خارج وجود دارد و این متوسط بودن جسم، میان مبدأ و مقصد است؛ به گونه ای که هر حدی که در وسط فرض شود، [جسم] نه قبل از آن در آنجاست و نه بعد از آن» (۱۰، ص: ۴۰-۴۱). از این قطعه روشن است که ابن سینا وجود خارجی حرکت به معنای توسط را می پذیرد، لیک معتقد است که حرکت به معنای قطع، تنها در ذهن وجود دارد. توجه کنیم که در تعریف حرکت به معنای قطع، أمر متصل به کار رفته که در تعریف حرکت به معنای توسط به کار نرفته است. صفت متصل، در معنای مرسوم، در مورد امری (یا کمیتی به کار می رود که بتوان آن را تا هر میزان دلخواه به اجزاء کوچکتر تقسیم کرد؛ مثلا زمان، در ذهن، چنین صفتی را دارد. اما در اینجا بحث درباره ی امری است که در طول زمان از مبدأ به مقصد می رود، پس در حرکت به معنای قطع، امر موردنظر را می توان به هر میزان دلخواه به اجزای کوچک تر تقسیم کرد (یا قطعه قطعه کرد)، به گونه ای که هر جزء آن در تناظر با یک جزء زمان باشد. بدین لحاظ می توان حرکت به معنای قطع را روایتی از نظریه ی اجزای زمانی به شمار آورد.. بنابراین وقتی ابن سینا این معنا را رد می کند، نظریه ی اجزای زمانی یا چهار بعدی انگاری را رد می کند

می توان تصور کرد که منظور نویسنده از حرکت به معنای توسط، نظریه ای است درست برخلاف نظریه ی اجزای زمانی، یعنی این نظریه که هیچ موجودی دارای اجزاء زمانی نیست یا همان سه بعدی انگاری که به این مفهوم است که در هر لحظه، همه ی یک موجود حضور دارد. البته این مفهوم در قطعه ی یادشده، دست کم با پیرایشی که صدرا در گفته های ابن سینا صورت داده است، چندان آشکار بیان نشده است. در میان فیلسوفان معاصر صدرا که با واژگان مختص به خود در زمینه ی سه بعدی انگاری و چهار بعدی انگاری پژوهش کرده اند، می توان از میرداماد، استاد صدرا، نام برد که در کتاب خویش به نام قبسات در تعریف حرکت توسطی می گوید: «حالتی است با شخصیت بسیط و همانا متوسط بودن متحرک میان مبدأ و مقصد است... [متحرک در این حالت بسيط ] با همه ی هستی اش در هر جزئی از اجزای زمان حضور دارد (حالة بسيطة شخصية، هي كون المتحرک متوسطا بین المبدأ و المنتهي، تكون بتمام هویتها موجودة في كل جزء من أجزائه)» (۱۳، صص: ۲۰4 - ۲۰۵ ). این تعریف حرکت توسطی با نظریه ی سه بعدی انگاری به خوبی همخوانی دارد. همچنین میرداماد در تعریف حرکت قطعی چنین می گوید: «هیئتی است متصل و همانا پیمایشی است منطبق بر مسافت متصل میان مبدأ و مقصد. [این هیئت متصل] به تدریج رخ می دهد و اجزای آن آرام نیستند (هيئة متصلة هي القطع المنطبق على المسافة المتصلة ما بین طرفها المبدأ و المنتهی»، هي تدريجية الوجود غیر قارة الأجزاء)» (همان، ص: ۲۰۵) منظور میرداماد از ناآرام بودن اجزاء این است که این اجزاء «اجتماع در زمان» ( همزمانی) ندارند، به بیان دیگر، هر جزء مورد نظر در طول زمان جایگاه یگانه ی خود را دارد. روشن است که این ویژگی تنها برای چیزها و رویدادهای خارج از ذهن کاربرد دارد حال آنکه در ذهن می توان اجزای یک چیز یا یک رویداد را همزمان ادراک کرد. در حقیقت، همین که میرداماد در توصیف هیئت متصل بر ناآرام بودن اجزای آن اشاره کرده است، نشان میدهد او وجود خارجی اجزای زمانی را می پذیرد. با وجود این، به نظر می رسد که او از ترکیب چهار بعدی انگاری و سه بعدی انگاری پشتیبانی می کند13 و احتمالا از همین روست که در تعریف خویش از حرکت قطعی، آن را هیئتی متصل می نامد. مراد او از هیئت، می تواند هم غرض و هم رویداد باشد، چنان که در جایی از قبسات مینویسد: «و اذ تبين أن الزمان ليس جوهر حقيقته، الا مقدار هينه اتصالية غير قارة» (همان، ص: ۸۳)، البته او این هیئت متصل را «تدريجية الوجود» می داند و ظاهر این عبارت از نگرش افزایش واقعیت حکایت دارد؛ میرداماد می توانست از عبارت «تدريجية الحصول» استفاده کند که با ازلی گرایی همخوانی بهتری دارد، با وجود این، او در ادامه ی توصیف خویش از حرکت قطعی می افزاید:

«إنما وعاء هويتها و ظرف حصولها الزمان» (همان، ص ۲۰۵)، نظر به عبارت اخیر و نیز اعتقاد میرداماد به وعاء دهری که محیط بر وعاء زمان است، می توان برداشت کرد که او تفاوتی چندانی میان «تدريجية الوجود» و «تدريجية الحصول» نمی بیند.

در پایان این بخش اشاره کنیم که صدرا گونه ای وجود مبهم یا ضعیف حرکت به معنای توسط را می پذیرد، ظاهرا به این دلیل که آن را تعریفی کلی از حرکت به شمار می آورد نه روایتی از سه بعدی انگاری (نگ. ۱۰، ص: ۴۵)

 ۳. ۲. منتقدان حرکت به معنای قطع تمام

چنان که گفتیم، در برابر صدرا و میرداماد، می توان از ابن سینا یاد کرد که سه بعدی انگار است و از این روست که وجود خارجی حرکت به معنای توسط را می پذیرد، لیک برای حرکت به معنای قطع، جز در ذهن وجودی برنمی شمرد. نکته آنکه ابن سینا از ناسازگاری چهار بعدی انگاری با نگرش اکنون گرایی تا اندازهای آگاه است. این را می توان با باریک اندیشی بر تحلیل او دربارهی وجود ذهنی «حرکت به معنای قطع» دریافت؛ مضمون تحليل او چنین است: [متحرک از یک سو] به جایگاهی که آن را ترک کرده و [از سوی دیگر] به جایگاهی که به آن رسیده است، نسبت پیدا می کند. هنگامی که تصویر بودنش در جایگاه اول در خیال ترسیم می گردد، پیش از محوشدن این تصویر از خیال تصوير بودنش در جایگاه دوم ترسیم می گردد؛ بدین ترتیب، دو تصویر در خیال با هم جمع می شوند و در این حال، ذهن گمان می برد که دو تصویری که باهم اند، یک چیزند» (همان، ص: ۴۰) ؛ و نیز (نک، ۱، ص: ۱۰۵).

می بینیم که استدلال ابن سینا در این زمینه بر همبودی دو تصویر در ذهن استوار است، یعنی او می داند که یک متصل هنگامی متصل است که اجزای آن همبود باشند. اما او وجود خارجی یک امر متصل را نمی پذیرد؛ زیرا به نظر می رسد به الگوی اکنون گرایی، یعنی زایش و نابودی دمادم رویدادها گرایش دارد، در این الگو روا نیست که جسم دارای اجزای زمانی باشد، زیرا نابودی پیوسته ی این اجزاء، اتصال میان آنها را از میان می برد و دیگر نمی توان آن را جسمی واحد به شمار آورد.

همچنین می توان از هادی سبزواری، از شارحان مشهور صدرا نام برد که لازمه ی حرکت قطعی را به روشنی دریافته است، اینکه: وجود خارجی حرکت قطعی، تفاوت هستی شناختی میان همه ی زمان ها را از میان می برد. اما ظاهرا هزینه ی پذیرش این لازمه برای سبزواری بسیار سنگین است، از این رو وجود خارجی این معنا را رد می کند. به مضمون تحلیل او در این زمینه توجه کنیم: «همچنان که حرکت دو قسم است، زمان هم دو قسم است: یکی از این دو قسم بر حرکت قطعی منطبق است و تنها در ذهن موجود است؛ قسم دیگر، بر حرکت توسطی منطبق است و آن سیال است که وجود خارجی دارد. آنچه ابن سینا وجودش را پذیرفته، همین قسم[ آنِ سیال] است، چگونه زمان به معنای اول می تواند موجود باشد، در حالی که گذشته نابود است و آینده هنوز موجود نشده است؟ در معنای اول، فرقی میان گذشته و آینده و حال غرفی نیست؛ پس تنها حرکت توسطی وجود خارجی دارد و آن سیال است که روح زمان است» (۵، صص: ۵۷۱-۵۷۲)

اما مهم ترین اشکال به وجود حرکت به معنای قطع، از دید نگارنده، اشکالی است که عضدالدین ایجی، فیلسوف و متکلم برجسته ی ایرانی مطرح کرده است؛ ایجی در کتاب کلامی - فلسفی خویش به نام «المواقف»، پس از آنکه از عبارتهایی مشابه ابن سینا برای معرفی حرکت به معنای قطع استفاده می کند، می نویسد: «حصول الشيء الواحد في نفسه على سبيل التدريج غیر معقول، لأن الحاصل في الجزء الأول من الزمان لابد أن يكون مغایرا لما يحصل في الجزء الثاني لإمتناع أن يكون للموجود عين المعدوم، فيكون هناك أشياء متغايرة متعاقبة لا يتصل بعضها اتصالا حقيقيا لإمتناع أن يتصل المعدوم بالوجود کذلک، و يكون كل واحد منها حاصلا دفعة لا تدریجا فلا وجود الحركة بمعنى القطع في الخارج» (۱۳ ص: ۲۰۲)

متن بالا نشان می دهد که ایجی مفهوم حرکت به معنای قطع و لازمه ی هستی شناختی آن را به روشنی درک کرده است؛ او می داند که وجود خارجی حرکت به معنای قطع، وجود اجزاء زمانی را در پی دارد و بر مبنای اکنون گرایی، ایراد کاملا به جایی بر آن وارد می کند اینکه: اگر در هر لحظه یک جزء زمانی نابود شود و جزء دیگری پدید آید، این امر، به سبب اتصال میان لحظه ها، اتصال میان موجود و ناموجود یا اجتماع دو نقیض را به دنبال دارد که امری محال است. از بحثی که پیش تر درباره ی ارتباط نظریه ی اجزای زمانی و ازلی گرایی داشتیم، می توان اشکال ایجی را این گونه پاسخ داد: از دید ازلی گرایان، همهی لحظه ها و رویدادها واقعی اند و هیچ لحظه ای با رویدادی نابود نمی شود؛ آنها تنها از چشم انداز فعلی ما خارج می گردند. پس، از دید ازلی گرایان، اتصال میان لحظه ها و رویدادها، اتصال میان نیستی و هستی نیست.

 ۳.۳. تحلیل صدرا برای اتصال اجزای زمانی

صدرا در جایی اشاره دارد که «شیء تدریجی همان گونه که وجودش تدریجی است، عدمش هم تدریجی است» (۱۰، ص: ۱۷۸). منظور صدرا از عدم، البته، عدم زمانی است و سخن صدرا را می توان چنین تفسیر کرد که اجزای شیء تدریجی، به تدریج در افق دید ما حضور می یابند و به تدریج هم از این افق خارج می شوند، اما او دربارهی اتصال میان اجزای زمانی، تحلیل های متفاوتی دارد که در زیر به دو مورد آنها اشاره می کنیم

3. ۳. ۱. ساحت دهر: بسیاری از دیدگاههای خاص صدرا را می توان در شرح و تعليقاتی که او بر مبحث الهیات از کتاب شفای ابن سینا نوشته است پیدا کرد. آنچه به بحث ما ارتباط می یابد، تعليقهی اوست بر دیدگاه ابن سینا دربارهی تقدم و تأخر زمانی (زودتری و دیرتری)، نخست ببینیم ابن سینا در این مورد چه می گوید: «در مورد تقدم و تأخر زمانی که یکی از دو طرف معدوم است، می توان گفت که تقدم و تأخر زمانی، اضافه ای است میان تصویر عقلی یک موجود عینی و تصویر عقلی چیزی که وجود خاص ندارد. پس این نکته را دریاب که از آنجا که چیزی به خودی خود وصف تقدم نمی پذیرد مگر در نسبت با چیزی دیگر که با آن معیت وجودی دارد، پس این نوع از تقدم و تأخر، وصف دو طرفی است که در ذهن معیت دارند» (۲، ص: ۱۱۹)، صدرا، چنان که انتظار داریم، تحليل ابن سینا را در این زمینه نمی پسندد و در تعلیقه ی خود بر این متن می نویسد: «معیت قبلیتها و بعدیت های امور زمانی، همگی در وعاء دهر، یکباره و به گونه ی بی زمان روی می دهد (هی مع قبلياتها و بعدياتها الزمانية واقعة كلها في وعاء الدهر مرة واحدة غير زمانیة)» (۱۲، ص:687)

در مورد اینکه صدرا چه نسبتی میان دهر و جهان مادی در نظر می گیرد، مثلا اینکه دهر را ساحتی موازی با این جهان می داند و یا محیط بر این جهان و یا چیزی دیگر، در ادامه سخن خواهیم گفت، اما نکته ی کلیدی برای ما آن است که صدرا در این تعليقه به هر حال می پذیرد که رویدادها می توانند در خارج از ذهن به گونه ی بی زمان همبود باشند و همین، او را به ازلی گرایان نزدیک می سازد

تا آنجا که می دانیم، صدرا در نوشته های خویش فصل مستقلی را به «دهر» اختصاص نداده است، اما به طور پراکنده در برخی نوشته های خود از این مفهوم و مفاهیم وابسته یاد کرده است. به نظر می رسد که او دو دیدگاه از «دهر» عرضه می کند، یکی آنجا که می گوید: أن المتجددات بحسب الزمان من الحوادث و غيرها مجتمعات في الدهر المحيط بالزمان و ما معه و فيه» (۷، ص: ۸۲). در اینجا صدرا افزون بر اینکه همه ی چیزها و رویدادهای این جهان را مجتمع در دهر می داند، خود دهر را هم محیط بر زمان میداند؛ محیط بودن دهر بر زمان می تواند این نتیجه را در بر داشته باشد که هر چه زمانی است، از اجسام گرفته تا رویدادها، معلول موجودات بساحت دهر است. البته صدرا در جایی این دیدگاه را که وجود معلول در مرتبه ی وجود علت جز عدم نیست، باطل می داند و دیدگاه خود را این گونه بیان می دارد: «وجود علت، کمال وجود معلول و تأكد[=شدت] آن و تمام آن و جهت وجوب آن و فعلیت آن است» (۱۰، ص: ۲۹۴). از این مطلب می توان دریافت که نسبت محیط و محاط بودن برای دهر و زمان، مانند نسبت کمال و نقص است. در این صورت، ساحتی به نام دهر چندان مسمایی ندارد، زیرا مفهوم كمال و نقص، مفهومی نسبی است و می توان به هر میزان دلخواه میان دهر و زمان، عوالم واسطه قرار داد، بی آنکه مرز مشخصی میان این عوالم برقرار باشد.  

اما در مورد دیدگاه دیگر صدرا درباره ی دهر، احتمالا کتاب او به نام رسالة في الحدوث بهتر از دیگر منابع، مراد صدرا را برای ما روشن می سازد؛ در آنجا می خوانیم: «در کلام بزرگان حکمت آمده است: نسبت ثابت به ثابت، سرمد، نسبت ثابت به متغیر، دهر و نسبت متغیر به متغیر، زمان است14. مراد از اولی، نسبت [ذات باری تعالی] به صفات، اسماء و علوم اوست؛ مراد از دومی، نسبت علوم ثابت اوست به معلومات متجددی که موجودات این عالم اند و معیت وجودی دارند، و مراد از سومی، نسبت برخی معلومات متجدد او به برخی معلومات متجدد دیگر اوست که معیت زمانی دارند و این معیت زمانی [نزد باری تعالی] عین تقدم و تأخر زمانی است» (۶، ص: ۱۳۰)

این تحلیل کاملا با ازلی گرایی همخوانی دارد، کافی است به این نکته توجه کنیم که وقتی ازلی گرایان می گویند که همه ی رویدادها در ترتیبی ازلی به گونه ی بی زمان وجود دارد. در حقیقت، جهان را از چشم انداز فرازمان با چشم انداز خداوند ترسیم می شد. چشم اندازی که در آن، اکنون گرایی راه ندارد. البته ازلی گرایی نگرشی فلسفی است که در مورد وجود خداوند ساکت است، اما صد را در مقام فیلسوفی خداباور، طبیعی است که بخواهد میان باورهای دینی و عرفانی خود از یک سو و باورهای فلسفی خویش از سوی دیگر، پیوند برقرار کند، چنان که در قطعه ی زیر، این بار از کتاب دیگر او به نام الشواهد الربوبية، ، چنین پیوندی به روشنی برقرار شده است: «خداوند، دید حقیقت بین هر کس را که از قید زمان و مکان آزاد کند. او در می یابد که مجموع زمانها و رویدادها، همچون ساعت یگانهای است که خود، یک شأن از شئون خداوند است که شتون تجلیات واقع در هر روز و ساعتی را دربر می گیرد؛ و چنین است مجموع مکان های واقع در همه ی اوقات. پس همان طور که از دید حقیقت بین او، آنات به یکدیگر اتصال دارند، مکان ها در همه ی آنات به یکدیگر متصل اند، و به همین قیاس، زمین موجود کنونی و زمین های موجود در گذشته ها و آینده ها به یکدیگر متصل اند. برهمین اساس، همه ی زمین ها در روز محشر ایک زمین می شوند» (۸، صص: ۳۴۳-۳۴۴)

۳. ۳. ۲. فرد زمانی و افراد آنی: می دانیم که یکی از لوازم حرکت، مسافت حرکت است و منظور از مسافت، خاصیتی از متحرک است که در طول زمان، در حال تغییر است. این خاصیت می تواند مکان (در حرکت انتقالی)، وضع (در حرکت چرخشی)، کم (مانند رشد یک گیاه) و کیف (مانند رنگ) باشد؛ بدین ترتیب، تغییر تدریجی هریک از خاصیت های یادشده ی یک جسم، حرکت در مسافت به شمار می آید. چنان که می دانیم، چهار خاصیت بالا، چهار مقوله (جنس عالی یا جنس الاجناس) از مقوله های ده گانه ی ارسطویی را شکل میدهند؛ از همین روست که صدرا حرکت در مسافت را همان حرکت در مقوله میداند و آن را این گونه معنا می کنند: «معنای حرکت در مقوله این است که متحرک در هر آن، فردی از مقوله ی موردنظر را دارا باشد [غير از فردی که قبل یا بعد از آن لحظه دارد]»( ۱۰، ص ۹۱)

بر این معنا می توان ایرادی به این مضمون وارد ساخت: اگر متحرک در هر آن، یک فرد از مسافت را داشته باشد، این امر مستلزم آن است که در خارج بینهایت فرد آنی متتالی (پیاپی) از مسافت یا مقوله ی موردنظر پدید آید. ولی آنات زمان نمی توانند تالی یکدیگر باشند، زیرا دو چیز هنگامی تالی یکدیگرند که واسطه ای از جنس خودشان در میانشان نباشد، در حالی که میان دو آن زمان، همواره بازهای زمانی، هرچند بسیار کوتاه ، واسطه است، یک راه برای گریز از نتالی آنات این است که «اکنون» را یک «اتم زمان» در نظر بگیریم، یعنی بگوییم که اکنون (یا کوچک ترین جزء زمان) دارای مدت است، هر چند مدتی بسیار بسیار کوچک ۱۵

فیلسوفان مشایی برای رفع تتالی آنات به زوج قوه و فعلیت دست می یازند و می گویند متحرک در هر آن، یک فرد از مسافت را بالقوه دارد نه بالفعل بالقوه بودن یک صفت در یک جسم، در تعبیر ارسطویی، بدان معناست که آن جسم صفت موردنظر را ندارد، اما می تواند داشته باشد. با این تعبیر، مشكل تتالی آنان از میان می رود. در عوض، مشکل دیگری پیش می آید، اینکه: جسم موردنظر در حین حرکت، هیچ فردی از مسافت را ندارد؛ صدرا برای رفع مشکل یادشده، معنای بالقوه و بالفعل را به جمع و تفصیل بازمی گرداند و بدین ترتیب تفسیری تازه از این زوج به دست می دهد که تا آنجا که می دانیم، پیش از او، در فیلسوفان مشایی وجود ندارد. قطعه ی زیر راهنمای مناسبی در این زمینه است: «موجود. مثلا در حرکت [اشتدادی] در سیاهی امری وحدانی، در وسط حدود و مستمر است، همچنین دارای فردی زمانی، متصل، تدریجی و منطبق بر زمان حرکت است و نیز دارای افرادی آنی است که وجودشان «بالقوة القريبة من الفعل» [بالقوه لیک نزدیک به فعلیت] است و پیش تر دانستی که وجود بر ماهیت تقدم دارد [آیا وجود است که مصداق خارجی دارد و ماهیت اعتبار ذهنی است] . پس در اینجا مطلق سیاهی وجودي بالفعل دارد، ولی این وجود به گونه ای است که عقل می تواند از این مفهوم در هر آن. نوع دیگری از سیاهی ها را که متمایز از هم و آنی هستند، انتزاع نماید. این وجود برای سیاهی، قوی تر از وجودهای آنی است، از این حیث که مصداق برای انواع بسیار است. همان گونه که وجود حیوان از وجود گیاه قوی تر است، از این حیث که در ضمن وحدت خود، مصداق همه ی معانی موجود در گیاه است. حکم سیاهی شدید هم بدین گونه است، یعنی معانی بالقوه ای که در سیاهی های ضعیف پیدا می شود. در آن هم پیدا می شود... معنای بالقوه و بالفعل در اینجا به جمع و تفصیل باز می گردد» (همان، ص: ۸۶)

در این قطعه، صدرا نخست به این مطلب اشاره دارد که حرکت در سیاهی (و در کل، در هر مسافتی) «از سویی امری وحدانی، در وسط حدود و مستمر» و از سوی دیگر «دارای فردی زمانی، متصل، تدریجی» است. از آنجا که این دو عبارت به ترتیب یادآور حرکت به معنای توسط و حرکت به معنای قطع هستند، ممکن است این تصور پیش می آید که صدرا در باب تداوم یک چیزه ترکیب سه بعدی انگاری و چهار بعدی انگاری را می پذیرد حال آنکه چنین نیست؛ صدرا، بی گمان، فقط چهار بعدی انگاری را می پذیرد و حرکت به معنای قطع نیز مفهومی جز این در برندارد. اما تفسير او از حرکت به معنای توسط، برخلاف تفسير ابن سینا و میرداماد، سه بعدی انگاری نیست؛ او هر حرکتی را تا وقتی نایستد، دارای وحدت ذاتی، در وسط حدود و مستمر می داند و این به معنای وجود یک بار هی یک جسم یا یک رویداد نیست.

و اما قطعه ی بالا، در حقیقت، بیان دیگری است از نظریه ی اجزای زمانی و این بار با معرفی دو مفهوم مرتبط با مسافت: یکی با نام فرد زمانی که وجودی متصل و تدریجی دارد؛ دیگری با نام فرد آنی که وجودی «بالقوة القريبة من الفعل» دارد؛ منظور صدرا از عبارت اخیر، چنان که خود شرح می دهد، این است که افراد آنی مسافت، در فرد زمانی به صورت جمعی موجودند و از یکدیگر تمایزی ندارند، اما با قطع فرد زمانی در هر آن فرضی، یک فرد آنی از دیگر افراد آنی تمایز می یابد. این تفسیر به ازلی گرایی نزدیک است، زیرا وجود جمعی و بدون تمایز افراد آنی در فرد زمانی بدین معناست که این افراد همگی به گونه ی بی زمان موجودند

نکته ی دیگر، پیوندی است که صدرا در این بحث میان چهار بعدی انگاری و تشکیک در وجود برقرار می کند؛ تشکیک در وجود بدین معناست که وجود، حقیقت یگانه ای است که در خارج بر مصادیق گوناگون حمل می گردد، به گونه ای که این مصادیق به لحاظ اولویت، اقدمیت و شدت وجودی با یکدیگر تفاوت دارند و این بدان سبب است که به گفته ی صدرا: وجود در برخی موجودات مقتضی ذات آن موجود است. برخلاف ممکنات [که نسبت به وجود و عدم یک اقتضا دارند]، و در برخی دیگر به حسب طبع از برخی دیگر پیشی دارد و در برخی دیگر، تمام تر و قوی تر است» (۹، ص: ۴۳) روشن است که صدرا وجود فرد زمانی را از وجود افراد آنی قوی تر می داند. احتمال دارد که او از نظام تشکیک وجودی به نظریهی اجزای زمانی رسیده باشد، اما نباید تصور کرد که لازمه ی چهاربعدی انگاری، نظام تشکیک وجودی است. چنان که پیش تر دیدیم، مسألهی اصلی چهار بعدی انگاران امروز، مسألهی تداوم یک چیز در زمان است، بی آنکه هویت آن تغییر کند.

باری، صدرا با معرفی فرد زمانی و فرد آنی، این معنا را بیان می دارد که هستی فعلی، همه ی کمالات وجودی هستی های پیشین را به نحو بسیط در خود دارد. به این اعتبار، ازدید صدرا، می توان اتصال وجودی را حاضر بودن همه ی هستی های پیشین یک جسم در هستی فعلی آن به شمار آورد. این امر، همچنین، تمایز وجودی میان جایگاه های گذشته و آینده را از میان می برد، قطعه ی زیر در این زمینه روشنگر است: «این وجود اشتدادی همراه با وحدت و استمراری که دارد، وجودی است که در ذهن به تجدد پیشین و پسین تقسيم می شود و دارای افرادی است که برخی از آنها رخ داده اند، برخی رخ میدهند و برخی دیگر رخ خواهند داد. [این وجود] را اگر گفتیم: «واحد است»، راست گفته ایم؛ اگر گفتیم «متعدد است»، راست گفته ایم؛ اگر گفتیم: از آغاز دگرگونی تا پایان آن باقی است، راست گفته ایم؛ و اگر گفتیم: در هر زمان حادث است، راست گفته ایم» (۱۰، صص: ۹۶-۹۷)، از تطبيق این قطعه با قطعه های قبلی می توان دریافت که صدرا وجود اشتدادی را به اعتبار فرد زمانی مسافت، واحد و باقی، و به اعتبار فرد آنی مسافت، متعدد و حادث میداند. از آنجا که در نظام تشکیک وجودی او، فرد زمانی وجود قوی تری از فرد آنی دارد، اعتبار راستین نزد او، وحدت و ماندگاری یک موجود است

در تکمیل این بحث، اضافه می کنیم که اگر چهار مقوله ی ارسطویی مکان، وضع، کم و کیف، مسافت حرکت باشند، این بدان معناست که هریک از این چهار مقوله دارای فرد زمانی اند. نکته آن است که این چهار مقوله هریک عرض هستند و به موضوع خود که جوهر است نیازمندند. این جوهر نیز چیزی جز جسم نیست. حال این پرسش مطرح است که آیا ممکن است یک عرض، مثلا رنگ یا گرما، دارای فرد زمانی و تدریجی باشد، اما جوهری که موضوع آن است، فرد زمانی نداشته باشد؟ به بیان دیگر، آیا ممکن است یک عرض دارای اجزای زمانی باشد، اما جوهری که موضوع آن است اجزای زمانی نداشته باشد؟ از دید نگارنده، چنین چیزی ناممکن است؛ فرد زمانی یک عرضه اگر وجود داشته باشد. به تبع فرد زمانی موضوع خود وجود دارد و به بیان دیگر، یک عرض اگر دارای اجزای زمانی باشد، به تبع اجزای زمانی موضوع خود، اجزای زمانی دارد. برخی دلایلی که صدرا برای «حرکت جوهری» به دست می دهد، بر همین مضمون (یعنی نسبت عرض با موضوع خود) استوار است؛ مثلا آنجا که می گوید: «هر شخص جسمانی [مثلا یک سنگ، یک درخت، یک انسان] دستخوش تبدل همه ی ویژگی های خود و یا برخی از آنها، مانند زمان، کم، وضع، مکان و جز آن است، تبدل این ویژگی ها تابع تبدل جوهر خود، بلکه از وجهی، عین آن است. پس تبدل مقادير و رنگها و اوضاع، موجب تبدل وجود شخصی جوهر جسمانی می گردد و این، همان حرکت جوهری است» (همان، صص: ۱۱۲-۱۱۳)،

در این تحلیل، صدرا نخست تبدل اعراض را تابع تبدل جوهر می داند. سپس گامی فراتر می نهد و تبدل در اعراض را از جنبه ای عین تبدل جوهر به شمار می آورد. در صورت اخیر، رابطه میان عرض و جوهر قوی تر است و به گونه ی روشن تر می توان قضایای حرکت در یک مقوله ی عرضی را به حرکت در مقوله ی جوهر گسترش داد، به ویژه این قضیه که جوهر نیز مانند برخی مقوله های عرضی، دارای فرد زمانی و تدریجی است، چنان که در جایی به اثبات همین قضیه اشاره می کند: «حققناه في معنی کون الحركة في مقولة و أن أي المقولات يقع فيها الحركة من إثبات فرد تدریجی الوجود لمقولة الكيف و الكم بل الجوهر أيضا» (همان، ص ۳۵۶)، بدین ترتیب، هیچ تردیدی باقی نمی ماند که صدرا در مورد همه موجودات، یعنی همه ی اجسام و رویدادها، چهار بعدی انگار است

در پایان، به این نکته اشاره می کنیم که از دید صدرا، مسافت، حرکت و زمان، در خارج از ذهن یکی هستند و تنها در تحلیل ذهنی است که از یکدیگر جدا می شوند، چنان که می گوید: «بدان که مسافت، از آن روی که مسافت است، و حرکت و زمان، همگی به یک وجود موجودند. و عارض شدن برخی از آنها بر برخی دیگر، از عوارض خارجی نیست، ولیک عقل در تحلیل ذهنی میان این ها تفاوت می گذارد و برای هریک از اینها حکمی می دهد که خاص خودشان است. [پس حکم می دهد ]که مسافت، فردی از مقوله ی«کیف» یا «كم» یا مانند این دو است. [و حکم می دهد] که حرکت، نو شدن آن فرد و خروج آن از قوه به فعل است، حال آنکه این معنا انتزاع عقلی است و اتصال حرکت، عینا اتصال مسافت است» (همان، ص: ۱۸۴). در مورد اتصال مسافت، یک نکته همان بحث وجود جمعی افراد آنی مسافت (چه جوهر بگیریم چه عرض) در فرد زمانی مسافت است که درباره ی آن بحث کردیم. اما نکته ی دیگر به اتصال اجزای مسافت مکانی بازمی گردد: اگر مسافت و حرکت در خارج از ذهن یکی باشند، پس نمی توان به سادگی و بدون هیچ قیدی گفت که اجزای مسافت مکانی، اجتماع در وجود دارند، اما اجرای حرکت اجتماع در وجود ندارند. تحلیل درست در این زمینه آن است که بگوییم همان گونه که اتصال مسافت مکانی را همبودی هم زمان مکان ها برقرار می دارد، اتصال اجرای حرکت، یا اجزای زمانی یک موجود، اعم از جسم و رویداد را هم بودی بی زمان آن اجزاء برقرار می دارد

۴. نتیجه گیری

 در فلسفه ی زمان معاصر، چهار بعدی انگاری یا نظریه ی اجزای زمانی، برای حل مسأله ی تداوم هویت یک چیز در زمان مطرح شده است. در این نظریه، زمان به درون خود جسم راه داده می شود نه ویژگی های جسم. در این صورت می توان گفت که کل یک جسم در یک زمان مفروض وجود ندارد، بلکه تنها یک جزء زمانی با یک مرحله ی زمانی آن وجود دارد؛ همچنین هر جزء زمانی (یا مرحله ی زمانی) را می توان به دلخواه به اجزای زمانی(یا مراحل زمانی ) کوچکتر بخش کرد که هریک، تنها در بازه ی زمانی خاص خود وجود دارد. چهاربعدی انگاران در پاسخ به این پرسش که چگونه اتصال میان اجزای زمانی یک چیز در طول زمان پابرجا می ماند، می توانند بگویند که اتصال این اجزاء را همبودی بی زمان آنها برقرار می دارد. بدین لحاظ، چهار بعدی انگاران اغلب از الگوی ازلی گرایی پیروی می کنند که بر طبق آن، جهان از چشم انداز بی زمانی یا چشم انداز خداوند ترسیم میشود. در این چشم انداز، همچنین می توان واقعیت زمان ها را با واقعیت مکانها همانند دانست.

صدرالمتألهین نیز با پشتیبانی از مفاهیمی مانند «حرکت به معنای قطع» و «حرکت جوهری»، چهار بعدی انگاری یا نظریه ی اجزای زمانی را می پذیرد. البته او این نظریه را برای حل مسائل فلسفه ی الهی، مانند تکامل وجودی انسان به کار می گیرد. صدرا دو تحلیل درباره ی اتصال اجزای زمانی یک موجود دارد. در یک تحلیل می پذیرد که در ساحتی محیط بر این جهان مادی، همه ی چیزها و رویدادها همبودی بی زمان دارند و بدین گونه جهان را از چشم انداز بی زمانی یا همان چشم انداز خداوند ترسیم می کند. این تحلیل به ازلی گرایی بسیار نزدیک است؛ در تحلیل دیگر، او با معرفی افراد آنی و فرد زمانی مسافت (مسافت را چه عرض بگیریم چه جوهر، یا، چه رویداد بگیریم چه جسم)، این دیدگاه را مطرح می کند که افراد آنی مسافت در فرد زمانی به صورت جمعی موجودند و از یکدیگر تمایزی ندارند، این تفسیر تا اندازه ای به ازلی گرایی نزدیک است، زیرا وجود جمعی افراد آنی در فرد زمانی بدین معناست که این افراد همگی به گونه ی بی زمان موجودند. او همچنین یک موجود را به اعتبار فرد زمانی مسافت، واحد و باقی و به اعتبار فرد آنی مسافت، متعدد و حادث می داند. از آنجا که در نظام تشکیک وجودی صدرا، فرد زمانی وجود قوی تری از فرد آنی دارد، می توان گفت که اعتبار راستین نزد اور وحدت و ماندگاری یک موجود است.

یادداشت ها  

1 . می توان این تعریف را به صورت ساده تری در آورد تا بدون نیاز به ارزش راستی گزاره ها، صریحا به اجسام ارتباط یابد؛ رابین لپویدوین (Robin Le Poilevin)، فیلسوف معاصر انگلیسی، معتقد است بیان زیر همان معنای راسل از تغییر را به دست می دهد: «یک جسم تغییر می کند اگر و تنها اگر در یک زمان ویژگی ای داشته باشد که در زمانی دیگر آن را نداشته باشد» (۱۴، ص: ۱۶). در این بحث ترجیح می دهیم همان تعریف راسل را به کار گیریم

2. تئودور سایدر (Theodor Siler)، فیلسوف معاصر آمریکایی، در کتاب خود به نام چهار بعدی انگاری (Four - Dimensionalismn ) - فهرستی از فیلسوفان مشهور غرب- در سده های پیشین که در برخی آثارشان کمابیش (یعنی با درجه ی صحت کمتر و بیشتر) از نظریه ی اجزای زمانی جانب داری کرده اند، ارائه میدهد. (نک. ۲۲. ص: 3)، به جاست به این نکته اشاره کنیم که امروزه فیلسوفان گرایش بدان دارند که از نظریه ی اجزای زمانی با نام پردورانتيزم (perdurantism) و از نظریه ی رقیب آن (یعنی این نظریه که اجسام، اجزای زمانی ندارند با نام اندورانتیزم (endurantish) یاد کنند (نک: ۱۸، ص ۱۷۳)

3. Willard Quine

4. Eternalism

5. Presentism

6. John Ellis McTaggart

7. A series.

 8. B series.

9. Michael Rea

10. David Lewis

۱۱. از این چیستان اغلب با نام کشتی تستوس (Teseus ship) نام می برند. روایت نسبتا جامع و تا اندازهای ریاضیوار از این چیستان را می توان در مرجع زیر پیدا کرد. (۱۸، صص: ۹۱-۹۸)

12. در این مورد می توان تئودور سایدر را مثال زد که هم ازلی گراست و هم چهار بعدی انگار. اما اعتراف دارد که نمی تواند نظریه ی اجزای زمانی را با مشاهده و آزمایش اثبات کند (چنان که سه بعدی انگاران نیز نمی توانند از این راه، خود را اثبات کنند)، باوجوداین، او بر این باور است که این نظریه هم تبیین مناسب تری از تغییر به دست دهد و هم پارادکس های منطقی و فلسفی را بهتر از نظریه ی رقیب حل می کند (تک ۲۳، ص: ۲۴۴)

13. در فلسفه ی زمان معاصر، برای نمونه، دی. اچ. ملور ( D, H . Mellor )، از این دسته است؛ او بر این باور است که رویدادها دارای اجزای زمانی اند، اما اجسام (چه جاندار چه بی جان) اجزای زمانی ندارند (نک، ۱۷، ص: ۸۵)

۱۴. منظور صدرا از بزرگان حکمت، احتمالا ابن سیناست که دهر را همراهی امر ثابت با امر متغیر و سرمد را همراهی برخی امور ثابت به برخی امور ثابت دیگر معرفی می کند (نک، ۱، ص ۲۲۰)، البته ابن سینا در مرجع یادشده به همین معرفی ساده اکتفا می کند؛ دنباله ی مطلب که در ارتباط با باری تعالی است، یا تفسیر شخصی صدر است، یا صدرا آن را از جایی دیگر برگرفته است

 ۱۵. اگر اجسام دارای اتم، یعنی کوچک ترین جزء دارای بعد نباشند، شاید نتوان برای زمان اتم در نظر گرفت، اما چنانچه اجسام دارای اتم باشند، می توان زمان را نیز در جهان خارج دارای اتم دانست، به این صورت که بگوییم یک اتم زمان، زمانی است که طول می کشد تا سریع ترین موجود طبیعت (مثلا نور)، پهنای کوچک ترین جسم دارای بعد (مثلا هسته اتم هیدروژن) را بپیماید.

منابع

۱. ابن سینا، حسین بن عبدالله، (۱۳۶۱)، فن سماع طبیعی از کتاب شفاء ترجمه محمدعلی فروغی، چاپ سوم، تهران: امیر کبیر

2.-------(۱۳۸۸)، الهیات از کتاب شفا، ویرایش ابراهیم دادجو، تهران: امیر کبیر

 

3. ایجی، عضدالدین عبدالرحمن، (۱۹۰۷م)، المواقف بشرحه علی بن محمد الجرجانی (ج۶)، مطبعة السعاده بجوار محافظة مصر (قم: منشورات الشريف الرضی)

4. جوادی آملی، عبدالله، (۱۳۹۳)، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه (ج۱۴)، تنظيم حمید پارسانیا، قم: مرکز نشر اسراء

5. سبزواری، هادی، (۱۳۸۳). التعليقات، در: الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية (ج 3) تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

۶. صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهيم، (۱۳۷۸)، رسالة في الحدوث، تصحیح سید حسین موسویان، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

7.-------- (۱۳۸۱)، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية (ج۵)، تصحیح رضا محمدزاده، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

8.-------(۱۳۸۲). الشواهد الربوبية في المناهج السلوكيه، تصحیح سید مصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

9.------(۱۳۸۳)، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية (جا)، تصحیح غلامرضا اعوانی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

10.------(۱۳۸۳)، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية (ج۳)، تصحیح مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

11.------ (۱۳۸۳)، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية (ج ۴)، تصحیح مقصود محمدی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا

12.-----(۱۳۸۳)، شرح و تعليقه صدرالمتالهین بر الهیات شفا، تصحیح مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا

 ۱۳. میر داماد، (۱۳۵۶)، الفيسات، به اهتمام مهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران

14. Le Poidevin, Robin, (1998), The Past, Present, and Future of the Debate about Time, in: Questions of Time and Tense, R. Le Poidevin (ed.), Oxford: Clarendon Press.

 15. Lewis, David. (1986), On the Plurality of Worlds, Oxford: Blackwell.

 16. McTaggart, J. Ellis, (1908), The Unreality of Time, Mind, 17(68), pp. 457474.

 17. Mellor, D. H., (1998), Real Time II. Cambridge: Cambridge University Press.

18. Ney, Alyssa, (2014). Metaphysics: An Introduction, New York: Routledge.

19. Quine, W.V.O., (1950), Identity, Ostension, and Hypostasis, Journal of Philosop/17, 47 (22), pp. 621-633.

 20. Rea, Michael, (2014), Metaphysics: The Basic, London and New York, Routledge

 21. Russell, Bertrand, (2010). Principles of Mathematics, London and New York: Routledge Classics (Originally published in 1903).

 22. Sider, Theodore, (2001). Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time, Oxford: Blackwell..-----23

. (2008). Temporal Parts, in: Contemporary Debates in Metaphysics, T. Sider, J. Hawthorne, & D. W. Zimmerman (eds.). Oxford: Oxford University Press.

منتشر شده در فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز دوره ۱۷، شماره 3، پاییز ۱۳۹۶

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :