ارسال به دوستان
کد خبر : 255165

ابن سینا و نقش متافیزیک در هرمنوتیک دینی

«ابن سینا و نقش متافیزیک در هرمنوتیک دینی»، یک بررسی میان رشته ای است که بین دانش متافیزیک، هرمنوتیک و متون دینی (کتاب و سنّت) ارتباط برقرار می کند. مسئلۀ این مطالعه، نقش متافیزیک در فهم کتاب و سنّت و معضلات مربوط به آن است. این مطالعه بنیادی، تاریخی، تحلیلی است که به روش کتابخانه ای با استفاده از منابع معتبر انجام شده است. یافته های این پژوهش، این است که به نظرِ ابن سینا نفش اصلی در فهم و هرمنوتیک کتاب و سنّت نه با متن و نه با مؤلف متن، بلکه با مفسّر متن است. به نظرِ او مفسّر متن تنها با پیش فرض های عقلانی خود قادر به نزدیکی به افق مؤلف و افق متن دین می شود و از آن تفسیر و فهم شایسته از متن پیدا می کند. ابن سینا با پیش فرض های متافیزیکی در فهم مباحث مربوط به مبدأشناسی، جهان شناسی، فرجام شناسی، نبی شناسی وارد جریان فهم متن شده است. او براساس این پیش فرض ها به نتایجی دست یافته است که با نگرش رسمی از ظاهر متن دین هم خوانی ندارد؛ ولی با این حال او راهکار خود را از فهم دین، راهکاری بایسته می داند.

ابن سینا و نقش متافیزیک در هرمنوتیک دینی

نویسندگان

محمد نصر اصفهانی ؛ جعفر شانظری؛ سید مهدی امامی جمعه

چکیده
«ابن سینا و نقش متافیزیک در هرمنوتیک دینی»، یک بررسی میان رشته ای است که بین دانش متافیزیک، هرمنوتیک و متون دینی (کتاب و سنّت) ارتباط برقرار می کند. مسئلۀ این مطالعه، نقش متافیزیک در فهم کتاب و سنّت و معضلات مربوط به آن است. این مطالعه بنیادی، تاریخی، تحلیلی است که به روش کتابخانه ای با استفاده از منابع معتبر انجام شده است. یافته های این پژوهش، این است که به نظرِ ابن سینا نفش اصلی در فهم و هرمنوتیک کتاب و سنّت نه با متن و نه با مؤلف متن، بلکه با مفسّر متن است. به نظرِ او مفسّر متن تنها با پیش فرض های عقلانی خود قادر به نزدیکی به افق مؤلف و افق متن دین می شود و از آن تفسیر و فهم شایسته از متن پیدا می کند.
ابن سینا با پیش فرض های متافیزیکی در فهم مباحث مربوط به مبدأشناسی، جهان شناسی، فرجام شناسی، نبی شناسی وارد جریان فهم متن شده است. او براساس این پیش فرض ها به نتایجی دست یافته است که با نگرش رسمی از ظاهر متن دین هم خوانی ندارد؛ ولی با این حال او راهکار خود را از فهم دین، راهکاری بایسته می داند.

کلیدواژه ها

کتاب، سنّت، تفسیر، هرمنوتیک، متافیزیک، ابن سینا، زبان دین

مقدمه

پدیدارشناسان برای فهم هر اثری از جمله متون دینی مثل کتاب و سنّت، سه مؤلفه تشخیص داده اند: 1) اثر یا موضوع فهم که می تواند شیء یا زبان و زبان مکتوب، حادثه یا شخص باشد که در بحث ما زبان مکتوب و «متن» و آن هم متن کتاب و سنّت است؛ 2) پدیدآورندۀ اثر «مؤلف متن» است که در اینجا در مرحلۀ اول، خدا سپس رسول(ص) و در اندیشۀ شیعه اهل بیت(ع) هستند؛ 3) تفسیرکنندۀ اثر که «مفسّر متن» است.

 پرسش هرمنوتیکی این است که مؤلفۀ اصلی و شاخص «فهم» چیست؟ برخی امر محوری را در فهم، «متن» دانسته اند، بعضی «مؤلف متن» و عده ای «مفسّر متن» دانسته اند.

1- استدلال «متن محوران»، این است که بن مایۀ دانش هرمنوتیک، فهم «متن» است. هرمنوتیک، نظریة عمل فهم، در جریان رابطه اش با تفسیر متون است (هوی، ۱۳۸۷: 9). تا متنی نباشد، فهمی اتفاق نمی افتد و چیزی برای فهمیدن وجود ندارد؛ بنابراین محور اصلی در هر فهمی موضوع فهم در اینجا «متن» است. به نظرِ «هیرش»، معنای متن چیزی است که مؤلف در سر پرورانده است و این معنا از طریق متن حاصل می شود. به نظرِ امثال «ریکور» متن، مستقل از مؤلف و قصد و نیت مؤلف معنادار است و اصولاً فهم متن برای درک نیت مؤلف نیست و مفسّر نیز در آن نقشی ندارد (همان: 44). در هر صورت متن چیزی است که فی الجمله معنایی در بر داشته باشد. طبق این نظر معنای متن تابع وضع است و اگر کسی به وضع آگاهی داشته باشد، متن را خواهد فهمید. بنابراین ظاهرگرایان و کسانی را که دلالت تصوری را برای معنا کافی می دانند، می توان متن محور نامید؛ چون به نظرِ آنان معنای قرآن و سنّت برای هرکسی که زبان عربی بداند و به ادبیات عرب آگاه باشد، ممکن است. راغب اصفهانی معتقد است اولین چیزی که برای فهم قرآن به آن احتیاج است، علوم لفظی قرآن، به ویژه الفاظ مفرد قرآن است. تحصیل معانی مفرد الفاظ قرآن اولین چیزی است که آن کس که قصد فهم معانی الفاظ قرآن را دارد، باید به آن آگاه باشد. همین مفردات کلام عرب است که فقها و حکما به آن اعتماد می کنند (الراغب الاصفهانی، بی تا: ن).

2- «مؤلف محوران» بر این باورند که واژه ها ممکن است معنایی وضعی و قراردادی را برسانند؛ چیزی که به اصطلاح به آن «دلالت تصوری» می گویند؛ ولی آنچه که ما در متن جست وجو می کنیم دلالت تصوری یا وضعی نیست؛ بلکه قصد و مراد مؤلف از متن یا متکلم از سخن است که معنا را شکل می دهد و به آن «دلالت تصدیقی» می گویند. دلالت تصوری لزوماً معنا و مراد مؤلف از متن یا مقصود متکلم نیست؛ بلکه چنان که برخی علمای علم اصول می گویند، آنچه معنا و مراد مؤلف از متن یا مقصود متکلم است «دلالت تصدیقی» است. برای شلایر ماخر و دیلتای متن چیزی جز بیان اندیشه ها و نیات مؤلف نیست. مؤلفی که دستیابی بی واسطه بدان دیگر ممکن نیست. فهم، معنای اولیۀ متنی است که در جریان نوعی فرایند بازسازی روان شناختی حاصل می شود (هوی، 1378: 73).

3- «مفسّرمحوران» بر این نظر هستند که آری متون فی الجمله حاوی اطلاعات و معلوماتی هستند. مؤلف متن نیز فی الجمله از متن خود مرادی را اراده کرده است؛ ولی تا مفسّری از بیرون متن براساس علایق، اطلاعات و انتظارات خود از متن پرسش نکند و مؤلف متن را نشناسد و قرائن حالی و عقلی بیرونی مربوط به متن و مؤلف متن را به دست نیاورد، متن لب به سخن نخواهد گشود و معنای خود را برملا نخواهد کرد. معنای «مفسّرمحوری» در اینجا این نیست که دست مفسّر در تفسیر و تأویل متن باز باشد و مفسّر باید بر مرگ مؤلف باور داشته باشد و دل بخواه بتواند متن را به هر صورت که خواست معنی کند؛ چون مفسّر باید در چارچوب متن و تفسیری که از مؤلف دارد و متن با دقت تحصیل کرده است، متن را معنی کند. متن و حتی مؤلف متن، با پرسش مفسّر، خود را معرفی می کند و با پرسش وی ازمتن است که لب به سخن باز می کند. تا مفسّر مؤلف را کشف نکند، مراد او از سخن و متنش برملا نخواهد شد. زمانی متن معنادار است که به قولِ علمای اصول مفسّر از بیرون متن احراز کند که «مقدمات حکمت» نسبت به مؤلف متن تام است. یعنی 1- متکلم در مقام بیان و تفهیم مقصودی است و مثلاً نمی خواهد تمرین صدا کند؛ 2- متکلم مقصود غیرمتعارف و رمزی از زبان خود ندارد و به زبانِ عرف و عموم مخاطبان سخن می گوید؛ 3- قصد و اراده جدی از سخن داشته و یا قصد به کار گیری زبان رمزی نداشته باشد؛ 4- متکلم شعور، دقت و توجه به این دارد که شنونده/خواننده چیزی را از کلام او دریافت می کند و مثلاً او در حال حفظ کردن این جملات نیست؛ 5- متکلم/گوینده/نویسنده قرینه ای، چه متصل و چه منفصل و چه مقالی و چه مقامی، خلاف گفت/ خود، که خلاف ظاهر کلام او باشد اظهار نکرده است (المظفر، 1386ق: 20-21). بنابراین انعقاد ظهور یا معنای جمله و مقصود متکلم، علاوه بر مفردات جمله، و نوع بیان جمله با «سیاق» و «قرائن مقالیّه» در ارتباط است که شامل جملات قبل و بعد گوینده، کل متن موجود و کتب دیگر نویسنده است و نیز باید آن را با «قرائن حالیه» و «بافت» متن و «بافت» و شالوده شخصیت مؤلف در ارتباط دید که شامل اوضاع و احوال زندگی، افکار گوینده، زمان و مکان سخن گفتن اوست. رمز اینکه فهم یک مفسّر مثل ابن سینا از فهم مفسّر دیگری مثل غزالی از قرآن متفاوت است و سوءتفاهم در تفسیر یک متن وجود دارد، مربوط به دخالت «مفسّر» در فرایند فهم است. وقتی مفسّر بر این باور باشد که متن به لحاظ وجودشناختی بازتاب عالم عقل است و بدون تعقل نمی توان معنای آن را فهم کرد تا زمانی که مفسّر به لحاظ وجودشناختی آن را بازتابی از یک محاورة عرفی تلقی کند که در آن هیچ غموض و پیچیدگی در متن وجود ندارد، معنای متن بسیار متفاوت خواهد شد. نقش مفسّر در فرایند فهم از چندین نظر مهم است: شخصیت مفسّر، دیدگاه مفسّر نسبت به مؤلف و دیدگاه مفسّر نسبت به متن، دیدگاه مفسّر نسبت به فهم. ابزارهای فهم، عناصر دخیل در فهم، موانع فهم و ریشه های اختلاف فهم را بیش از هرجا باید در «مفسّر متن» جست وجو کرد.

پس نقش «مفسّر» از نقش «مؤلف» و «متن» در «فرایند فهم» به مراتب تعیین کننده تر است؛ چون «فهم» فعالیتی است که نتیجۀ «فعل» مفسّر است. البته این سخن به معنای آن نیست که «مفسّر» می تواند در فرایند فهم، «مؤلف» و «متن» را به دلخواه خود بی اثر سازد؛ بلکه به این معناست که «مفسّر» در فرایند فهم باید با یک تعامل دیالکتیکی بین داشته های خود یا به قولِ گادامر افق دینی خود از یک سو و افق «متن» و «مؤلف» از سوی دیگر محقق سازد. فهم برخلاف گفتۀ گادامر تعامل دو افق نیست؛ بلکه تعامل سه افق است. گفتنی است که اهمیت فهم «مفسّر» از «متن» و «مؤلف» در تفسیر و تأویل متون، نه پیش فرض ها، علایق و نه انتظارات مفسّر از متن را نقدناشدنی می کند و نه از اهمیت «متن» و «مؤلف» در فرایند فهم می کاهد. 

یکی از برجسته ترین مفسّران متون دینی و نظریه پردازان هرمنوتیک کتاب و سنّت و عاملان فهم در جریان ارتباط با تفسیر کتاب و سنّت، ابن سینا بوده است. او نقشی ماندگار در قاعده مندکردن فهم دین و هرمنوتیک کتاب و سنّت در جهان اسلام داشته است که بعد از وی ساختار کلی آن پایدار مانده و توسط حکمای بعد از خود حک و اصلاح شده است. نوشتۀ فعلی کاوشی در حیطۀ هرمنوتیک و فهم دین است که از مباحث روز محافل فکری کشور است. حیطۀ مزبور در ارتباط با اندیشمندی هم کیش و هم وطن بررسی شده که بر غنای شناسایی ما از شخصیت های پیشینۀ فرهنگیمان خواهد افزود. این موضوع نگاه جدیدی به ابن سینا در نسبت او با فهم امور دینی پیش رو می گذارد و می تواند یک خط پژوهشی جدید را نمایندگی کند. آشنایی با مبانی هرمنوتیکی او در عصری که دانش فهم متونْ مهم شده، ضروری است. این ضرورت بیش از هر دانشی برای رشتۀ فلسفه است؛ چون اول اینکه هرمنوتیک قبل از اینکه دانش زبانی باشد، دانش فلسفی است؛ دوم اینکه ابن سینا خود فیلسوف بوده و به موضوع نگاه فلسفی داشته است و سوم اینکه ابن سینا نقش متافیزیک در هرمنوتیک متون را نقش برتر و محوری دانسته است.

همچنان که ملاحظه خواهد شد، این مقاله در صدد دریافت نسبتی است که بین ابن سینا و نقش متافیزیک در هرمنوتیک کتاب و سنّت وجود دارد. موضوع بحث آن ناظر به هرمنوتیک جدید نیست؛ چرا که هرمنوتیک به این معنا موضوعی جدید است که شاید به حوزۀ جغرافیایی خاصی از دانش اشاره داشته باشد و ابن سینا با آن آشنایی نداشته است. هدف این نوشتار نشان دادن چگونگی تأثیر متافیزیک در روش فهم ابن سینا به شکل مستقیم و یا غیرمستقیم در فهم موضوعات، محمولات و گزاره های کتاب و سنّت است. اگر بدایت و نهایت متافیزیک ابن سینا را هم بحث از واجب، اوصاف و افعال او بدانیم، این مبدأ و مقصد آنان تفننی نبوده؛ بلکه برای فهم کتاب و سنّت است که موضوع و محور و مبدأ و مقصد آن همین است. 

1- افق فکری ابن سینا در هرمنوتیک کتاب و سنّت

مطالعۀ زندگی ابن سینا نشان می دهد که او از هوش و نبوغی خارق العاده برخوردار بوده است. ذهنی خلاق داشته و از اراده ای معطوف به دانستن برخوردار بوده است. او علاوه بر استعداد ذاتی، خانواده ای مذهبی، به لحاظ فرهنگی، فرهیخته و به لحاظ اقتصادی متموّلی داشته است. زیست جهان  Lifeworld یا فضای تاریخی فرهنگی ابن سینا، شرایط زمانی، مکانی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خاص که ابن سینا در آن می زیسته است و حامل سنّت هایی بوده که اندیشه و افکار و کنش های ابن سینا را در زمینۀ هرمنوتیک کتاب و سنّت تحت تأثیر خود قرار داده بود. شکل گیری دولت های نیمه مستقل و مقتدر ملی که تنها از نظر شکلی وابسته به خلافت اسلامی بودند، تقریباً هم زمان با ولادت ابن سینا در ایران محقق شد و در آن فضا دانشمندان بزرگی قدر می دیدند و در صدر می نشستند. ابن سینا میراث خوار کوششی بود که پیشینیان او در راه کسب علوم انجام داده بودند. دوران زندگی ابن سینا دوران رستاخیز و نوزایی فرهنگی و شکوفایی ایران بعد از اسلام بود؛ دوران شاعران شهیر، دانشمندان و فیلسوفان بزرگ، عارفان و صوفیان نامور و تعالی علوم قرآن و حدیث و فقه و علوم طبیعی و ریاضی و ادبی. شاید یکی از علل کشیده شدن ابن سینا به سمت معقول و تفسیرِ متمایل به افکار اسماعیلی او از متون کتاب و سنّت، تربیت اسماعیلی او بود. گفتمان خانوادگی ابن سینا گفتمان اسماعیلی بود و این گفتمان تأثیر عمیقی در نگرش های هرمنوتیکی ابن سینا در زمینۀ خردگرایی، باطن گرایی، موضوع ولایت و نسبت شریعت و حقیقت داشت. گفتمان متافیزیکی، ابن سینا را چنان شیفتۀ خود کرد که تا آخر عمر از آن دست برنداشت. در این مسیر تفکرات ابن سینا و فارابی چنان به هم نزدیک است که کتاب «فصوص الحکم» را برخی از فارابی و برخی از ابن سینا دانسته اند (فارابی، 1389: دوازده و سیزده). نگاهی به اندیشۀ فارابی دربارۀ موجود اول یعنی خدا در فلسفۀ او (همان، 1361: 73-77)، نظریۀ صدور (همان، 1361: 114-118)، نظریۀ عقول (همان، 1361: 139-142) و اینکه عقل دهم مدبر عالم اجسام شش گانه هستند (همان، 1371: 143)، چگونگی سیر صعود اجسام (همان، 1371: 183-184) و سیر کمال انسان برای کسب سعادت (همان، 1361: 267-269) فارابی کم و بیش توسط ابن سینا تکرار شده است.

سنّت اسلامی (قرآن و سنّت)، سنّت اسماعیلی و شیعی و سنّت متافیزیکی (ارسطو، افلاطون، نوافلاطونیان و فارابی) سه سنّتی بودند که شاکلۀ فکری ابن سینا در یک تعامل مستمر صورت بندی می کردند و متافیزیکی خاص برای وی ساخته بودند که هرمنوتیک کتاب و سنّت ابن سینا را تحت تأثیر قرار می دادند.

2- متافیزیک، منظر هرمنوتیک کتاب و سنّت ابن سینا:

مهم ترین مشخصة فکری ابن سینا متافیزیک یا هستی شناسی اوست. نکتۀ مهم در اندیشۀ ابن سینا این بود که وی همه چیز را از پشت عینک متافیزیک مشاهده می کرد. به نظرِ او متافیزیک علم اول است با اینکه در آخر می آموزند (ابن سینا، 1360: 72). اصلی ترین «منظر» و «پیش نگرش» برون متنی هرمنوتیک کتاب و سنّت ابن سینا متافیزیک است؛ البته متافیزیک منطقی و یقینی. دلایلی که او بر این مدعای خود اقامه می کند به قرار زیر است:

به نظرِ ابن سینا، برای فهم هر حقیقتی از جمله هرمنوتیک کتاب و سنّت باید پایه ای پولادین و نفوذناپذیر، استوار، یقینی و غیرقابل تردید داشت تا اندیشه بر مبنای آن بنا شود. از نظر ابن سینا اکثر مدرکات بشر اکتسابی یا پسینی هستند و نمی توانند پایة اندیشه های دیگر باشند؛ ولی بخشی از آن، غیراکتسابی و پیشینی است. این معارف ماتقدم و پیشینی، بنیان مرصوصی است که باید پایۀ اندیشه های دیگر بشر باشد. این معارف پیشینی را «اوّلیات» نامیده اند. معارف اوّلی، از این نظر اوّلی و خودبنیادند که قبل از هرچیز و بدون هیچ علت و واسطه ای مکشوف هستند. برخی از این معارف «تصوری» و برخی دیگر «تصدیقی» هستند. مفاهیم «تصوری» چون «موجود»، «شیء»، «وحدت» و «ضرورت»، بدیهی و اوّلی بوده و چنان عام هستند که عام تر و روشن تر از آن چیزی وجود ندارد تا قبل از آنها قرار گیرد و آنها را توضیح داده و روشن کند. این مفاهیم شامل هرچیز می شوند و تعریف پذیر نیستند؛ چون چیزی شناخته شده تر از آنها وجود ندارد تا بخواهد این امور را روشن سازد (ابن سینا، 1387: 39-40). مرصوص ترین بنیان «وجود» است. «وجود» از مفاهیم پایه و از بدیهیات نخستین و خودآشکار است (همان: 15).

گویی شاکلۀ خرد انسان این گونه ساخته شده است که بدون واسطه و کمک از چیزی، هستی یا وجود خود را می شناسد و هم زمان مفهومی از وجود را درک می کنند. «وجود» قابل تعریف به حد نیست؛ چون عام تر از آن مفهومی وجود ندارد. قابل تعریف به رسم هم نیست؛ چون معروف تر از آن چیزی نیست. همۀ چیزها زیرمجموعۀ وجود است و به قولِ خودش: «همه چیز اندر زیر وی آید» (همان، 1360: 72). درواقع هرچه در تعریف وجود گفته شود، همان گویی است و تنها شرحی بر نام «وجود» است، نه بیش از آن (همان، 1387: 15). «خدا»، «فرشتگان»، «انسان»، «دنیا» و «آخرت» و دیگر موضوعات کتاب و سنّت همه از مصادیق وجود هستند. واقعیت یا مصادیق وجود با یکدیگر هم عرض و برابر نیستند (همان، 1387: 16)؛ چون به لحاظ شدت و ضعف متفاوت هستند.

کتاب و سنّت همه از مصادیق وجود هستند.

گزاره های یقینی معرفتی نیز به دو بخش «اوّلی» یا «بنیادی» و «ثانوی» یا «غیربنیادی» تقسیم شدنی است. گزاره های اوّلی یا بنیادی چنان که از نام آن مشخص است، فهم و اعتبارشان خودبنیاد و اوّلی است. سزاوارترین چیزی که باید حق باشد، قضیه ای است که صدق آن دائمی است. سزاوارترین قضیه ای که صدق آن دائمی است، آن است که صدق آن اوّلی است؛ یعنی از علتی ناشی نشده و پایه و بنیان همۀ صدق ها است. تنها با تصور موضوع و محمول و توجه به نسبت بین آنها، تصدیق می شوند. و آن چیزی که پیش فرض هر قضیه و گزارۀ نظری بدیهی دیگر است این است که: «بین ایجاب و سلب واسطه ای نیست» یا «بین وجود و عدم واسطه ای نیست» این معنا، که در این قضیه انعکاس یافته است، به نظرِ ابن سینا ناشی از معرفتی است که به وجود حاصل شده است و ناشی می شود از معرفت به عوارض موجود از آن نظر که موجود است. گویی اولین فهم انسان از «وجود» این است که بین «وجود» و «ناوجود» واسطه نیست (همان: 63). غیر از محال بودن «جمع نقیضین در شیء واحد»، «بزرگ تربودن کل از جزء»، «دو شیء مساوی با یک چیز، با هم مساوی هستند» را نیز از تصدیقات بدیهی و ذاتی نفس دانسته اند. یقینیات غیراوّلی یا ثانوی که احتمالاً از اولیات اخذ شده اند، مثل «نتایج قیاس»، «مشاهدات» و «وجدانیات» نزدیک به بدیهیات هستند و در آنها نوعی قیاس خفی اتفاق می افتد.

ابن سینا معتقد است برای فهم و درک هر امر معقول، از هر منبع از جمله مفاهیم و گزاره های دینی (کتاب و سنّت) باید به این معارف زیربنایی شهودی و حضوری عقل روی می آورد (همان: 65). از این رو تمام حقایق و گزاره های کتاب و سنّت باید بر پایۀ این حقایق و گزاره بدیهی استوار شود تا قابل تصدیق و ایمان باشد. پس اولین تصور و تصدیقی کهزیربنای هر تصور و تصدیق دیگر است و دیگر تصورات و تصدیقات حتی تصورات و تصدیقات کتاب و سنّت اعتبار خود را از آن دارند، تصور و تصدیق متافیزیکی است. پرسش این است که ابن سینا نسبت هرمنوتیک کتاب و سنّت را با متافیزیک خود چگونه تبیین می کند.

3- نسبت متافیزیک و هرمنوتیک کتاب و سنّت

به نظرِ ابن سینا با اینکه کتاب و سنّت را اول می آموزند و در زندگی اجتماعی بر متافیزیک مقدم می دارند، متافیزیک بر دین شناسی به چهار دلیل تقدم مرتبی دارد: 1- موضوع هر دانشی از جمله موضوعات متون دینی باید در متافیزیک اثبات شود (همان، 1360: 72)؛ 2- مبدأ و معاد موضوع مشترک بین دین و متافیزیک است. متافیزیک فارغ از اینکه کتاب و سنّت در مورد مبدأ و معاد چه گفته باشند، درصدد است تا به این پرسش پاسخ گوید که آیا وجود مبدأ و علتی دارد؟ فرجام عالم و آدم چیست؟؛ 3- تفاوت متافیزیک و علم چه انسانی و چه طبیعی در این است که موضوع علوم را متافیزیک اثبات می کند؛ ولی محمولات علوم را خود علوم اثبات می کنند. چون مبدأ و معاد موضوع مشترک متافیزیک و دین است و دانشی وجود ندارد که محمولات مبدأ و معاد را ثابت کند، متافیزیک خود را موظف به اثبات محمولات مربوط به مبدأ و معاد می داند. نتیجه اینکه هم موضوعات و هم محمولات اصلی مشترک بین متافیزیک و کتاب و سنّت را متافیزیک ثابت می کند. ابن سینا در مقدمۀ مبدأ و معاد می نویسد: همۀ سخنان من ثمره اش دو علم است: اول علم مابعدالطبیعه و دوم علم طبیعت. نتیجۀ علم اول که همان متافیزیک است، معروف به «آثولوجیا و هو فی الربویته و المبدأ الاول» است و نسبت ترتیب موجودات از مبدأ اول به بعد. ثمرۀ علم دوم که علم طبیعت است، معرفت به بقای نفس انسان است که عین معاد است (همان، 1363: 3)؛ 4- یقین حاصل شده از طریق متافیزیک قابل مقایسه با هیچ یقین دیگری نیست و با دانش دیگری برابری نمی کند تا غیرمتافیزیک بر متافیزیک ترجیح پیدا کند. ابن سینا تنها معرفت قابل اطمینان برای بشر را معرفت عقلی و آن هم معرفت عقلی می دانست که بتواند بر معارف عقلی پیشینی و ماتقدم ذهن انسان متکی باشد. او حس و تجربه را از این جهت غیرقابل اعتماد و متزلزل دانسته است (همان، 1387: 16) به نظرِ او انسان چون به ادراک حسی معتاد است، فکر می کند هرچه محسوس نباشد حقیقت ندارد؛ به همین جهت نفس، عقل و صور مجرد را منکر می شود؛ در حالی که اصولاً حس قدرت درک معقولات را ندارد (همان، 1404ق: 32).

تا زمانی که بین تصورات و تصدیقات متافیزیکی و کتاب و سنّت تطابق وجود دارد مثل اصل وجود خدا، اصل وجود زندگی پس از مرگ و اصل امکان کمال انسان و دریافت وحی و الهام مشکلی به وجود نمی آید و سوءتفاهمی در میان نیست. مشکل هرمنوتیکی از آنجا شروع می شود که ابن سینا در مراجعه به متون دینی با تصورات و تصدیقات بسیاری روبه رو می شود که با تصورات و تصدیقات متافیزیکی ضروری و یقینی او هماهنگی نداشته و بعضاً تعارض بنیادیدارد. نظر به اینکه به نظرِ او «قطع حاصل شده از طریق متافیزیک قابل مقایسه با هیچ قطع دیگری نیست و با دانش دیگری برابری نمی کند تا غیرمتافیزیک بر متافیزیک ترجیح پیدا کند»، وی تردیدی به خود راه نمی دهد که تصورات و تصدیقات متافیزیکی را به عنوان پیش فرض در هر بخش مبنا قرار دهد و تصورات و تصدیقات کتاب و سنّت را براساس آن توجیه، تفسیر، تأویل کند. او تنها عقل را وسیلۀ درک حقیقت می داند. پس به نظرِ ابن سینا راهکار فهم، نگاه به متن از منظر متافیزیک است و انسان برای مصون ماندن از خطای در فهم باید به منطق متافیزیکی مجهز شود و باید کتاب و سنّت را از منظر آن بنگرد؛ چون بدون این منظر، امکان فهم درست متون دینی وجود ندارد.

4- روایی یا ناروایی منظر متافیزیکی به هرمنوتیک کتاب و سنّت:

همواره بر ابن سینا این خورده گرفته شده است که چرا به موضوعات و گزاره های کتاب و سنّت از منظر متافیزیکی نظر می کند. استدلال آنان این است که متافیزیک محصول افکار فلسفیِ انسان هایی بی اعتقاد به توحید مثل ارسطو و افلاطون را چه نسبت با کتاب و سنّت. به نظرِ آنان چنین چیزی تحمیل و تطبیق افکار یونانیان بر تعالیم قرآن است و نارواست (نصر، 1377: 274). به نظرِ این گروه نسبتی بین افکار ایمانیان و یونانیان نیست. نقد رویکرد ابن سینا به هرمنوتیک کتاب و سنّت ممکن است مبنایی و ممکن است مصداقی باشد. سخن آنان بر این پرسش استوار است که اصولاً داشتن معرفت، نظرگاه، پیش ساختار، پیش فرض و انتظار پیشینی به متن نارواست؟ یا خیر همۀ این امور رواست، ولی مدل یونانی و غربی آن ناراواست؛ اما اگر معرفت، نظرگاه و زیست جهان و افق فکری شرقی باشد، رواست. 

روشن است که: 1- ادعای معرفت جغرافیایی ادعایی اثبات نشدنی است. 2- متون به ویژه متون دینی موردبحث ما باید «فهم»، «تفسیر» و «تأویل» شود.
3- بر هیچ کس روا نیست که پیش فرض های خود را بر متنی تحمیل کند؛ چون در این صورت معنای متن را «تحریف» و «تبدیل» کرده و رفتاری خلاف اخلاق معرفت، مرتکب شده است. نباید با پیش داوری و تعصب با یک متن روبه رو شد و قبل از ملاحظۀ متن، معنایی را بر آن تحمیل کرد. چنین کسی پروندۀ بحثی را بر خود بسته است و نسبت به دیدگاه خود، یقین غیرانتقادی و بی چون وچرا داشته، هرچه متنی بگوید یا استدلالی برایش ارائه شود، برای او سودی نخواهد داشت؛ چون نتیجۀ تفسیر و فهم او، پیشاپیش مفروض انگاشته شده و معلوم است.

4- اگر مفسّری بخواهد بدون هیچ پیش فرضی، متنی را فهم و تفسیر کند، باید قبل از فهم و تفسیر، ذهن او همچون لوح سفیدی خالی از هر مفهومی باشد که چنین چیزی ممکن و تصورکردنی نیست. آیا انسان می تواند بدون داشتن هیچ مفهومی از مفاهیم ریاضی و بدون هیچ ارتباطی با مفاهیم علم ریاضی، متنی را که با ریاضی مرتبط است، دریابد؟ آیا کسی بدون آشنایی با مفاهیم فلسفی مثل وجوب و امکان، می تواند از یک متن فلسفی درمورد واجب الوجود، فهمی داشته باشد؟ یا بدون تصوری از توحید و معاد از یک متن دینی درکی به هم رساند؟ همیشه در تفسیر، درک خاصی از موضوع متن مفروض است و به این معنا هیچ تفسیری بدون معرفت و پیش فرض نیست. بدون پیش دانسته و پیش فرض کسی از هیچ متنی هیچ انتظاری ندارد و اصولاً به سمت هیچ متن خاصی نمی رود و از هیچ متنی هیچ پرسشی ندارد. ارتباط زنده با متن، تنها زمانی برقرار می شود که موضوعی که متن به آن می پردازد، دغدغۀ مفسّر باشد و پرسشی از پرسش ها و مشکلی از مشکلات او را حل کند. اگر فیلسوفی چون ابن سینا از متن پرسشی بپرسد، ریشه در یک دغدغۀ زنده برای مشکلاتی دارد که در ذهن اوست. تنها در این صورت است که گویی متن زنده می شود و شروع به سخن گفتن با مفسّر می کند و برای او معنای محصلی به بار می آورد که لزوماً تکراری نیست. حتی ممکن است معنای متنی برای اشخاص مختلف در زمانه های مختلف، متفاوت باشد؛ چون دغدغه ها و پیش فرض ها و پرسش های متفاوتی دارند. این بدان معناست که طرح تفکیک عین و ذهن «فرانسیس بیکن» که برای علوم طبیعی اعتبار دارد (بیکن، 1392: 43-47)، برای درک علوم انسانی، متون دینی، تاریخی و ادبی و از جمله کتاب و سنّت معتبر نیست. به قولِ پل ریکور، بی طرفی در این عرصه توهمی بیش نیست (هوی، 1378: 10). به نظرِ فلاسفه، فهم امر دستوری نیست با وجود اینکه به لحاظ روان شناسی معرفت، انسان خواه ناخواه در فهم خود تحت تأثیر دانسته های قبلی خویش هست، ولی بین آنچه می خواند با آنچه می داند باید رابطۀ دیالکتیکی برقرار کند. به این معنا که مفسّر براساس پیش فرض های خود، کلیتی در ذهن خود از معنای متن را پیش بینی می کند؛ اما همچنان که در خواندن متن پیش می رود، این پیش فرض ها را باید در معرض آزمایش بگذارد و در معرض حک و اصلاح قرار دهد. نکتۀ مهمی که باید به آن توجه داشت این است که دغدغه ها و درک پیشین، نباید بسته و پایان یافته و غیرقابل نقد باشند؛ بلکه باید باز باشند؛ به طوری که امکان آن وجود داشته باشد که در تعامل و مواجهه با متن تغییر کنند. به قولِ گادامر، مفسّر باید نسبت به متن گشوده باشد و با متن با ذهن بسته برخورد نکند و نخواهد آرای خود را بر متن تحمیل کند. اگر متن مؤید پاره ای از پیش فرض های مفسّر نبود، باید در فهم متن، آن پیش فرض ها را کنار بگذارد. مفسّر باید همواره برای کنارگذاشتن پیش فرض ها و تجدید نظر در آن آمادگی لازم را داشته باشد در غیر این صورت آمیزش افق های معنایی میان متن و مفسّر رخ نخواهد داد؛ بلکه این تنها افق معنایی مفسّر است که خودش را بر متن تحمیل می کند.

5- مشکل هرمنوتیکی کتاب و سنّت مشکل درک ظاهر عبارت نیست؛ چون منطق آن برای همگان روشن است. کسی معلومات خود را بر ظواهر کتاب و سنّت تحمیل نمی کند و حتی ظواهر الفاظ کتاب و سنّت مشکل هرمنوتیکی ندارند. مشکل در مفهوم و منظور مؤلف متن از متن است. مشکل در فهم این نکته است که مثلاً واحدبودن خدا به چه معناست؟ نسبت اوصاف و ذات او چه نسبتی است؟ علم، قدرت، حیات، اراده، تکلم و خلق او به چه معناست و حقیقت این امور چیست؟ چه صفاتی را می توان به خدا نسبت داد و نسبت چه صفاتی به او نارواست؟ نشستن، دیدن، شنیدن، آمدن، دست خدا به چه معناست؟ تکلم خدا و فرشتگان با انسان به چه معناست؟ مرگ، حشر، بهشت، جهنم، حساب و کتاب چه معنایی دارد؟ این امور که در متون دینی آمده است، اگر از جانب یک شخص عادی طرح می شد ابن سینا به راحتی آن را غیرعقلانی و مردود می دانست؛ اما حال چون از عقل قدسی نشئت گرفته است، نمی تواند آن را کنار بزند. باید ابتدا در پیش فرض های خود تجدید نظر کرد و اگر قابل تجدید نظر نبود به تأویل متن مبادرت ورزد و آنها را به گونه ای معنا کند که با مبانی عقل ضروری هماهنگ باشد.

خلاصه اینکه هرکس مدعی است که منظر متافیزیکی در هرمنوتیک کتاب و سنّت نارواست، باید ثابت کند موضوعات و محمولات و نسبت بین موضوعات و محمولات بدیهی است و نیاز به اثبات ندارد و یا هرآنچه را که در متون دینی گفته شده است، باید بدون چون وچرا پذیرفت و همین باور تقلیدی برای ایمان و سعادت ابدی انسان کفایت می کند. کسانی که منظر متافیزیکی به هرمنوتیک کتاب و سنّت را می پذیرند و متافیزیک ابن سینا را نمی پسندند، باید متافیزیک جانشین ارائه کنند؛ چنان که شیخ اشراق و ملاصدرا در پی آن بودند.

6- براساس متافیزیک سینوی آنچه انبیا از طریق وحی به دست آورده اند، نهایت عقل آدمی است؛ ولی چون آن را به زبان عامیانه «تبدیل» کرده و در اختیار بشر قرار داده اند، بر مفسّر کتاب و سنّت است که قبل از ورود به متون دینی، تکلیف همه چیز را به نحو عقلی، یقینی و استدلالی روشن کرده باشد، موضوعات کتاب و سنّت را اثبات کرده و تعریف روشنی از آن داشته باشد. محمولات وجود و نسبت بین موضوع و محمولات را به دست آورده باشد تا بتواند در مواجهه با آن با «تأویل» آنها متون را درک کند. این کاری است که خود هنگام ورود به مباحث متون دینی انجام داده و متذکر می شود که قبل از ورود به این بحث باید این مباحث متافیزیکی مربوط به آن توجه داشت (ابن سینا، بی تا: 282-299-313-325-332و337)؛ چون به نظرِ او عقل، درِ ورود به نقل و کلیدی دلنشین برای بازکردن مسموعات دینی است (همان، بی تا: 312). ابن سینا براساس رسالت متافیزیک خود نسبت به هرمنوتیک کتاب و سنّت، برای تعامل و گفت وگو و مواجهه با متون دینی، پنج دسته پیش فرض را لازم می داند. پیش فرض های مربوط به: 1- مبدأشناسی، 2- جهان شناسی، 3- فرجام شناسی 4- نبی شناسی و 5- زبان شناسی.

 به نظرِ ابن سینا «محتوا»ی اصلی کتاب و سنّت موضوع و محمولات مربوط به چهار عنوان اول است. گویی به نظرِ ابوعلی سینا، اثبات نشدن موضوع و محمول هریک از این چهار مطلب، به عنوان پیش فرضْ ما را از فهم، تفسیر و ایمان به بخشی از کتاب و سنّت محروم می کند. پیش فرض های عنوان پنجم مربوط به «شکل» گزاره های کتاب و سنّت است.

4-1- پیش فرض های فهم گزاره های مربوط به مبدأشناسی:

بنا بر متافیزیک این سینا موجود در عالم واقع، یا وجودش به خود بایسته و ضروری است، یا به خود بایسته و ضروری نیست، بلکه وجود و عدم برای آنان ممکن است (همان، 1413ق: 13-19). هستی بایسته و ضروری «واجب الوجود» است. هستی که در هست بودنش، هیچ بایستگی و ضرورتی ندارد «ممکن الوجود» است. یک چیز نمی تواند هم «واجب الوجود» و هم «ممکن الوجود» باشد؛ چون تناقض لازم می آید. پس موجودات عالم باید یا «واجب الوجود» و یا «ممکن الوجود» باشد (همان، 1363: 2). وجود ممکنات محرز و وجود واجب محتمل است. اگر چنین وجودی اثبات شود کلیدی ترین موضوع هرمنوتیک کتاب و سنّت اثبات شده و در این صورت گزاره های مربوط به آن «معنادار» خواهد بود. ابن سینا به پیروی از فلاسفۀ پیشین خود، از «الله» یعنی خدای قرآن، به «واجب الوجود» یعنی وجود ضروری یاد می کند.

اولین پیش فرض مهم مربوط به مبدأ در متافیزیک ابن سینا این است که وجود مبدأ هستی یا واجب الوجود بدیهی نیست. تنها متافیزیک متکفل اثبات وجود واجب است (همان، 1387: 13). به نظرِ ابن سینا تفاوت دین و متافیزیک، درمورد خدا این است که دین این حقیقت را به صورت اشاره و تعریضی بیان کرده است و فلسفۀ آن را به صورت صریح و شفاف اثبات کرده و تفصیل و توضیح داده است (همان، بی تا: 320).

پیش فرض دیگر ایشان این است که راه های اثبات خدا بسیار است؛ ولی برخی واسطه اثبات آن زیادتر و برخی کمتر است که با توجه به اینکه مطالعۀ خلقت و مطالعۀ نفس، دو شیوۀ معمول برای اثبات خداست و قرآن از آن به افاق و انفس یاد کرده است: «سَنُرِیهِمْ ءَایاتِنَا فِی الْأَفَاقِ وَ فِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» شیوۀ صدیقین آن شیوۀ برتر است: «أَوَلَمْ یکفِ بِرَبِّک أَنَّهُ عَلَی کلِ ّ شَی ءٍ شَهِیدٌ» (فصّلت، 53)؛ تبیینی که جز از حال واجب، به چیز دیگری از مخلوقات و افعال آنان استناد جسته نشود و خود وجود، شاهد بر وجود او و موجودات است (ابن سینا، 1413ق: 54). او در کتاب تعلیقات به تعبیرِ منطقی، برای اثبات وجود خدا استفاده از برهان «لِم» را ناممکن می داند؛ چرا که برای واجب الوجود علتی متصور نیست. او شناخت خدا را از طریق برهان «شبه لِم» با استناد به ذات او ممکن دانسته است؛ لذا می گوید: أن واجب الوجود لا برهان علیه و لا یعرف الا من ذاته کما قال: «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَآئِمًَا بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ شهد الله» (آل عمران، 18) (ابن سینا، 1404ق: 70). نه تنها دیگر موجودات برهان بر او نیستند، بلکه او برهان بر وجود دیگر موجودات است: لا برهان علیه بل هو البرهان علی کل شیء (همان، 1387: 379). با وجود اینکه ابن سینا تلاش کرد تا از خودِ وجود به وجود واجب برسد، موفق نشد؛ چون بطلان تسلسل را و پیش فرض واسطه برای اثبات واجب الوجود قرار داد.

گفتنی است که اصولاً ابن سینا شناخت حقیقت همۀ امور را فوق طاقت بشر می داند، چه رسد به ذات واجب. به نظرِ او بشر تنها لوازم و خواصی از موجودات را درک می کند. به همین جهت معتقد است: ما از حقیقت اول یا خدا تنها همین را می دانیم که وجود برای او واجب است. پس وجود تنها لازمی از لوازم اوست. او حتی معتقد است حقیقت او باید فوق وجود باشد چون حتی وجود هم از لوازم اوست، نه خود او: «انما یکون له حقیقه فوق الوجود یکون الوجود من لوازمها» (همان، 1404ق: 35).

به دنبال پیش فرض های مربوط به موضوع مبدأ هستی، ابن سینا به اثبات محمولات هستی اوست که در حقیقت ملزومات اوست. ابن سینا بعد از تقسیم «وجود» به واجب و ممکن و اثبات واجب الوجود، به تحلیل عقلی «واجب الوجود» یا «هستی بایسته به خود» پرداخته و از این تحلیل به ده ها وصف لازم از او دست پیدا می کند تا هرجا در متون دینی به آن اوصاف اشاره شود، آن را به همین معنای متافیزیکی خودش حمل و تأویل کند. برخی اسامی مثل «وحدت» لازمۀ بدون واسطۀ او و برخی مثل «خالق» لازمِ لازمۀ اوست. ظاهراً ابن سینا برای مبدأ کل، لازمی نزدیک تر از «وجوب» وجود سراغ ندارد (همان، 1413ق: 36-41)؛ گویی واجب الوجود نسبت به ممکن الوجود، از این جهت وجودی به کلی دیگر است و درمورد ذات او نوعی نامفهومی، تعطیل، حیرت و «تنزیه» مطلق به اذهان هجوم می آورد. به نظرِ او حقیقت حق، نزد انسان ها هیچ نامی ندارد تا با آن نامیده شود. همین «وجوب وجود» هم که به او اطلاق شده است یا شرح الاسم است یا لازمی از لوازم او.

به تعبیرِ ابن سینا تنها وجود بایستۀ ذات، «حق» و «ثابت» است و حقِ مطلق هیچ گاه باطل و یا معدوم نمی شود؛ چون فعلیت محض است. «حقِ مطلق» از نظر ابن سینا مترادف با «واجب الوجود»بودن و باطل مطلق مترادف با ممتنع الوجودبودن است. «ممکن»، به اعتبارِ ذاتش باطل است؛ ولی به اعتبار موجب خود، که واجب باشد، حق می گردد (همان، بی تا: 253). ابن سینا از تحلیل «حق» به اسما و صفات دیگری رسید می گوید: «حق مطلق» که همان باری تعالی است، چیزی است که وجودش را از ذاتش دارد. به این معنا بقیۀ موجودات نسبت به او «باطل» هستند (همان، 1404ق: 70). ابن سینا از همین اصل، لوازم بسیاری استنباط می کند که در هرمنوتیک کتاب و سنّت، بسیار مؤثر و راهگشا هستند؛ مثل اینکه چون او حق و «فعل محض» است، به او نمی توان هیچ انفعالی نسبت داد و هر انفعالی که به او نسبت دهند، باطل است (همان، 1404ق: 150-151). واجب الوجود چون علت تامه برای ممکنات است و علت و سبب عقلاً بر ممکنات تقدم دارد، اول است و بر همۀ موجودات مقدم است. تقدم واجب الوجود بر ممکن الوجود، تقدم «استغنا» و تأخر ممکن بر واجب، تأخر نیاز، حاجت و «فقر» است. پس بین علت تام و معلول نسبت استغنا و حاجت حاکم است (همان، 1404ق: 163). بر ماسوای حق، «فقر» حاکم است؛ پس فقط او «غنی» است (همان: 121). او بر خلاف ممکنات «لاحد» است و ماهیت ندارد (همان: 185-186).

به نظرِ ابن سینا تفاوت موجودات به کمال و نقص آنهاست؛ لذا کمال مطلق را واجبِ بدون امکان، وجودِ بدون عدم، فعلِ بدون قوه و حقِ بدون باطل دانسته؛ ولی ممکنات را به میزان نقص وجود دارای امکان، عدم، قوه و بطلان دانسته است (همان: 21). پس سلسله صفاتی که مخصوص ذات خداست به غیر خدا اطلاق نخواهد شد. برعکس، سلسله صفاتی نیز که مخصوص ممکنات است، بر خدا اطلاق شدنی نیست. بنابراین واجب الوجود از همۀ ویژگی های مخصوص غیر خود، منزه است؛ جنس ندارد. فصل ندارد. نوع ندارد. حد ندارد. محل و موضوع ندارد. ضد ندارد. یار و ند، نظیر و مثل ندارد. سبب ندارد. دگرگونی و انفعال ندارد (همان، 1360: 114). به تعبیرِ ابن سینا لا ندّ له، و لا ضدّ له، و لا جنس و لا فصل له، لا حدّ له و لا اشارة إلّا بصریح العرفان العقلی (همان، 1413ق: 53) به همین دلیل لوازم موجودات ممکن نیز به او اطلاق شدنی نیست؛ بنابراین واجب چون ماهیت و ممکن نیست جوهر و عرض ندارد؛ چون جوهر و عرض ندارد تعریف به جنس و فصل نمی شود؛ چون نه جنس دارد و نه فصل، پس تعریف به حد و رسم نمی شود. تنها اسم او شرح می شود به این صورت که موجودی است که وجودش ضرورت ذاتی دارد و وجود غیر، فیضی از فیض وجود اوست. موجودی که عوارض نداشته باشد، مرکب هم نیست، بسیط است. کثرت عددی و مقداری هم ندارد و هیچ تغییری نه در ذات و نه لواحق ذات او راه ندارد (همان، بی تا: 87). نکتۀ تعیین کنندۀ دیگر در خداشناسی ابن سینا نفی و تنزیه کلیۀ علل از خداست؛ چون علت داشتن از ویژگی های اختصاصی ممکن الوجود است (همان، 1360: 107). به نظرِ ابن سینا خدا از امور اعتباری هم بری است. برای خدا چیزی اعتبار نمی شود به این معنا که برای او چیزی خوب یا بد نیست. برای او چیزی زیبا یا زشت نیست. برای او حسن و قبح موضوعیت ندارد (همان، بی تا: 247). به این دلیل که امور اعتباری، اعتبار بشری و ممکن است. به همین دلایل در هرمنوتیک کتاب و سنّت ابن سینا به کاررفتن این گونه صفات برای خدا توجیه پذیر نیستند و باید «تأویل» شوند.

توحید و ابعاد آن یکی دیگر از مسائل چالش برانگیز هرمنوتیک کتاب و سنّت است. پرسش این است که توحید و یگانگی خدا در چیست؟ آیا (۱) واحدیت (۲) احدیت (۳) صمدیت است؟ (۴) آیا خدا ذات واحد دارد؛ ولی صفات بسیار و متکثر دارد؟ (۵) کثرت صفات او امری زائد بر ذات است و در ذات وی کثرت ایجاد نمی کند، بلکه عین ذات است یا امری زائد بر ذات است؟ (۶) اگر خدا در ذات و صفات واحد است چگونه در افعال و خلقت متکثر است؟ (۷) آیا خلقت او هم واحد است؟ اختلاف در فهم و هرمنوتیک های کتاب و سنّت، به دلیلِ تفاوت مبانی متافیزیکی است که مثلاً در توحید که مهم ترین موضوع ادیان توحیدی و کتاب و سنّت است، تمام شقوق هفت گانه، معتقد دارد. ابن سینا از طریق تحلیل واجب الوجود، وحدت واجب را استنباط می کند. به نظرِ او موجودی که وجودش ذاتی باشد، وحدتش هم ضروری است (همان، 1404ق: 70). ابن سینا در تفسیر سورۀ اخلاص هم توحید ذات، هم واحدیت و هم احدیت و هم صمدیت او را اثبات کرده است (ابن سینا، بی تا: 316-319).

در رویکرد متافیزیکی، قبل از ورود به متون باید تکلیف این پرسش ها تعیین شود تا فهم کتاب و سنّت و معرفت و ایمان به آن معلوم گردد. درمورد این پرسش که با وجود توحید و یگانگی خدا، اطلاق وصفی خاص به خدا، با توجه به اینکه صفت و موصوف دوگانگی دارند و صفت امر زائد بر ذات است با یگانگی خدا چگونه می توان جمع کرد؟ ظواهر متون دینی درمورد اسما و صفات خدا به سمت تشبیه سوگیری دارند؛ به همین جهت ظاهرگرایان همان سمت و سو را رفته اند. به نظرِ آنان، صفات زائد بر ذات مشکلی ندارند و آن را با توحید منافی ندیده اند. برعکس برخی از معتزله و فلاسفه کاملاً در برابر آنها قرار گرفته اند و برای اینکه دچار تشبیه ظاهرگرایان نشوند، به سمت تنزیه مطلق رفته اند و به نفی صفات یا بی صفتی خدا تمایل نشان دادند (الاشعری 1362: 81-86). به نظرِ ابن سینا چون همه چیز از واجب الوجود است و او همۀ اوصاف را واجد است و محدودیت صفاتی که در ممکنات وجود دارد را فاقد است، تنزیه مطلق و بی صفتی درمورد خدا، تنها در سلب صفات ممکن است؛ نه سلب کلیۀ صفات. به این معنا که مثلاً چون ذاتاً واجب یکی است او را یار و شریک نیست؛ ولی دیگران چون واجب نیستند و ممکن هستند یار و شریک دارند. او چون ازلی است، هستی او آغاز ندارد؛ حال آنکه هستی دیگران، آغاز دارد. صفات واجب هر چقدر زیاد باشد برای صاحبش تکثر نمی آورد (ابن سینا، 1360: 114-115)؛ در حالی که ممکنات اوصاف زائد بر ذات دارند و متکثر هستند. هیچ یک از صفات خدا باعث تجزیۀ ذات واحد حق نمی شود (همان، 1357ق: 249).

«علم» وصف مشترک بین واجب و ممکن است؛ چون از جنس وجود است. یکی از مبانی الهیاتی مهم و چالش برانگیز هرمنوتیک کتاب و سنّت، مربوط به علم خداست. علم از اوصاف حقیقی است که طرف اضافه می خواهد. تبیین علم برای خدا، از پیچیدگی های خاصی برخوردار است که مفسّرین متون را دچار مشکل کرده است. لذا برخی علم خدا به خود، برخی علم خدا به معدومات را منکر شده اند (امام خمینی، 1390: 152-153). تفاوت علم موجودات مادی با علم خدا نیز از مشکلات هرمنوتیک کتاب و سنّت است. متافیزیک ابن سینا سعی دارد همۀ مشکلات مربوط به علم خدا را با علم ذاتی خدا به خودش حل کند (ابن سینا، 1404ق: 160). او درمورد علم هر عاقل به خود معتقد به اتحاد عقل و عاقل و معقول است (همان، 1413ق: 268).

نسبت دادن علم خدا به غیر خود با مشکل انفعال و تغییر و فقر در ذات روبه روست که حل آن دشوار است. به نظرِ ابن سینا راه حل آن این است که خدا بالذات به همه چیز عالِم است و علمی کسب نمی کند تا مستلزم انفعال و تغییر در او باشد (ابن سینا، 1404ق: 97). به نظرِ او واجب به ذات خود عالم است؛ لذا چون ذات او هستی بخش همه چیز است، این هم ذاتش معلوم اوست، پس همه چیز معلوم وی است (ابن سینا، 1360: 118). به نظرِ ابن سینا همان گونه که واجب است خدا خود را تعقل کند، واجب است که لوازم تعقل خود را تا انتهای هستی هم تعقل کند؛ پس چه هستی طولی و چه هستی عرضی معقول اوست (همان، 1413ق: 278). پس خدا به این معنا جزئیات را به نحو کلی می داند (همان: 14). به نظرِ ابن سینا علم خدا به جزئیات به موجود قابل اشاره نیست؛ بلکه علم او به آن به نحو کلی است که به سببِ سبب حاصل می شود. به این صورت که لازمۀ شیء الف، ب و لازمۀ ب، پ و لازمۀ پ، ت است و... یا هرگاه الف بیاید، ب خواهد آمد و هرگاه ب بیاید، پ خواهد آمد و همین طور تا آخر (همان: 14). او منظور خود را از این معنا این گونه بیان می کند:

«علمه فهو ان یکون بسب اعنی ان یکون یعرف الموجودات کلها علی وجه کلی، و اذا کانت الاشیاء کلها واجبة عنده الی أقضی الوجود، فانها یعرفها کلها. اذ کلها من لوازمه و لوازم لوازمه. [علی ترتیب السببی و المسببی] و اذا علم انه کلما کان کذا کان کذا اعنی جزئیاً و کلما کان کذا کان کذا اعنی جزئیا آخر و تکون هذه الجزئیات مطابقة اهذا الحکم یکون قد عرف الجزئیات علی وجه الکلی الذی لا یتغیر، الذی یمکن یتناول أی جزئی کان لا هذا المشار الیه» (همان).

گفتنی است که ابن سینا در کتاب عرشیۀ خود برای علم خدا که یگانه است، جلوه های متعدد در نظر می گیرد که به اعتبارهای مختلف به آن نام خاصی داده شده است. سمیع بودن او به اعتبارِ متعلق علم است که عالم به مسموعات است و بصیر به اعتبارِ دانای به مبصرات بودن اوست. خبیر به اعتبارِ تعلق علم به باطن امور است. اگر متعلق آن ظاهر امور باشد او شهید است. اگر معدودات باشد محصی است. اگر دقایق اشیا باشد لطیف است. در هر صورت عَالِمِ الْغَیبِ لَا یعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَلِک وَلَا أَکبَرُ إِلَّا فِی کتَابٍ مُّبِینٍ» (سبأ، 3) دانای نهان[ها] که هم وزن ذره ای نه در آسمان ها و نه در زمین از وی پوشیده نیست و نه کوچک تر از آن و نه بزرگ تر از آن است؛ مگر اینکه در کتابی روشن [درج شده] است (ابن سینا، 1388: 286).

بعد از «علم»، کلیدی ترین وصف خدا «قدرت» است. یکی از مبانی الهیاتی مهم، سرنوشت ساز و چالش برانگیز هرمنوتیک کتاب و سنّت، مربوط به «قدرت» خدا و تفاوت آن با قدرت بشر است. قدرت در معنای بشری آن بر خدا قابل حمل نیست و حمل آن بر خدا نیاز به مبانی خاص دارد تا اول از تغییر مصون باشد و دوم اینکه از تکثر اراده و علم خالی باشد. پیش فرض های هرمنوتیک کتاب و سنّت درمورد قدرت خدا و گزاره های مربوط جبر و اختیار بین متکلمان و فلاسفه اختلاف است. در مبانی ابن سینا قدرت به معنای «صحت فعل و ترک» متکلمان نیست؛ چون صحت فعل یعنی امکان فعل که امکان در ذات خدا راه ندارد، بلکه قادر به کسی گفته می شود که افعال صادر از او مطابق علم و اراده اش باشد؛ به گونه ای که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. این تعریف از قدرت لزوماً به معنای تغییر خواست و ارادۀ خدا نیست؛ چون اختلاف افعال تابع اختلاف اغراض است و خواست، اراده و مشیت خدا نسبت به نظام احسن یکی است (همان، بی تا: 251) و تابع علم اوست. یعنی به نظرِ ابن سینا قاعدتاً جهت خواستن که شدن یا نشدن باشد تابع علم ازلی یگانه خدا، ثابت و همیشگی است؛ یعنی اگر چیزی را بخواهد همواره می خواهد و اگر چیزی را نخواهد همواره نمی خواهد (همان، 1387: 178). چنین تصویری از قدرت خدا به معنای حاکم شدن ضرورت در فعل خدا نیست (همان، بی تا: 254). وجود هیچ موجودی از حیطۀ قدرت خدا خارج نیست و قدرت او علت تامۀ کلیۀ امور است.

«حیات» در معنای عرفی از نشانه ها و به علائم حیاتی مثل حرکت، رشد، تولید مثل و حساسیت شناخته می شود. این امور ویژگی های مشترک حیات برای انسان و حیوان است؛ ولی خدا از این امور مبراست. اطلاق یک امر بشری به خدا در کتاب و سنّت باعث شده است تا «حیات» در کتاب و سنّت موقعیت هرمنوتیکی پیدا کند. به نظرِ ابن سینا اطلاق معنای عرفی حیات به خدا که مرتبط با جسم و جسمانیت است صحیح نیست. ابن سینا معنای «حیات» را توسعه داده تا بر خدا قابل حمل شود؛ لذا برای حیات دو ملاک کلی تر قائل شده است: یکی علم به خود و دیگر علم به غیر خود که هردو برای خدا ثابت است. مُدرِک بودن نوعی فاعل بودن هم که در حیات مأخوذ است. به علاوه اینکه او از هر موجود دیگر در علم به خود و علم به دیگران اولی و اقدم است (همان، بی تا: 249). گویی پیش فرض ابن سینا درمورد زبان هم این است که باید واژه ها تابع حقایق متافیزیکی باشند؛ نه تابع الفاظ و واژه ها. درمورد زبان قرآن هم نباید معانی قرآنی را از زبان و الفاظ مورداستفاده عرف به دست آورد، بلکه باید معانی را از متافیزیک اخذ کرد و به الفاظ نسبت داد. پس به نظرِ ابن سینا الفاظ را نباید در قید خاصی محصور کرد و اجازۀ کاربرد عام را از آنان ستاند. قابل توجه اینکه براساس نگاه عرفی به زبان، کاربرد «حیات» برای انسان کاربرد و «استعمال حقیقی» و به کارگیری آن برای خدا «استعمال مجازی» است؛ ولی براساس این پیش فرض متافیزیکی به کاربردن واژۀ «حیات» برای خدا «استعمال حقیقی» و برای انسان «استعمال مجازی» است. 

یکی از مبانی الهیاتی مهم، سرنوشت ساز و چالش برانگیز هرمنوتیک کتاب و سنّت، مربوط به «ارادۀ» خداست که با فلسفۀ آفرینش و توجیه چگونگی خلقت عالم نیز مرتبط است. ابن سینا «ارادۀ» خدا را هم در معنای عرفی محصور ندانسته و شبیه ارادۀ انسان متکی به قصد و غرض نمی داند؛ بلکه ارادۀ او را عین همان علم ذاتی او، البته با اعتباری خاص، می داند تا منافاتی با ثبات ذات او نداشته باشد (همان، 1404ق: 80). بر خلاف ارادۀ انسان که تابع قصد است و با تغییر قصد دگرگون می شود، ارادۀ اوائل، «ارادۀ وجودی» و از لوازم وجود آنهاست (همان: 49). ارادۀ خدا، ارادۀ ضروری و لزومی است. در ارادۀ لزومی، ناآگاهی، عدم آزادی و اجبار اعتبار می شود که نسبت به خدا نادرست و قبیح است. ابن سینا ارادۀ لزومیه را دوگونه می داند: 1- اراده ای که لازمۀ شیء، طبیعت و جوهر اوست مثل روشنایی از پدیدة روشن و گرمی از پدیدة گرم؛ ارادۀ خدا این گونه هم نیست؛ 2- نوع دیگر ارادة لزومی این است که اراده ای است که لازم ولی تابع علم به ذات است و اینکه او می داند که آن لازم از او صادر می شود. این ارادة لزومیه برای خدا جایز است (همان: 103).

موضوع خیر و شر از جانب خدا از مباحث مهم دیگر هرمنوتیک کتاب و سنّت است. به نظرِ ابن سینا «خیر» عین «وجود» و «شر» عین عدم است. واجب از هر نظر «خیر» است؛ چون وی صرف وجود و عین وجود است. بنابراین خدا چون از هر نقص و عدمی مبراست و تنها دارای وجود است و جز خیر نیست، جز خیر از او صادر نمی شود. خیر اگر به معنای نافع برای غیر، هم معنا شود بر واجب صادق است، چون وجود و کمال هرچیزی از اوست (همان، 1363: 10-11). برعکس، هر موجود «ممکن» نابایسته ذات، اعم از مادی و مجرد، بسته به میزان و شدت وجودش، ترکیبی از وجود و عدم وجود است و در وجود ناقص و فقیرند (همان: 10-11). ممکن، وجودش از غیر خود است، در حد خود ناقص است؛ پس به کلی خیر نیست (همان: 5-6). شرور عالم، مربوط به قصور قوابل و شدت وجود آن است؛ وگرنه مبدأ فیض بخلی در افاضة خیر ندارد و هر موجودی کمالات شایسته و لایق خود را دریافت می کند. شرور موجود در عالم، مقصود بالذات نیستند؛ بلکه برای تحقق خیر کثیری هستند که لازمة آن شر قلیل است. بنابراین شر قلیل، چون لازمة خیر کثیر است به قصد ثانوی تحقق یافته است (همان، بی تا: 258-274).

یکی دیگر از مباحث مهم هرمنوتیکی کتاب و سنّت حمل «کلام» و «تکلم» بر خدا یا تکلم باری است. ابن سینا معتقد است بر خلاف معنای عرفی که تکلم و نطق به حیوان ناطق اختصاص داده شده است، منظور از تکلم خدا، ادای عبارات، حدیث نفس، بیان افکار و خیالات مختلف به وسیلة الفاظ متکثر نیست؛ چون نسبت تکثر به واجب تعالی به استناد این آیه ممکن نیست که: «وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر، 50) یعنی فرمان ما جز یک بار نیست [آن هم] چون چشم به هم زدنی. حدیث نفس و خیال و حس امور متکثر هستند و قابل استناد به خدا نیستند. پس منظور از تکلم باری، فیضان علوم از ناحیة مقدس او بر صفحة قلب پیامبر، آن هم با واسطة عقل فعال و ملَک مقرب است (ابن سینا، بی تا: 252). بنا بر نظر ابن سینا، درست است که لفظ تکلم را برای مفهوم مقید به مصداق بشری وضع کرده اند، ولی برهان اقتضا می کند که ما معنای موسع آن، نه معنای مقید آن را بر خدا هم اطلاق کنیم. حال که ما این مفهوم وسیع را بر معنایی غیرعرفی منطبق دیدیم، می توانیم آن لفظ را برای آن معنا هم اطلاق کنیم. «تکلم» اعلام آن چیزی است که در درون است؛ حال اگر فرشته ای مافی الضمیر خود را اظهار کند او هم تکلم کرده است.

از مجموع آنچه که در این بخش آمد، که اختصاص به پیش فرض های مربوط به مبدأشناسی داشت، به خوبی به دست آمد که به نظرِ ابن سینا بدون این پیش فرض ها یا پیش داشت های بیرون متنی و متافیزیکی، امکان فهم و معنای گزاره های کتاب و سنّت در زمینة مبدأ هستی یعنی خدا وجود ندارد. ابن سینا در این مباحث به خوبی نشان داد که تنوع وجودشناسی ها باعث تنوع قرائت، فهم و معنای کتاب و سنّت می شود. ابن سینا همة قرائت ها و همة فهم ها را در یک سطح ندانست و به رسمیت نشناخته است؛ بلکه تنها پیش فرض ها یا پیش داشت های بیرون متنی خود را قرائت و فهم صائب کتاب و سنّت تلقی می کرده است و بعضاً بقیه را نادرست، باطل و احتمالاً بخشی از حقیقت، نه همۀ حقیقت می دیده است.

4-2- پیش فرض های فهم گزاره های جهان شناختی ابن سینا

نگاه اونتولوجیک ابن سینا، به هرمنوتیک کتاب و سنّت، درمورد جهان شناسی هم جاری است. ابن سینا در فهم آیات و روایت بخش جهان شناسی از پیش فرض های خاص خود بهره گرفته است و از تفکر سنّتی خلقت منفرد و در عرض یکدیگر موجودات عالم که تفسیری عرفی بود و از ظاهر کتاب و سنّت هم استفاده می شد، فاصله گرفته است. این فاصله میراثی بود که سنّت فلسفی عصر ابن سینا از اندیشه های نوافلاطونیان و کتاب آثولوجیای فلوطین داشت. ابن سینا بر اساس و ساختار همان نگرش، جهان خلقت را، به دو بخش عِلوی و سِفلی، مجرد و مادی، معقول و محسوس تقسیم می کرد و از بلندی و پستی وجودی آن، بهرة ارزشی می گرفت. البته مفاهیمی چون «امر و خلق»، «غیب و شهادت»، «ملک و ملکوت» و... در متون دینی و منطقی و مستدل بودن آن این برداشت را تسهیل می کرد. به نظرِ ابن سینا، وجه مشترک این دو بخش جهان در این بود که هیچ موجودی از موجودات این دو ساحت از وجود نبود که مخلوق خدا نباشند؛ اما وجه اختلافی این بود که وجودات علوی، قابلیت افاضة فیض الهی را داشتند، ولی موجودات سِفلی، باید مواد و مراحلی را طی می کردند تا قابلیت فیض الهی را پیدا کنند. برای ترسیم ذهنی، جهان شناسی ابن سینا، می توان آن را به صورت استوانه هایی بر روی هم، فرض کرد که از دو بخش متمایز فوقانی مجرد، عظیم و تحتانی مادی و کوچک تشکیل شده است که در رأس این استوانه، خدا قرار دارد. ابن سینا برای فهم درست گزاره های کتاب و سنّت که مربوط به جهان بود و موقعیت هرمنوتیکی داشت، پیش فرض های متافیزیکی خاصی داشت که می توان آن را به این شکل خلاصه کرد: 1- عالم ماهیت از اویی دارد (ابن سینا، بی تا: 255)؛ 2- جهان قانون مند است و «تابع قوانین ثابت»، تغییرناپذیر و جهان شمول حاکم بر وجود است (همان)؛ 3- آفرینش ضروری و کمال اول واجب است و آفرینش افزون کمال ثانی واجب الوجود است که به عنوان حکیم مطلق صادر گشته است (همان، 1360: 126-127)؛ 4- جهان ازلی است؛ چون واجب ازلی علت تامة عالم است. به نظرِ ابن سینا خدا تنها موجودی است که به لحاظ تحلیل عقلی، وجودش بر هر چیز دیگر مقدم است و «مسبوق به عدم» نیست. بقیة موجودات جهان چون ممکن الوجود هستند، مسبوق به عدم بوده و همه «حادث» هستند (همان، بی تا: 255). ابن سینا نمی پذیرد که روزی بوده است که تنها خدا بوده و هیچ چیزی دیگر نبوده و بعد خدا اراده کرده است تا عالم را از هیچ بیافریند (همان)؛ 5- آفرینش با وسائط است و برخلاف ظاهر متون، مخلوقاتِ عالم، با اینکه حقیقتاً همه مخلوقِ واجب الوجود هستند، جز یکی که فیض مستقیم اوست بقیۀ مخلوقات عالم با واسطة مخلوق دیگر یعنی عقل اول و دیگر عقول و سپس نفوس انجام می گیرد (همان، 1404ق: 100)؛ 6- خلقت جهان یگانه است؛ چون علت تامۀ او یعنی واجب یگانه است؛ 7- جهان خلقت پیوسته، یگانه و منظم است. عامل پیوند این سلسله، علیتی است که به علت اولی که واجب الوجود باشد ختم می شود (همان، 1387: 191)؛ 8- جهان ماهیت رجعتی دارد که در پی فرود، فرازی در پی دارد (همان، بی تا: 255). با توجه به اینکه ابن سینا به حرکت جوهری باور نداشت برکشیده شدن خاک تا به انسان و نبی را به عقول نسبت می دهد و یا چون علم را محصول نفس خلاق نمی دانسته، آن را به عقول منسوب می کرده است؛ 9- بر جهان «قضا» و «قدر» حاکم است. «قضا»ی حق تعالی علم ثابت او به محیط و به تمام معلومات، مبدعات و مکنونات است و «قدر» ایجاب اسباب برای مسببات (همان: 256)؛ 10- جهان بهترین ممکن است و نظام خلقت نظام احسن است (همان: 294). اگر عالم بخواهد شر محض باشد، اصولاً عالمی تحقق نمی یابد و نظام، صلاح و فسادی در آن معنا پیدا نمی کند. عالم موجود که عالم ترکیبی از قوه و فعل است در درون خود شرّ را همراه دارد و از آن مفری نیست (همان، 1387: 450-451).

از مجموع آنچه که در این بخش آمد، به دست می آید که به نظرِ ابن سینا بدون این پیش فرض ها یا پیش داشت های بیرون متنی جهان شناختی، امکان فهم و معنای گزاره های کتاب و سنّت در زمینة جهان هستی نیز وجود ندارد، با اینکه چنان که ملاحظه شد بسیاری از آنان در ظواهر کتاب و سنّت نیست یا ظواهر بر آن دلالت ندارند. ابن سینا در این پیش فرض ها هم به خوبی نشان داد که تنوع متافیزیک ها چقدر باعث تنوع قرائت، فهم و معنای کتاب و سنّت در زمینة جهان شناسی خواهد شد. در این صورت است که باید نصوص و ظاهر مخالف را مطابق پیش فرض ها یا پیش داشت های بیرون متنی و متافیزیکی ابن سینا تأویل کرد. چنین لزومی درمورد پیش فرض های فهم گزاره های فرجام شناختی ابن سینا هم قابل طرح است.

4-3- پیش فرض های فهم گزاره های فرجام شناسی ابن سینا:

وجودشناسانی چون ابن سینا، پیش فرض های موضوعات و گزاره های کتاب و سنّت مربوط به فرجام شناسی را از مطالعة وجود انسان و سیر تطور حیات او استنتاج می کنند و به این نتیجه می رسند که زندگی پس از مرگ نتیجه و میوة قهری بازگشت قانون مند و منظم موجودات به سوی عقول است. از این پس عقل آزادشده از قیود مادی، خودش راه تکامل جوهر خویش را یافته و به سعادت خواهد رسید که یافتن خویشتن خویش است. به نظرِ ابن سینا، دایرة نظم وجود از عقل سپس نفس و پس از آن به اجسام و آنگاه اجسام به نفس و سپس عقل سیر می کند. آنگاه عقل به مرتبة مبادی می رسد (همان، 1363: 91). ابن سینا فرجام و کیفیت حیات روحانی پس از مرگ انسان را با معنویت حاصل از عقلانیت مرتبط دانسته است. ابن سینا معتقد است مادی شدن و معنوی شدن دو معشوق انسان ها است؛ ولی اگر لذت کمال روحانی را، با لذت معشوق بقیة قوای نفس انسان مقایسه کنیم چه از نظر فضیلت، چه از نظر تمامیت، چه از نظر دوام، چه از نظر کثرت و چه از نظر شدت، لذت روحانی از جسمانی آن قدر فاصله دارد که قابل تصور نیست (همان، 1387: 466).

به نظرِ ابن سینا بین کسب معنویت و عقلانیت رابطة ناگسستنی وجود دارد. او سعادت اخروی انسان را بر مبنای ادراک، دارای مراتب چهارگانه دانسته و آن را به سعادت «حسی»، «تخیلی»، «توهمی» و «عقلی» تقسیم کرده و بهترین سعادت را سعادت عقلی دانسته است (همان: 470). به نظرِ وی سعادت حقیقی ویژة کسانی است که به عقل مستفاد رسیده اند و می توانند خود با اتصال به عقل فعال «حقیقت» و باطن هستی را دریابند و به سعادت ابدی نائل شوند (همان: 469). سعادت از نظر ابن سینا وابسته به اتمام گوهر خویش است و تمام کردن گوهر نیز جز به دانش و نیکی و بیزاری از آثار طبیعی نفس مثل حرص و شهوت و دنیادوستی و مانند آن نیست و بدبختی ضد آن است؛ یعنی جهالت و شرارت و انس با آثار طبیعی نفس (همان، 1388: 556).

به نظرِ او میزان دریافتی انسان ها از خوشی و سعادت سرای دیگر، به میزان دریافتی او از عالم عقل است. دریافت از عالم عقل هم منوط به رشد عقل در همین سرا است. دنیا محل رشد عقل و سرای دیگر جایگاهی است که حقیقت را بدون هیچ مانعی دریافته و لذت و الم آن را بی واسطه درک کند (همان، 1387: 468-469). با توجه به پیش فرض های یادشده از ابن سینا گزاره های کتاب و سنّت مربوط به سعادت و شقاوت و گناه و ثواب همه متشابه و دارای موقعیت هرمنوتیکی هستند و به نظرِ او معنایی کاملاً غیرعرفی و غیرمادی خواهد داشت و باید یکسره «تأویل» شوند.

براساس مبانی متافیزیک فوق، ابن سینا معاد را یکسره روحانی و عقلانی می داند. ابن سینا با اینکه جسمانیت معاد را در کتاب شفا به دلیلِ بیان آن از جانب صادق مصدّق پذیرفته است، در رسالۀ اضحویه که برای خواص نوشته است، آن را بیانی رمزی برای عوامی دانسته که نمی توانسته اند معنای معاد روحانی را تصور و سپس تصدیق و باور کنند. ابن سینا معتقد است نفسی که از بدنی خارج شد ممکن نیست که به خود آن بدن یا بدن دیگری برگردد چون اعادة معدوم عقلاً ممکن نیست (همان، 1363: 109) و نفس هر بدنی اختصاصی همان بدن است. ابن سینا اصرار علمای اسلام بر معاد جسمانی را نه مبتنی بر برهان، بلکه اول مبتنی بر تقلید از ادیان ابتدایی و دوم به انگیزۀ لجاجت با فلاسفه و اهل برهان دانسته است (همان، 1388: 554). معاد نفس ناطقه، که رسیدن به عالم عقل باشد، به نظر ابن سینا معقول است؛ به طوری که صور کلی و نظام معقول و خیر ناشی از مبدأ و جواهر روحانی در آن می تواند مرتسم شود و او حسن، خیر و جمال حق مطلق را با آن درک می کند (همان، 1387: 460-466). او معاد جسمانی را حتی آن گونه که بعداً ملاصدرا آن را تحت عنوان جسم مثالی مطرح کرد، نیز نامعقول دانسته است (همان، 1388: 606). به نظرِ ابن سینا در نمط نهم اشارات، مراتب سعادت آدمی به میزان کسب معرفت و عمل به فضایل نفس ناشی از معرفت است (همان، 1413ق: 47-109).

چنان که ملاحظه شد پیش فرض های متافیزیکی هرمنوتیکی کتاب و سنّت ابن سینا با اندیشۀ رسمی رایج دینی عصر خود (الاشعری، 1362: 157) سه اختلاف عمده دارد. اختلاف اول اینکه بعضی از انسان ها حشر و نشر و قیامت ندارند. اختلاف دوم اینکه اصولاً مکانت به عنوان بهشت و جهنم یا برزخ و قیامت، همان قرب و بُعد عقلانی آنان به خداست که نتیجۀ دستاوردهای معرفتی و عملی خود انسان است. اختلاف سوم اینکه از نظر ابن سینا پس از مرگ تنعمات مادی و یا عذاب مادیِ آتش گونه ای وجود خارجی ندارد.

4-4- پیش فرض های فهم گزاره های مربوط به نبی شناسی:

اصل سوم ادیان توحیدی نبوت است. در موضوعات مرتبط با نبوت هم سوءتفاهم وجود دارد و باید برای رفع سوءتفاهم به هرمنوتیک کتاب و سنّت متوسل شد. پیش فرض های نبی شناختی در سنّت ابن سینا در راستای انسان شناسی و معادشناسی شکل می گیرد. نبی شناسیِ ابن سینا، به نوعی به انسان شناسی و به ارتباط نبی به عنوان انسان وارسته، با عالم معنا وابسته است. به نظر ابن سینا، انبیا انسان هایی بوده اند، چون بقیۀ انسان ها؛ با این تفاوت که دارای قوی ترین نفوسی شده اند که برای یک انسان امکان پذیر است (ابن سینا، 1388: 212-219).

به نظرِ ابن سینا، انسان بنا بر جوهر ذاتی و فطرت خود، همواره تمایل به «مبادی عالیه» دارد و علاقه مند به اتصال به عقول مفارق و اعتکاف بر بساط الهی و ملازمت و انس با آن است، تا به واسطة آنها، برای خود سعادت دائمی فراهم سازد و متشبه به ملکوت اعلا گردد (همان، بی تا: 333). پنجرة حضور خداوند در انسان عقل اوست. ابن سینا منِ تنانه را فرومایه، من حیوانی را میان مایه، و من ناطقه را گرانمایه می داند. من ناطقه یا عاقله، علاوه بر اینکه فضیلت دنیوی انسان است، مایۀ اصلی سعادت اخروی اوست. نفوس انسانی دارای این فضایل نظری و عملی متفاوت هستند و افضل این افراد مستعد مرتبة نبوت است. آنچه که انسان را از هیچ به همه چیز مبدل می کند، من عاقل یا به تعبیرِ ابن سینا نفس ناطقه اوست. به نظرِ ابن سینا همة علوم از حدس پدید می آید. قدرت حدس برخی افراد بسیار و برخی کمتر است. به نظرِ او ممکن است کسانی به دلیلِ داشتن قدرت حدس قوی، بدون آموزش و استدلال بتوانند به نتایجی برسند. در بیشتر امور، به سریع ترین حد ممکن نتایجی را دریابند. (همان، 1375: 339-340). نفس قوی انبیا به آنان قدرت حدس قوی داده است (ابن سینا، 1388: 212-214 و ابوعلی سینا، 1938م: 340-341).

ویژگی دوم انبیا، قدرت تخیل آنان است. قدرت تخیل، آدمی را به امور غیبی و صورت های ناموجود می کشاند. به نظرِ وی دو چیز انسان را از تخیل باز می دارد: یکی امر مادون تخیل، که حس است و دیگری امر مافوق تخیل که عقل است؛ لذا در حالت خواب که حس از فعالیت می افتد، تخیل فعال می شود (همان، 1413ق: 402-404). آیاتی چون «تِلْک مِنْ أَنبَاء الْغَیبِ نُوحِیهَا إِلَیک مَا کنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلاَ قَوْمُک مِن قَبْلِ» (هود، 45) و «و رُسُلًا مِنْ قَبْلِک مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنَا عَلَیک وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیک» (نساء، 164) و آنچه که از احادیث صحیح آمده است، شاهد مدعای ابن سینا است (ابن سینا، بی تا: 224). از این جهت ابن سینا قرآن را مشتمل بر هر دو نوع معجزه می داند: یکی معجزات علمی مربوط به علوم عقلی که مرتبط به معرفت خدای متعال، ملائکه، رسول و روز قیامت است و دیگری اطلاعات مربوط به اخبار گذشته و آینده (همان: 224-225).

از نظر ابن سینا نفس ناطقه وقتی به اعلی مرتبۀ کمال برسد، به شدت صفا پیدا کرده و به مبادی عقل فعال دست پیدا می کند؛ به گونه ای که همۀ صور موجود در عقل فعال در نفس او منعکس می شود. در آن صورت صاحب «قوه قدسیه» خواهد شد. قوۀ قدسیه فرودگاه وحی است:

«قد تسعد القوه النطقیه فی بعض الناس من الیقظه و الاتصال بالعقل الکلی بما ینزّهها عن الفزع عند التعرف الی القیاس و الرویّه بل یکفیها مونتها بالالهام و الوحی و تسمی خاصیتها هذه تقدیساً و تسمی بحسبها روحاً مقدساً. و لن یحظی بهذه الرتبه الا الانبیا و الرسل علیهم السلام و الصلوه» (همان، 1375: 340).

ابن سینا سه ویژگی را در انسان مستعد نبوت جمع دانسته است: اول اینکه کلام خدا را می شنود. دوم فرشتگان را می بیند یا آنان به گونه ای برای وی تغییر می کنند که قابل رؤیت شوند. سوم اینکه صداهایی از جانب خدا و ملائکه برای او ایجاد می شود که او می شنود و «وحی» نام دارد (همان، 1387: 480).

پیش فرض هرمنوتیکی ابن سینا در موضوع وحی این است که به نظرِ او وحی، کلام با واسطة خداست. به عبارت دیگر وحی کلام فرشتگان یا عقولی است که با واسطه به خدا منسوب هستند. اینکه خداوند می فرماید: «وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ» (قمر، 50). دلیل منقول ابن سینا است بر اینکه امور متکثری مثل قرآن، امر خود خدا نیست. به نظرِ ابن سینا این آیه بیان کنندة این موضوع است که تکلم باری امر واحدی است. چون در خدا تعدد و تکثر راه ندارد، نمی توان کلام متکثر را مستقیماً به خدا نسبت داد (ابن سینا، بی تا: 223و254).

به نظرِ ابن سینا، پیامبر از طریق تأثیری که از نفس کلی می پذیرد، کمال و آگاهی از امور غیبی را در حد طاقت بشری پیدا می کند (همان: 223-224). وظیفة انبیا است که هر معقولی را که درمی یافته اند، مبدل به محسوس کنند و بر زبان آرند تا امت آنان هم بتواند درکی ولو سطحی از آن حقیقت پیدا کند. به همین جهت پیامبر اکرم(ص) فرمود: ما جمع پیامبران، مأموریم تا با مردم به اندازۀ خرد آنان سخن بگوییم: إنّا مَعاشِرَ الأَنبِیاءِ اُمِرنا أن نُکلِّمَ النّاسَ عَلی قَدرِ عُقولِهِم (الکلینى، 1407ق: 23). به نظرِ ابن سینا انبیا وظیفۀ تبدیل از معقول به محسوس را به کمکِ وهم و خیال خودشان انجام می داده اند. آنان معقول را برای امت خود محسوس و مجسم می کرده و حتی تا حدی که اساس عبودیت منحل و مختل نشود، بر وعده ها و امیدها می افزودند و تا حدی که آنچه مراد آنها است کاملاً پنهان نشود، بر آن تأکید می کردند. انبیا به نظرِ وی چونان که اگر به عاقلی ارائه شود او با عقل خویش بتواند رمز آن را بازگشاید، آن را محسوس می ساختند (ابن سینا، 1388: 525).

به نظرِ ابن سینا همۀ برنامه های انبیا باید در راستای معرفت صانع و معاد باشد؛ به طوری که ریشة فراموشی آن کنده شود (ابن سینا، 1387: 491). به نظرِ او اگر انبیا تدبیری عظیم در جهت مصالح انسانیت به کار نبرند و برای بقای سنن و شریعت خود برنامه ای نداشته باشند، قرنی نمی گذرد که همه چیز به فراموشی سپرده می شود. کلی ترین رسالت آنها عبارت است از آگاهی دادن به اینکه: 1- خالق واحد قادری دارند که به آشکار و نهان آنها آگاه است؛ 2- امر و اطاعت، تنها خالق را سزاست؛ 3- برای مطیع، سعادت و برای عاصی، شقاوت فراهم گشته است (همان، 1387: 487-490). ابن سینا بر این باور است که انبیا افزون بر آگاهی برای پایداری دین و جلوگیری از فراموش شدن مبدأ و معاد باید مردم را به افعال و رفتاری وادارند که یادآور مبدأ و معاد باشد و آنها در ذهن مردم و زندگی آنها جاری باشد، نماز، روزه، حج، قربانی، جهاد و غیره باعث می شود عوام به یاد مبدأ و معاد باشند و قوانین شریعت را رعایت کنند. ابن سینا عبادات را برای مردم کاملاً تمثیلی و نمادین می داند و مثال حضور مردم در برابر بزرگان و پادشاهان (همان: 491-492).

شرط اصلی رسالت انبیا از نظر ابن سینا این است که پیامبر آگاهی های خود را با تشبیه و تمثیل، «تبدیل» یا «تنزیل» به اموری کند که برای همۀ مردم درک کردنی باشد. به نظرِ ابن سینا حتی روش راستی آزمایی ادیان و شرایع، این است که آنها را عوام درک کنند؛ چون به نظرِ او «اگر شرع چنان آمدی که حق را صریح، چنان که هست، می گفت و مثال هایی که در بیان حق می آورد، نه چنان بود که مألوف مردم عادی بود، همچنان که در شریعت گبران و مانویان است، آن بزرگ ترین علامت بر فساد شریعت بود، و معلوم بود که از قوت عنایت آسمانی خالی است» (همان، 1388: 565). انتظار ابن سینا از دین، تأمین نیاز عوام است نه آنچه مفید خواص است. به نظرِ ابن سینا سزاوار نیست که پیامبر معرفتی از خدا در اختیار مردم بگذارد که فوق حد درک آنها باشد (همان، 1387: 487-490). آنان حقایقی که نمی توانند دریافت کنند، باید تنها فراخور فهم ایشان به زبانِ تمثیلات و تشبیهات بیان کنند (همان، 1388: 562).

راه نزدیک شدن به حقیقت آنچه متن مقدس در زمینه های مختلف مبدأشناسی، جهان شناسی، انسان شناسی، فرجام شناسی و نبی شناسی مطرح کرده، این است که نبی را به عنوان الگو در نظر گیرند و راهی که او طی کرده است طی شود. با این تفاوت که او با استعداد فوق العاده ای که داشت به سرعت خود را به عقول قدسی رساند و دیگران با تکیه بر همان استعداد بالقوۀ عقلی و استدلالی خدادادی و آموزش و پرورش خویش در این زمینه خود را به عقول قدسیه نزدیک کنند.

 نقد و بررسی

با اینکه وجودشناسی مسلمانان تا حد امکان از غربال نقد منطقی آنان عبور کرده بود، ولی از آن رو که بنیان های این فرهنگ متافیزیکی، از بیرون مرزها وارد جامعه اسلامی شده بود، در بین علمای سنّتی، که غالباً درک درستی هم از آن نداشتند، غریبه و مشکوک محسوب می شد. قدرت مسلط فرهنگی مسلمانان بین علمای سنّتی مثل فقها، محدثین و تا حدودی متکلمان، تقسیم شده بود. آنان اجازه نمی دادند کسی اندیشه ای غیر از اندیشۀ رسمی که میراث صحابه باشد از قرآن ارائه دهد و حتی آن را شرعاً حرام و بدعت می دانستند (ابن خلدون، بی تا: 438-439). به نظرِ آنان اعلم تر از صحابه به تفسیر و فهم قرآن وجود نداشته (سیوطی، 1363ق: 208) و گویی به وجود هم نخواهد آمد. متأسفانه اعتماد به صحابه در تفسیر و فهم کلام خدا هنوز هم به صورت مطلق تکرار می شود و برای نسل اول نوعی معصومیت قائل می شوند. سید قطب در کتاب «معالم فی الطریق» آورده است: صحابه علم خود را فقط از قرآن می گرفتند. البته او این خوشبینی را نسبت به بعد از صحابه ندارد و می نویسد: بعد از صحابه سرچشمه های معرفتی مسلمانان التقاطی شد و به جاهای مختلف وابسته گردید. فلسفه و منطق از یونان آمد. اساطیر و مفاهیم از ایران، اسرائیلیات از یهودیان، اعتقاد به لاهوت از مسیحیان و همۀ اینها در تفسیر قرآن، علم کلام، فقه و اصول جریان یافت؛ ولی در نسل اول چنین نبود (ابو زید، 1383: 92). روشن نیست که آنان اگر بخواهند به این قول خود پایبند باشند، پاسخ هزاران پرسش از یک آیه را چگونه از صحابه دریافت می کنند؟

وجودشناسان قبل از ابن سینا، نبوغ و تسلط ابن سینا را بر فلسفه و قدرت رقابت با فرهنگ مسلط را نداشتند؛ به همین جهت هیچ یک از آنها به اندازۀ ابن سینا، حساسیت آنان را برنینگیخت و برای قدرت آنان، این اندازه خطر تلقی نمی شد. از نظر آنان ابن سینا، مهم ترین دگراندیش تاریخ اسلام محسوب می شد. نقدهای تندی که بر اندیشه های او زده شد، نسبت به کمتر کسی صورت گرفت. امام محمد غزالی (450-505) که شخصی بسیار هوشمند و بانفوذ بود، مهم ترین منتقدی است که به صورت مؤثر، نگرش های پارادوکسیکال فلاسفۀ مسلمان، به ویژه ابن سینا را با ظواهر متون دینی، به چالش کشیده و به کفر و قتل امثال او فتوا داده است. او در کتاب تهافت الفلاسفه می نویسد: تکفیر فلاسفه و وجوب قتل آنها مستند به سه اتهام است: 1- اینکه آنان عالم را قدیم دانسته اند؛ 2- اینکه گفته اند خدا به جزئیات شخصی زندگی افراد علم ندارد؛ و 3- انکار معاد جسمانی: «أفتقطعون القول بتکفیرهم و وجوب القتل لمن یعتقد اعتقادهم؟ قلنا: تکفیرهم لابد منه فی ثلاث مسائل: احدها مسئله قدم العالم، و قولهم: ان الجواهر کلها قدیمه. و الثانیه قولهم: ان الله تعالی لایحیط علماً بالجزئیات الحادثه من الاشخاص و الثالثه: انکارهم بعث الاجساد و حشرها» (الغزالی، 1422ق: 225). ظاهراً چالش با ابن سینا و استفاده از وجودشناسی ابن سینا در فهم و تفسیر و تکفیر او از عصر خود او آغاز شده بود که در شعری که منسوب به وی است، گفته باشد:

کفر چو منی گزاف و آسان نبود

محکمتر از ایمان من ایمان نبود

در دهر چون من یکی و آن هم کافر؟!

پس در همه دهر یک مسلمان نبود

(نصر، 1361: 47)

نقد هرمنوتیکی دیدگاه ابن سینا را می توان با نگرش های امروزی فیلسوفان هرمنوتیک نیز انجام داد. «ا.د. هیرش» همچون شلایر ماخر و دیلتایی بر تجربۀ همدلانۀ نفس با مؤلف و اینکه موضوع اصلی تفسیر، قصد یا نیت مؤلف است تأکید می کند. او وظیفۀ اصلی مفسّر را بازتولید منطق، نگرش ها، داده های فرهنگی و در یک کلام جهان مؤلف می داند؛ ولی اول بر پیچیدگی بازسازی تخیلی و فرایند بازشناسی و دوم بر لزوم عینیت تفسیر و اعتبار و درستی آن اصرار دارد. هیرش معتقد است منظور مؤلف احتمالاً همان معنایی است که ما به متن نسبت می دهیم (هوی، 1378: 74). به نظرِ هیرش معنای متن که همان معنای موردنظر و مراد مؤلف است باید از جانب مفسّری بازتولید شود که به مقاصد و دیدگاه های اعتباری خودش آلوده نشده باشد (همان: 76-77). فهم هر کلامی، فهم آن بر حسب خودش است؛ نه بر حسب مفاهیم خودمان؛ زیرا اگر قرار است معنای لفظی به متن نسبت داده شود، باید براساس خود متن تحلیل شود. تسلط بر معانی ناآشنا کاری طاقت فرسا و غیرقطعی است؛ ولی توجیه نمی کند که ما همواره مجبور باشیم تصاویر ذهنی و باورهای غریب و بیگانۀ خود را بر متن تحمیل کنیم (همان: 80-81). به نظرِ هیرش تنها یک فهم درست از متن وجود دارد؛ نه مجموعه ای از فهم های کم و بیش مناسب. پس متن هم قابلیت بازتولید مشترک و هم قابلیت تعیّن دارد. اگر قابلیت بازتولید نبود، فهم و تفسیر آن ناممکن بود و اگر معنا نامتعیّن بود، نه محدوده ای داشت نه هویت ثابتی تا با معنایی که در ذهن دیگری وجود دارد مطابق، یکسان و مشترک باشد. چون امکان باز تولید هست معنای معیّن و تغییرناپذیر هم هست (همان: 82-83).

به نظرِ منتقدین عینیت، حقیقت فهم امری تاریخی است و هر نسلی برای فهم خود، شیوه ای متفاوت از نسل قبلی به کار می برد (همان: 125). شناخت قصد مؤلف نیز عینی و ثابت نیست؛ بلکه تاریخی است. اثبات قصد بلکه هرگونه اثباتی مستلزم بررسی همۀ مدارک است و رسیدن به چنین جامعیتی از عهدۀ هر مشاهده گر متناهی خارج است. اثبات مافوق توانایی ماست (همان: 128). بر این اساس، اصولاً تکلیف به ابن سینا که کتاب و سنّت را عیناً مثل اباذر یا ابن عباس بفهمد یا به ملاصدرا که مثل ابن سینابفهمد، تکلیفی مالایطاق است؛ چون مبدأ، معاد و نبوت موردبحثِ متون دینی این چهار نفر به دلالیل تاریخی و معارف مکشوف آنان با یکدیگر متفاوت است. جهان مؤلف نزد سلمان و اباذر با جهان مؤلف نزدابن عباسوملاصدرا و جهان مؤلف نزد ابن سینا چنان متفاوت است که هرچقدر هم تلاش کنند در بازتولید منطق، نگرش ها و داده هایِ فرهنگیِ مؤلف متون، دید یکسانی نخواهند داشت؛ بلکه او را متفاوت می فهمند. اینکه گفته شد جهان مؤلف باید چنان از جانب مفسّر بازتولید شود که به مقاصد و دیدگاه های خود مفسّر آلوده نشود و از این طریق همۀ مفسّرین بتوانند به معنای یکسانی دست یابند، آرمانی دست نیافتنی است. گویی امثال بتی و هیرش دچار مغالطۀ سیندرلا شده اند که تصور می کنند هرچه می اندیشی هست؛ آن چیز، قطعاً هست و اگر آشکار نیست باید آن را کشف کنی (همان: 84). با مطالعۀ «حقیقت فهم» که امری زمان مند و مکان مند است، ناممکن بودن دیدگاه های امثال هیرش موجّه خواهد شد. هرچند باید تلاش کرد تا به چنین ایدئالی نزدیک شد. پیش فرض هیرش این است که در متون بشری مؤلف «احتمالاً» مقصود خود را از طریق متن برملا می کند؛ ولی آیا درمورد متون دینی هم می توان همین احتمال را معتبر دانست و حقیقت آن را نفی کرد.

امثال بتی و هیرش مشکل «عینیت»، «تفسیر به رأی» و «مرگ مؤلف» را عمده می کردند که البته دغدغه ای موجه است؛ ولی هیچ یک از این اشکالات بر امثال ابن سینا وارد نیست. از نظر ابن سینا منبع دریافت حقیقت توسط نبی و توسط وجودشناس یکی است. به نظرِ او زمانی که وجودشناس به عنوان مفسّر افق دید خود را به افق دید نبی رساند یا حداقل به او نزدیک کرد، عیناً همان چیزی را درک می کند که مؤلف متن آن را درک می کرده است؛ بنابراین در تفسیر به عقل هم مؤلف احیا شده است و هم عینیت تأمین گشته است. اگر در سیرۀ عقلا اجتهاد جواب دهد در خود عقل به طریق اولی اجتهاد جوابگوست و عقلاً هرآنچه از طریق اجتهاد خود به دست آورده باشند، می توانند بگویند از طریق رئیس عقلاً مورد تأیید است؛ ولو اینکه مصیب نبوده و امکان خطای آنها وجود داشته باشد؛ چون خدا راه دیگری برای بشر خلق نکرده است. پس در عقاید هم می توان گفت: «کل ما حکم به الحکیم حکم به النبی» و «کل ما حکم به النبی حکم به الحکیم».

نتیجه گیری

گفته شد نقش مفسّر در فهم متون، به جهتِ دریافتی که از مؤلف و متن دارد نقش محوری است. ابن سینا به عنوان یک مسلمان که دغدغۀ اسلام و فهم و تفسیر متون دینی داشت، با اینکه در کتب خود به ندرت به تفسیر رسمی از کتاب و سنّت می پرداخت، ولی اگر نگوییم همه جا، غالب مباحث فلسفی او ناظر به کتاب و سنّت بود و می خواست فهم و خوانش معقولی از آن به دست دهد که با خوانش، فهم و تفسیر رسمی از متن که متأثر از متافیزیک نبود، تفاوت های اساسی داشته باشد. به همین جهت او هنگامی که به عنوان یک مفسّر به تفسیر کتاب و سنّت می پرداخت، به وضوح برداشت هایش الهام گرفته از متافیزیک وی بود. اگر چنین نبود و چنین برداشتی از فعالیت های او نمی شد، فهم و هرمنوتیک کتاب و سنّت او این همه چالش در جهان اسلام به وجود نمی آورد. بنابراین او تحت تأثیر فضای فرهنگی و فکری رایج عصر خویش به ویژه گفتمان فلسفی و متافیزیکی آن و نگاهی که خود از متافیزیک برگزیده بود، قرار داشت. او متافیزیک را محوری ترین و کارآمدترین عامل برون متنی برای حل مشکلات و دغدغه های حقیقت جویانه و هرمنوتیکی کتاب و سنّت می دانست. براساس همین متافیزیک، به معرف شناسی خاص، مبدأشناسی خاص، جهان شناسی خاص، انسان شناسی خاص، فرجام شناسی خاص و زبان شناسی خاص رسید. او برای متون هدف خود، به پیش فرض ها و پیش داشت هایی دست یافت که افق فکری او را برای رویارویی با افق متون مساعد می ساخت. مجموع دست آورد ابن سینا که برایند وجودشناسی او بود، نظام معنایی و منظومۀ فکری خاصی را برای ابن سینا رقم زد که او از دریچۀ آن منظومه همه چیز از جمله آیات هرمنوتیکی کتاب و سنّت را مشاهده و معنی می کرد. این قلم پیش فرض ها و پیش داشت های او که منطق فهم وی از کتاب و سنّت را تشکیل می داد، به پنج بخش تقسیم کرد:

1- پیش فرض های فهم گزاره های مربوط به مبدأ؛

2- پیش فرض های فهم گزاره های جهان شناختی ابن سینا؛

3- پیش فرض های فهم گزاره های فرجام شناسی ابن سینا؛

4- پیش فرض های فهم گزاره های مربوط به نبی شناسی؛

5- پیش فرض های زبان شناختی ابن سینا.

ابن سینا با این پیش فرض ها با متون دینی مواجه شد و به این نتیجه رسید که موضوعات و معارف تألیف یافته در کتاب و سنّت توسط پیامبر نمی توانسته عین حقیقت دریافتی او باشد؛ چون انتقال عینی آن به مردم نه ممکن و نه مفید بوده است؛ بلکه لازم است تا به رمز، تشبیه و تمثیل «تبدیل» شود تا درکی از آن ممکن و مفید باشد. به همین جهت از نظر او ظاهر گزاره های کتاب و سنّت برای خود عوام حجت است؛ ولی برای خواصِ دانای به متافیزیک، حجت نیست. خواص با مجهزشدن به دانش متافیزیک در مسائل اساسی و متافیزیکی، باید آن حقایق و گزاره ها را به معنای حقیقی و متافیزیکی آن ارجاع داده، رمزگشایی و «تأویل» کنند. تنها از این طریق است که افق اندیشه مفسّر و مؤلف به هم نزدیک می شود و مقصود واقعی مؤلف متن و فهم و معنای فهم اتفاق می افتد.

مراجع

ابن خلدون، ع. ا. (بی تا). تاریخ ابن خلدون. جلد 2. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابن سینا. (1375). النفس من کتاب الشفا. تدوین ح. حسن زاده آملی. قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

-----. (1387). الهیات من کتاب الشفا. تدوین ح. حسن زاده آملی. بوستان کتاب.

-----. (1360). دانش نامه علایی. تدوین ا. خراسانی، تدوین. تهران: کتابخانه فارابی.

-----. (1388). مجموعه رسائل. تدوین س. م. طاهری، تدوین. قم: آیت اشراق.

-----. (1413ق). الاشارات و التنبیهات. تدوین س. دنیا. جلد ۲ و ۳. بیروت: النعمان.

-----. (1404ق). التعلیقات. قم: مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی.

-----. (۱۳۵۷ق). النجاه فی الحکمة المنطقیة و الطبیعیة الالهیة. مصر: مطبعة السعادة.

-----. (بی تا). رسائل. قم: بیدار.

-----. (1363). المبدأ و المعاد. تدوین ع. نورانی. تهران: دانشگاه مگ گیل و دانشگاه تهران.

ابوزید، ن. (1383). نقد گفتمان دینی. ترجمۀ ح. یوسفی اشکوری و م. جواهر کلام. تهران: یادآوران.

الاشعری، ا. (1362). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین. ترجمۀ م. مؤید. تهران: امیرکبیر.

الراغب الاصفهانی، . (بی تا). معجم مفردات الفاظ القرآن. تدوین ن. مرعشی. المکتبه المرتضوی.

الغزالی، ا. ح. (1422ق). تهافت الافلاسفه. ترجمۀ ص. الهواری. بیروت: مکتبه العصریه.

الکلینی، م. ب. (1407ق). الکافی. تدوین ع. ا. غفاری و م. آخوندی. جلد ۱. تهران: دار الکتب الإسلامیه.

المظفر، م. (1386ق). اصول الفقه. جلد 1. قم: مطبوعات اسماعیلیان.

امام خمینی. (1390). تقریرات فلسفه امام خمینی شرح منظومه. تدوین س. ع. اردبیلی. جلد ۲. قم: مؤسسۀ تنظیم و نشر امام خمینی(س).

بیکن، ف. (1392). نوارغنون. ترجمۀ م. صناعی. تهران: جامی.

سیوطی، ج. ع. (1363ق). الاتقان فی علوم القرآن. تدوین م. ا. ابراهیم. جلد ۴. قم: رضی، بیدار، عزیزی.

فارابی، ا. (1361). اندیشه های اهل مدینه فاضله. ترجمۀ ج. سجادی. تهران: کتابخانه طهوری.

-----. (1371). سیاست مدنیه. ترجمۀ ج. سجادی. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-----. (1389). فصوص الحکمه. تدوین ع. اوجبی. حکمت.

نصر، س. (1361). سه حکیم مسلمان. تهران: کتاب های جیبی.

------. (1377). نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت. تهران: انتشارات خوارزمی.

هوی، د. ک. (1378). حلقۀ انتقادی. ترجمۀ م. فرهادپور. تهران: روشنگران و مطالعه زنان.

 

 

منتشر شده در مجله متافیزیک ( مجله دانشکده و ادبیات و علوم انسانی) :پاییز و زمستان 1396؛ دوره 53؛ شماره 134

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :