Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 250603
تاریخ انتشار : 14 آذر 1397 13:54
تعداد بازدید : 16

تجربه و تمایز میان معرفت پیشین و پسین

به نظر می رسد، علی رغم تنوّع تعاریف معرفت پیشین، همگان بر این اتفاق دارند که در تمایز میان معرفت پیشین و پسین، نقش اصلی را مفهوم «تجربه» ایفا می کند و آنچه معرفت را به دو بخش تجربی و غیرتجربی یا پیشین و پسین تقسیم می کند، میزان نقش تجربه در توجیه آن است. بالطبع تعیین حدود تجربه برای روشن ساختن این تمایز کاری اساسی است. از سوی دیگر این سؤال نیز مطرح است که: آیا می توان به یک قضیه، هم معرفت پیشین و هم معرفت پسین داشت؟ به عبارت دیگر، پیشین یا پسین بودن معرفت به یک قضیه، ریشه در خود قضیه دارد یا اینکه تعیین منبع توجیه، بر عوامل بیرونی مبتنی است؟ در میان معرفت شناسان معاصر، این نظریه رایج شده است که معرفت پیشین به یک قضیه با معرفت پسین به همان قضیه تنافی ندارد. در این مقاله، قصد من آن است که اولاً معنای تجربه را روشن سازم؛ ثانیاً اثبات کنم که ریشه ی تمایز میان دو قسم معرفت خود قضیه است. به عبارت دیگر، معرفت پیشین و پسین به قضیه ی واحد، ممکن نیست.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  

 

تجربه و تمایز میان معرفت پیشین و پسین


نویسنده:سید علی طاهری خرم آبادی*
چکیده

به نظر می رسد، علی رغم تنوّع تعاریف معرفت پیشین، همگان بر این اتفاق دارند که در تمایز میان معرفت پیشین و پسین، نقش اصلی را مفهوم «تجربه» ایفا می کند و آنچه معرفت را به دو بخش تجربی و غیرتجربی یا پیشین و پسین تقسیم می کند، میزان نقش تجربه در توجیه آن است. بالطبع تعیین حدود تجربه برای روشن ساختن این تمایز کاری اساسی است. از سوی دیگر این سؤال نیز مطرح است که: آیا می توان به یک قضیه، هم معرفت پیشین و هم معرفت پسین داشت؟ به عبارت دیگر، پیشین یا پسین بودن معرفت به یک قضیه، ریشه در خود قضیه دارد یا اینکه تعیین منبع توجیه، بر عوامل بیرونی مبتنی است؟ در میان معرفت شناسان معاصر، این نظریه رایج شده است که معرفت پیشین به یک قضیه با معرفت پسین به همان قضیه تنافی ندارد. در این مقاله، قصد من آن است که اولاً معنای تجربه را روشن سازم؛ ثانیاً اثبات کنم که ریشه ی تمایز میان دو قسم معرفت خود قضیه است. به عبارت دیگر، معرفت پیشین و پسین به قضیه ی واحد، ممکن نیست.
کلید واژه ها: پیشین، تجربه، توجیه، قضیه، کلّی، معرفت.

مقدمه

یکی از مباحث اصلی در مسئله ی معرفت پیشین(1) ایضاح دقیق مفهوم آن، و به عبارت دیگر، ترسیم مرز میان معرفت پیشین با معرفت پسین(2) است. در دهه های اخیر میان معرفت شناسان تا حدی این عقیده رایج شده است که هر چند میان معرفت پیشین و پسین تمایز وجود دارد، اما چنین نیست که معرفت پیشین و پسین به یک قضیه ممکن نباشد. کریپکی،(3) کیچر(4) و کاسولو(5) بر این مطلب تأکید کرده اند. کریپکی میان معرفت پیشین به یک قضیه با معرفت پسین به آن تنافی نمی بیند.(6) به گفته ی وی، فیلسوفان - به اشتباه- از اینکه می توان به قضیه ای علم پیشین داشت، نتیجه گرفته اند که باید به آن قضیه علم پیشین داشت؛ در حالی که چنین نیست و قضیه ای که قابلیت معرفت پیشین دارد، ممکن است به نحو پسین معلوم باشد. وی مثال می زند: اگر کسی به وسیله ی ماشین حساب یا رایانه اول بودن عددی را محاسبه کند، در این صورت، معرفت وی به اول بودن آن عدد پسین است؛ زیرا وی بر مبنای اعتماد به قوانین فیزیکی و درست عمل کردن ماشین مزبور به این آگاهی دست یافته است. علم وی بر مبنای شواهد غیر تجربی نیست و بنابراین پسین است. در عین حال، این شخص می تواند بر اساس محاسبات غیرتجربی به اول بودن این عدد آگاهی یابد. بنابراین، این دو با هم سازگارند. کیچر هم این سازگاری را قبول دارد.(7) وی معتقد است: معرفت پسین به قضایایی که می توان به آنها معرفت پیشین داشت، ممکن است. بنا به گفته ی کاسولو، عقیده ی بسیاری از معرفت شناسان این است که تبیین قانع کننده ای از توجیه پیشین باید این سازگاری را ممکن بشمارد.(8)
این دید نسبت به تمایز میان پیشین و پسین، در گفته های کانت دیده نمی شود. در حقیقت، چنان که کریپکی هم اذعان دارد، بسیاری از گفته های کانت و حتی برخی از فیلسوفان بعدی حاکی از آن است که چنین سازگاری را نمی پذیرفته اند.(9) هدف اصلی من در این مقاله آن است که نادرستی دیدگاه رایج اخیر را اثبات کنم. تمایز میان معرفت پیشین و پسین چنان است که معرفت به معنای دقیق آن به یک قضیه یا پیشین است و پسین نیست و یا به عکس پسین است و پیشین نیست. روشن است که این کار بدون ارائه ی تعریفی از معرفت پیشین، و به دنبال آن معرفت پسین ممکن نیست. معرفت شناسان تعاریف مختلفی برای معرفت پیشین ارائه کرده اند. می توان گفت وجه مشترک بیشتر آن تعاریف- اگر نه همه ی آنها- گونه ای نفی یا تقلیل نقش تجربه در معرفت پیشین است. بنابراین، نقش اساسی را در این تمایز، «تجربه» ایفا می کند و تفاوت های میان تعاریف مختلف در بحث کنونی تأثیری ندارد. از این رو، می توانم تعریف کانتی از معرفت پیشین را مبنای بحث خویش قرار دهم.(10) بنابراین، ابتدا مقصود خویش را از معرفت به طور کلی- بیان می کنم و همچنین، با ارائه ی برخی توضیحات، اجمالِ اوّلیه ی موجود در تعریف کانتی را برطرف می سازم؛ آن گاه با توجه به نقشی که تجربه در این بحث دارد، مقصود از آن را روشن خواهم کرد و سپس، بر مدّعای اصلی خویش استدلال خواهم نمود.

معرفت

مقصود من از معرفت در این بحث، معرفت قضیه ای(11) است؛ یعنی معرفتی که متعلّق آن یک قضیه است. بنابراین، معرفت تصوّری، معرفت از راه آشنایی و مهارت مورد بحث نیستند. تا چند دهه پیش، تعریف رایج معرفت قضیه ای، «باور صادق موجّه» بوده است.(12) مطابق این تعریف، برای اینکه «ع» به «ق» معرفت داشته باشد، باید: اولاً «ع» به «ق» باور داشته باشد؛ ثانیاً «ق» صادق باشد؛ ثالثاً «ع» در باور خود به «ق» موجّه باشد. با انتشار مقاله ی مشهور گتیه،(13) تمامیت این تعریف مورد تردید واقع شد و معرفت شناسان درصدد برآمدند با اصلاحاتی آن را کامل نمایند. اما با وجود اختلاف معرفت شناسان در تمامی تعاریف، توجیه یا عنصری جایگزین یکی از اجزای تعریف است. از سوی دیگر، پیشین بودن هم وصفی مربوط به توجیه یا آن عنصر جایگزین است. باید توجه داشت که جایگزینیِ توجیه با عنصری دیگر در برخی تعاریف، در بحث کنونی مهم نیست؛ زیرا موضوع اصلی این مقاله تعیین حدود وصف پیشین بودن است که یا صفتِ توجیه است یا صفت عنصری جایگزین توجیه. بنابراین، اوصاف دیگر این عنصر اساسیِ غیر از صدق و باور، تأثیری در این بحث ندارد. به همین دلیل، از این پس، همواره واژه ی «توجیه» را به کار می برم؛ ولی سخن من بر عنصر احتمالی جایگزین توجیه نیز قابل اطلاق است. از این رو، با چشم پوشی از بحث های مطرح بر سر تمامیت این تعریف، و بدون بحث تفصیلی درباره ی همه ی عناصر این تعریف، آن را مبنای بحث خویش قرار می دهم.

پیشین

واژه ی «پیشین» وصفی است که درباره ی حکم، قضیه، باور، توجیه و بالاخره معرفت به کار رفته است. بدون شک، استعمال این واژه در اصطلاح فلسفی، بدون توجه به معنای لغوی آن نیست. بر اساس معنای لغوی این کلمه و نیز با توجه به سابقه ی این بحث در آثار فیلسوفان، می توان پیشین بودن را این گونه توضیح داد: هر کدام از حکم، قضیه و... را که متّصف به پیشین بودن کنیم، به این جهت است که آن را مقدّم بر تجربه می دانیم. منظور از تقدّم در اینجا تقدّم زمانی نیست (یعنی لازم نیست حکم یا قضیه یا دیگر موارد مذکور از نظر زمانی مقدّم بر وجود تجربه باشند تا متّصف به پیشین بودن شوند)؛ بلکه مراد از تقدّم، استقلال است. استقلال هم به معنای بی نیازی است. مثلاً اگر معرفتی را به پیشین بودن متّصف کنیم، این امر بدان معناست که آن معرفت نیازمند به تجربه نیست. از این رو، می توان گفت: معرفت پیشین یعنی معرفتی که نیازمند به تجربه نیست، قضیه ی پیشین یعنی قضیه ای که نیازمند تجربه نیست و... . مراد از نیازی که در اینجا نفی می شود، چه نیازی است؟ ممکن است کسی بگوید: مراد مطلق نیازمندی است. معرفت پیشین معرفتی است که هیچ نیازی به تجربه نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، فاعل شناسای فاقد هرگونه تجربه هم بتواند آن معرفت را دارا باشد. آیا چنین معرفتی هست؟ آیا کسی که هیچ نوع تجربه ای نداشته است، ممکن است بتواند به چیزی معرفت پیدا کند؟ در مقام پاسخ به این سؤال، با ابهام دیگری مواجه می شویم. مفهوم تجربه در معانی مختلفی به کار رفته است. در معنایی وسیع، این مفهوم شامل تجارب حسی، خودآگاهی، آگاهی به حالات درونی، و راه های غیرمتعارف کسب دانش همچون تله پاتی (بر فرض وجود) می شود. اگر تجربه را در این معنای وسیع به کار ببریم و مقصودمان از بی نیازی به تجربه هم مطلق نیازمندی باشد، در این صورت به وضوح باید معرفت پیشین را انکار کرد؛ زیرا نمی توانیم موردی از معرفت را پیدا کنیم که به هیچ وجه محتاج به تجربه با این معنای وسیع نباشد. هر گونه تفکر و تأمّل ذهنی هم مصداقی در تجربه به این معنای وسیع است. بنابراین، حتی قضایای ریاضی را باید تجربی دانست. افزون بر این، اگر دایره ی تجربه را نیز به تجربه ی حسی محدود سازیم، باز باید وجود معرفت پیشین را انکار کنیم؛ زیرا همه ی مواردی از معرفت که فیلسوفان آنها را معرفت پیشین دانسته اند، به گونه ای به تجربه ی حسی نیازمندند. این قضیه که «یک چیز نمی تواند هم زمان به کلّی هم سیاه و هم سفید باشد» عموماً قضیه ای پیشین تلقّی می شود؛ اما اگر فرض کنیم کسی از ابتدای تولّد نابینا باشد، او معنای سیاه و سفید را درک نخواهد کرد. درک سیاهی و سفیدی نیازمند تجربه ی حسی است. روشن است که معرفت به این قضیه برای کسی امکان پذیر است که بتواند مفهوم سیاهی و سفیدی را درک کند. بسیاری از فیلسوفان بر این عقیده اند که داشتن هر گونه مفهومی، نیازمند نوعی تجربه در معنای وسیع است و کسی که هیچ تجربه ای نداشته باشد، هیچ مفهومی هم نخواهد داشت. به عبارت دیگر، اغلب فیلسوفان منکر وجود مفاهیم فطری هستند. اگر معرفت پیشین را معرفتی بدانیم که به هیچ وجه نیازمند تجربه نیست، در این صورت، فقط کسی می تواند وجود این دسته معارف را بپذیرد که وجود مفاهیم فطری را پذیرفته باشد؛ پیش فرض قبول معرفت پیشین، قبول معرفت فطری خواهد بود. اما این تحلیل قابل قبول نیست؛ زیرا فیلسوفی مانند کانت، در عین انکار وجود مفهوم فطری،(14) معرفت پیشین را می پذیرد. بنابراین اگر نیازمندی به تجربه را در معنایی عام تلّقی نماییم، یا باید کانت را به تناقض گویی متهم کنیم که اتهامی است بدون شاهدی مقبول؛ یا اینکه در عین نفی اتهام از وی، خود باید تعریفی از معرفت پیشین ارائه کنیم که بسیار محدود است و ما را از ورود به میدان بحث با فیلسوفان باز می دارد. از آنجا که فیلسوفان با هیچ کدام از دو گزینه ی یاد شده موافق نیستند، نتیجه می گیریم که: «نیازمندی به تجربه» در معنای عام آن، در اینجا مورد نظر نبوده است. به تعبیر دیگر، معرفت پیشین نزد فیلسوفان- معرفتی نیست که هیچ گونه نیازی به تجربه نداشته باشد؛ بلکه آنان معرفتی را پیشین دانسته اند که تجربه در توجیه آن دخالتی نداشته باشد، هر چند همه ی مفاهیم موجود در آن با کمک گرفتن از تجربه به دست آمده باشند. بنابراین، معرفت پیشین معرفتی است که منبع توجیه آن تجربه نباشد.(15) اکنون نوبت آن است که مقصود از تجربه را روشن سازم.

تجربه

با اینکه مفهوم «تجربه» نخست واضح به نظر می رسد، ولی به آسانی نمی توان تعریف مطلوبی از آن ارائه کرد. از یک سو، چنان که گذشت، می توان تجربه را به گونه ای تعریف کرد که شامل همه ی منابع معرفتی بشود و جایی برای معرفت غیرتجربی (پیشین) باقی نگذارد؛ زیرا اگر تجربه را به معنای هر حالت آگاهی که درون انسان واقع است، تلقی نماییم، در این صورت حتی آگاهی ما از اصول منطقی هم تجربی خواهد بود (روشن است که خود تأمل بر قضایای منطقی هم حالتی درونی است و بنا به تعریف، مصداقی از تجربه خواهد بود). از سوی دیگر، می توان تجربه را تنها به روشن ترین مصداق آن که تجربه ی حسی است- محدود کرد. در این صورت حتی آگاهی از خویشتن یا حالات درونی که با مراقبه به دست می آید، غیرتجربی و پیشین خواهد بود. قبول فرض اول به منزله ی از میان برداشتن مرز میان معرفت های پیشین و پسین، و انکار این دسته بندی در معرفت بشری است؛ اما آیا صرف اینکه این
فرض مستلزم کنار گذاشتن این تقسیم است، برای ردّ این تلقی از تجربه، کافی است؟ از سوی دیگر قبول فرض دوم به این نتیجه می انجامد که معارفی که غالباً پسین تلقی می شوند مثل خودآگاهی- در دسته ی پیشین قرار گیرند. اگر این فرض را بپذیریم، با دسته بندی متعارف فیلسوفان مخالفت کرده ایم. آیا صرف مخالفت با دسته بندی متعارف فیلسوفان، برای ردّ این تلقّی کفایت می کند؟ برای پاسخ گویی به این دو سؤال، باید معیار مقبولیت دسته بندی را در نظر گرفت. معیار ارزیابی یک تقسیم در هر شاخه از علوم و معارف نتایجی است که بر آن تقسیم مترتّب می شود. اگر اقسامِ حاصل از دسته بندی، تفاوت های مهمی از منظر آن شاخه از دانش نداشته باشند، تقسیم بندی لغو خواهد بود؛ اما اگر اقسام دارای احکام متفاوتی در آن دانش باشند، کنار گذاشتن تقسیم غیرقابل قبول است. این ملاک نه تنها برای مقبولیت اصل دسته بندی کارایی دارد، بلکه برای تعیین مرز دقیق میان دو دسته هم سودمند است. با توجه به این معیار، هر دو فرض مزبور باید کنار گذاشته شوند؛ زیرا همان طور که قبلاً اشاره شد، فیلسوفان احکام معرفت پیشین را متفاوت با احکام معرفت پسین می دانند. ضرورت و کلّیت نمونه ای از احکامی است که برخی از فیلسوفان آن را ویژه ی معرفت پیشین دانسته اند.(16) از این رو، نمی توان فرض اول را پذیرفت و از این خواصّ مورد ادّعای برخی فیلسوفان صرف نظر کرد. همچنین، آگاهی های ناشی از مراقبه ی درونی مثل علم ما به شادی و غم فعلی خود - همانند آگاهی های حسّی، فاقد این ویژگی ها هستند. گمان نمی کنم فیلسوفی مدعی باشد که: معرفت ما به احوال درونی، دارای خصلت هایی همچون کلّیت و ضرورت است. از این رو، بنا به معیار مزبور، فرض دوم هم باید کنار گذاشته شود.
برای تعیین معنای تجربه، می توان به ارائه ی فهرستی از موارد تجربه پرداخت. اما ارائه ی این فهرست نشان نمی دهد که عناصر داخل در آن فهرست، با چه ملاکی در آن فهرست قرار گرفته اند. تعریف تجربه باید به گونه ای باشد که بر تمایز میان پیشین و پسین پرتو افکند. فیلسوفان معاصر تعریفی از این دست پیشنهاد کرده اند؛ مثلاً لورنس بونجور(17) در ساختار معرفت تجربی،(18) تجربه را این گونه تعریف می کند:
1
) «تجربه عاملی از شناخت است که فراورده ی آن، اطلاعاتی درباره ی ویژگی های خاصّ عالم واقعی در برابر دیگر عوالم ممکن است.»(19)
از آنجا که تجربه منبعی برای معرفت و آگاهی است، لورنس بونجور در تحلیل آن از نوع آگاهی مربوط کمک گرفته است. وی تجربه را به مدد ویژگی داده های آن تجربه به مثابه ی منبعی برای معرفت های ممکن- معرفی می کند. بالطبع منابع غیرتجربی به ما باورهایی می دهند که ضروری اند. تعریف بونجور با دست گذاشتن بر ویژگی «امکان» در باورهای تجربی، این دسته از باورها را بنا به فرض ممکن بودن تمامی باورهای تجربی، متمایز می نماید؛ اما هیچ توضیحی برای خودِ تجربه به مثابه ی عامل معرفت ارائه نمی دهد. مقصود اینکه این تعریف روشن نمی کند که: تجربه چگونه عاملی است و تفاوت آن با سایر منابع معرفت چیست؟ این انتقاد از تعریف بونجور با نقد کاسولو هم افق است. به نظر وی، این تعریف، بیان نمی نماید که: چه فرقی میان توجیه باورهای ضروری با توجیه باورهای ممکن وجود دارد و یا اصلاً چنین تفاوتی هست یا نیست؟(20)دیوید لوییس(21) تعریف دیگری برای تجربه ارائه کرده است:
2
) «تجربه عاملی برای معرفت است که متعلق مستقیم آن جزئی و عینی است.»(22)
بنا به این تعریف، متعلق بی واسطه ی همه ی انواع تجربه اعم از حسّی، حافظه و مراقبه- اشیای جزئی و عینی هستند و در مقابل، امور انتزاعی مورد تجربه واقع نمی شوند. در تجربه ی حسی اشیای مادی، در مراقبه حالات روانی، و در حافظه حوادث گذشته متعلق تجربه واقع می شوند. همه ی این موارد در جزئی و عینی بودن مشترک اند.
این تعریف هم در معرض انتقادی مشابه انتقاد به تعریف(1) است. اگر بپذیریم که در تمام انوع تجربه متعلق آن جزئی، و در مقابل، منابع غیرتجربی متعلقشان انتزاعی و کلی است، در این صورت، تعریف (2) حداکثر معارف تجربی را از سایر معارف متمایز می نماید؛ اما بر خود تجربه، به مثابه ی منبع معرفت، هیچ گونه پرتوی نمی افکند. باز، به تعبیر کاسولو، این تعریف تبیینی از چرایی تفاوت میان متعلق تجربه و متعلق منابع غیرتجربیِ معرفت ارائه نمی کند.(23)
برای تحلیل و صورت بندی تجربه، نخست مقدّمه ای را ذکر می کنم: هر قضیه ای متضمّن خبری از واقعیتی ورای خویش است. این واقعیت ممکن است جهان مادّی، عالَم ماورای مادّه، درون خویشتن یا ذهن انسان(24) باشد. اکنون به قضایای ذیل توجه کنید:
ق 1: علی ایستاده است.
ق 2: من احساس شادی می کنم.
ق 3: انسان مفهومی کلی است.
ق 4: واجب الوجود نامتناهی است.
قضایای فوق - به ترتیب- مشتمل بر اخباری از عالم مادی، درون خویشتن، عالَم ذهن و جهان ماورای ماده می باشند. حال، به این قضیه توجه کنید:
ق 5: هر ممکنی نیازمند علت است.
این قضیه از چه عالَمی خبر می دهد؟ به عبارت دیگر، مصادیق «ممکن» که بنا به این قضیه محتاج به علت هستند در کدام جهان قرار دارند؟ فیلسوفی که این قضیه را بیان می کند، هر شیء ممکنی را در هر عالمی که باشد، محکوم به این حکم می داند. به عبارت دیگر، این قضیه متضمن خبری درباره ی عالم مادی، جهان ورای ماده، عالم درون انسان و امور ذهنی است. تنها موجودی که این قضیه درباره ی آن خبری نمی دهد، واجب الوجود است.
اکنون سؤال این است که: چگونه صدق و کذب قضایای فوق و نظایر آنها را تعیین می کنیم؟ صدق ق1 از طریق مشاهده قابل کشف است. همچنین، صدق و کذب ق2 از طریق مراجعه به درون و مشاهده ی حضوری معلوم می شود. ق3 یا قضیه ی «مفهوم انسان کلی است»، درباره ی ویژگی مفهومی (که همان مفهوم «انسان» باشد) به ما خبر می دهد که خود در ذهن حاضر است. راه تعیین صدق و کذب این قضیه آن است که بر خود مفهوم «انسان» ،که درون ماست،تأمل نماییم و خصلت قابلیت انطباق بر افراد متعدد را در آن بیابیم. بنابراین، تعیین صدق و کذب ق1، ق2، ق3 از طریق ارتباط با عالمی که این قضایا از آن خبر می دهند حاصل می شود. این ارتباط در مثال اول از طریق حس بیرونی، و در دو مثال بعدی با حس درونی و به تعبیر دیگر علم حضوری به دست می آید. روشن تر اینکه برای تعیین صدق این قضایا، با واقعیتی که موضوع قضیه حاکی از آن است، مرتبط می شویم. این ارتباط، ارتباطی علّی است که میان واقعیت محکی موضوع قضیه و صاحب باور پدید می آید و طی آن، واقعیت محکی علت پدید آمدن باور به قضیه مفروض می گردد. در ق1، واقعیت «علی» باعث می شود که من به قضیه ی «علی ایستاده است» معتقد شوم. در مثال های دیگر هم خود واقعیت «من» و «مفهوم انسان» علت پیدایش باور من به ق2 و ق3 قرار می گیرد.
حال به سراغ ق4 و ق5 می رویم. فیلسوف چگونه صدق و کذب قضیه ی «واجب الوجود نامتناهی است» را تعیین می کند؟ صدق و کذب این قضیه نه با حس به دست می آید و نه با علم حضوری؛ زیرا فیلسوفان الهی واجب الوجود را غیرقابل احساس می دانند. همچنین، با علم حضوری نمی توان ویژگی عدم تناهی واجب الوجود را درک کرد.(25) بنابراین، باوری که فیلسوف به این قضیه دارد، از راه ارتباط با واجب الوجود به دست نیامده است. خود واقعیت واجب الوجود علت باور من به ق4 نشده است. همچنین قضیه ی «هر ممکنی محتاج به علت است» نیز وضع مشابهی دارد. پیش تر توضیح دادیم که این قضیه درباره ی همه ی موجودات غیرواجب به ما خبر می دهد. فیلسوف برای تعیین صدق و کذب این قضیه، به سراغ مصادیق مفهوم «ممکن» نمی رود. در اینجا هم ارتباط با عالَمی که این قضیه از آن خبر می دهد، در کار نیست و به تعبیر روشن تر، واقعیاتی که محکی مفهوم «ممکن» هستند، علت باور من به ق5 نیستند.
اکنون که تفاوت این دو دسته از قضایا روشن شد، می توانیم بگوییم: قضایایی که در دسته ی اول جای می گیرند، قضایای تجربی، و قضایای دسته ی دوم قضایای غیرتجربی اند. قضایای تجربی قضایایی هستند که صدق آنها از طریق ارتباط علّی با مصادیق موضوعِ قضیه معلوم می شود.(26) به بیان دقیق تر، در قضایای تجربی، خود واقعیتی که قضیه از آن خبر می دهد، علتِ پدید آمدن باور به آن قضیه است. در مثال اول، ایستادن علی در عالَم واقعی موجب شده است که من به قضیه ی «علی ایستاده است» باور بیابم. اما چه چیزی باعث باور من به قضیه ی «من احساس شادی می کنم» می شود؟ علت پدید آمدن این باور، خود واقعیت شادی است که درون من است. در قضیه ی بعدی «مفهوم انسان کلی است»، آنچه موجب می شود که من به کلیت مفهوم انسان باور بیابم، همانا تأمل من بر مفهوم ذهنی انسان است. با تأمل بر این مفهوم است که قابلیت انطباق آن با افراد متعدد فهمیده می شود. در نتیجه، خود واقعیتِ این وصف کلیت است که باور مرا به این قضیه پدید می آورد. بر اساس تحلیل فوق، می توان تعریف ذیل را برای تجربه، که یکی از منابع معرفت قضیه ای است، پیشنهاد کرد:
«تجربه» ارتباط علّی صاحب معرفت قضیه ای با مصادیق موضوعِ قضیه است؛ به نحوی که خود واقعیتی که قضیه حاکی از آن است، علت به وجود آمدن باور می گردد.

بر مبنای این تعریف از تجربه، می توان قضایای تجربی را این گونه صورت بندی کرد:

«ع» به قضیه ی «ق» معرفت تجربی دارد، اگر و تنها اگر:
الف) «ع» باور داشته باشد که ق؛
ب) «ق» صادق باشد؛
ج) «ع» در باورش به«ق» موجه باشد، بدین گونه که ارتباط علّی «ع» با واقعیت محکی موضوع «ق» باعث باور وی شده باشد.
اگر قضیه ای استنتاجی باشد، در آن صورت، قضیه یا مجموعه ای از قضایای شماره ی 1، 2، 3 و... دلیل «ع» برای باور به آن قضیه خواهد بود. در این صورت، «ع» در شرایطی در باور خود موجه است که در باور خود به همه ی این قضایا -که ما آن را «ش» می نامم- موجه باشد. حال اگر توجیه وی در یکی از این قضایا از طریق ارتباط علّی با واقعیت محکی موضوع آن قضایا حاصل شده باشد، باور «ع» به قضیه ی استنتاجی هم تجربی خواهد بود؛ هر چند توجیه «ع» در باور به برخی دیگر از قضایای این مجموعه - به فرض- ناشی از ارتباط علّی با واقعیت محکی موضوع آن نباشد. بنابراین، «ع» به قضیه ی استنتاجی «ق» معرفت تجربی دارد، اگر و تنها اگر:
الف) «ع» باور داشته باشد که ق؛
ب) «ق» صادق باشد؛
ج) «ش» دلیل «ع» برای باور به «ق» باشد؛
د) «ع» در باور به «ش» موجه باشد و توجیه حداقل یکی از قضایای عضوش ناشی از ارتباط علّی وی با واقعیت محکی موضوع آن باشد.
به گمان من، این تعریف از تجربه به خوبی قضایا را در دو دسته ی تجربی و غیرتجربی، و به تعبیر دیگر، در دو دسته ی پیشین و پسین جای می دهد. قضایایی که فیلسوفان عموماً آنها را در دسته ی غیرتجربی جای می دهند، بنا به این تعریف نیز در همان دسته قرار می گیرند. مثلاً قضایای ریاضی را در نظر بگیرید؛ من گمان نمی کنم فیلسوفی مایل باشد آنها را تجربی بداند. حال اگر به تعریف فوق توجه کنیم، می بینیم که بنا به این تعریف هم این قضایا پیشین اند. قضیه ی «3× 3 = 9) از چه عالمی خبر می دهد؟ همه ی مصادیقی که این قضیه از آنها خبر می دهد، چیزهایی هستند که عدد آنها 3 باشد. اما برای تعیین صدق این قضیه، لازم نیست که با این «چیزها» مرتبط شویم. اگر عدد بالاتری را در نظر بگیریم، ادعای ما روشن تر می شود؛ برای مثال، قضیه ی «356× 356 = 126736» از همه ی اشیایی خبر می دهد که عددشان 356 باشد. روشن است که نه تنها برای تعیین صدق این قضیه نیازی نیست که دسته های 356 تایی اشیا را ببینیم، بلکه اساساً مشاهده ی حاصل ضرب 356 چیز در 356 در نهایت دشواری و صعوبت است.
چه بسا کسی بگوید: قضایای ریاضی از عالَمی انتزاعی خبر می دهند که مشتمل بر اعداد است. اگر این چنین است، در این صورت عدم ارتباط با اشیای مادی در محاسبات ریاضی دلیل بر تجربی نبودن این قضایا نیست؛ زیرا اینها از اشیایی خبر می دهند که در عالَمی دیگر وجود دارند. از این رو، به حکم این تعریف، نمی توان این قضایا را پیشین دانست؛ بلکه می توان گفت: وقتی به محاسبه ی ریاضی می پردازیم، در حقیقت - از طریق تأمل ذهنی- با آن عالَم انتزاعی و اشیای موجود در آن مرتبط می شویم. در نتیجه، صدق و کذب این قضایا هم با ارتباط با واقعیت آنها تعیین می شود. به عبارت دیگر، محاسبه ی ریاضی هم نوعی تجربه است؛ نهایت اینکه چون عالَم انتزاعی اعداد، عالَمی غیرمادی است و درون انسان هم نیست، ارتباط با آن نه از طریق حواس پنج گانه و نه از طریق حسّ درونی، بلکه از طریق تأمل ذهنی به دست می آید. حاصل آنکه تعریف فوق، قضایای ریاضی را که نمونه ی عالی و تردید ناپذیر قضایای غیرتجربی محسوب می شود، در دسته ی قضایای تجربی قرار می دهد.
پاسخ من به این اشکال این است که: این تبیین از معنای قضایای ریاضی، نادرست است. عالَمی که قضایای ریاضی از آن خبر می دهند، عالَم عینی است. آیا قضیه ی «2+2=4) از ویژگی همه ی آن اشیای عینی ای که عدد 2 بر آنها صادق است، خبر نمی دهد؟ اگر کسی پاسخ منفی بدهد، به این معناست که اشیای عینی محکوم به محاسبات ریاضی نیستند. اما اگر این ویژگی در همه ی چیزهایی که 2 بر آنها صادق است و جود دارد، پس این قضیه از عالَم عینی خبر می دهد و دلیلی برای فرض وجود عالَمی انتزاعی نیست. به علاوه، اگر فرض کنیم عالم تنها یک موجود بود و هیچ کثرتی در آن نبود، دلیلی بر اصل وجود اعداد بود؟ آنچه دلیل بر وجود اعداد است، تعدّد اشیا می باشد؛ بنابراین، عدد صفتی برای اشیای موجود در عالم عینی است. چیزی که هست اینکه ما می توانیم اعداد را مستقل و جدای از موجودات در نظر بگیریم و درباره ی روابط و احکام حاکم بر آنها استدلال و بحث کنیم. نگارنده در اثری که به خواست خدا به زودی منتشر خواهد شد، نشان می دهد که: چگونه در عین اینکه این قضایا درباره ی عالَم عینی سخن می گویند، می توان آنها را مستقل و جدا در نظر گرفت. بنابراین، توانایی ذهن بر انتزاع آنها از اشیای خارجی نشانه ی جدا بودن اعداد از عالم عینی و انتزاعی بودن آنها نیست. شایسته است خواننده به این نکته هم توجه کند که اکنون در صدد تبیین چگونگی فهم صدق قضایای ریاضی نیستم. در اینجا مقصود من فقط این است که راه تعیین صدق این قضایا، تجربه نیست؛ ما بدون ارتباط با مصادیق و واقعیاتی که این قضایا از آنها خبر می دهند، صدق آنها را تعیین می کنیم.

ناسازگاری وجود معرفت پیشین به قضیه ای با معرفت

پسین به همان قضیه استدلال بر مدّعای فوق منوط به بحثی مختصر درباره ی «توجیه» به طور کلّی است. هدف از شرط توجیه در معرفت به «ق» همانا صدق آن است. توجیه است که برآورده شدن صدق قضیه را در دسترس ما قرار می دهد. بدون وجود توجیه، صدق باور قابل ارزیابی نیست و اگر دغدغه ی صدق نبود، هیچ دلیلی برای اشتراط توجیه در معرفت وجود نداشت. اما دو تلقی از توجیه قابل تصوّر است: توجیه مسامحی و توجیه دقیق. در توجیه دقیق، وجود فراتوجیه شرط موجه بودن است؛ اما در تلقّی مسامحی، فراتوجیه لازم نیست. به عبارت دیگر، در تلقّی دقیق، شرط می شود که ارتباطی روشن میان صدق قضیه و توجیه آن وجود داشته باشد؛ ولی در تلقّی مسامحی، هر چند توجیه باید واجد خصلت رهنمونی به صدق باشد، اما احراز وجود این خاصیت به طور دقیق شرط نیست.(27) به تبع این دو تلقی از توجیه، می توان از دو معنای معرفت سخن گفت: معرفت به معنای ضعیف (که به توجیه مسامحی اکتفا می کند) و معرفت به معنای قوی (که شرط حصول معرفت را توجیه دقیق می داند).(28) برای مثال، این قضیه ی هندسی اقلیدسی را در نظر بگیرید: «مجموع زوایای داخلی مثلث برابر با دو زاویه ی قائمه استفرض کنید علی و حمید هر دو به این قضیه معتقدند؛ حال از علی می پرسیم: « چه دلیل به این قضیه باور داری؟» وی پاسخ می دهد: به این دلیل که این قضیه در هندسه ی اقلیدسی به اثبات رسیده است و در کتاب های هندسه دانان همه بر این قضیه توافق دارند. اما حمید در پاسخ به همین سؤال، برهان هندسی بر این قضیه اقامه می کند. بنا به معنای قوی، حمید به این قضیه معرفت دارد؛ اما علی آن را نمی داند. اما بنا به معنای ضعیف معرفت هر دو به این قضیه معرفت دارند؛ تفاوت علی و حمید در این است که حمید واجد توجیه دقیق این قضیه است و علی تنها واجد توجیه مسامحی آن می باشد. اکنون لازم است درباره ی این تفاوت قدری بیشتر تأمل کنیم.(29)

همان طور که گذشت، فراتوجیه به معنای وجود ارتباط روشن میان توجیه و صدق قضیه است. لزوم این ارتباط بدان معناست که در تلقّی دقیق، هر گونه توجیهی با هر قضیه ای تناسب ندارد. به تعبیر دیگر، این قضیه است که توجیه متناسب با خود را تعیین می کند؛ توجیهی که واجد فراتوجیه است. برای فهم بهتر، توجه به مقدمات ذیل مفید خواهد بود:

الف) با توجه به تعریف صدق،(30) نقش توجیه این است که ما را به مطابقت «ق» با عالمی که «ق» از آن خبر می دهد، رهنمون شود.
ب) واقعیتی که هر قضیه درباره ی آن به ما خبری می دهد، همان واقعیتی است که مفهوم موضوع قضیه از آن حکایت می کند. این نکته از توجه به تعریف موضوع در قضیه روشن می شود.(31)
ج) بنابراین، نحوه ی رابطه ی میان «ق» و عالمی که «ق» از آن خبر می دهد، نحوه ی حکایت موضوع «ق» و محکی آن است.
د) بنابراین، توجیه «ق» باید با نحوه ی حکایت موضوع «ق» از محکی آن متناسب باشد. توضیح آنکه صدق «ق» مطابقت آن است با عالمی که از آن خبر می دهد؛ از سوی دیگر، رابطه ی میان «ق» و عالم واقع از طریق حکایتی است که موضوع «ق» از محکی خود دارد. بنابراین، اگر قرار است توجیه نقش خود را ایفا نماید، باید با نحوه ی حکایت موضوع «ق» از محکی خودش تناسب داشته باشد؛ زیرا این نحوه ی حکایت همان ارتباط قضیه با واقعیت است.
توجیهی که با نحوه ی حکایت موضوع «ق» از محکی آن تناسب داشته باشد، همان توجیهی است که دارای فراتوجیه است و من آن را توجیه دقیق نامیدم. اما این تناسب دقیقاً چیست؟
توضیح تناسب میان حکایت موضوع قضیه از واقعیت با توجیه مستلزم دقت در ویژگی های الف) «واقعیت» و ب) «موضوع قضیه» است.
هر واقعیتی متشخص و عینی است. تشخّص به این معناست که اشتراک در آن یافت نمی شود؛ عینی بودن به معنای مبهم نبودن یا انتزاعی نبودن آن است. البته تفصیل مطلب را باید در مابعدالطبیعه جست و جو کرد. به اجمال، می توان گفت که اشتراک در جایی معنا دارد که صدق و حکایتگری راه دارد. اما صدق و حکایتگری خاصیت امور ذهنی است و نه واقعیات خارجی. هر واقعیتی دو گونه صفات دارد: صفاتی که منحصر به فردند و صفاتی که مشترک میان دسته و گروهی از واقعیات اند.(32) مثلاً زمان و مکان و نیز پدر و مادر خاص، از صفات خاص و منحصر به فرد «علی»، و مرد بودن، انسان بودن، و جسم بودن از صفات مشترک وی می باشند. به نظر می رسد که باید مقصود از مشترک بودن برخی صفات را توضیح داد؛ زیرا پیشتر گفتم که هیچ امر واقعی مشترک نیست. پس وقتی می گوییم صفتی مشترک است، مقصود این است که آن مفهوم کلی را در ذهن ایجاد می کند؛ قابلیت اشتراک در حقیقت مربوط به مفهومی است که از آن صفت در ذهن پدید می آید. می توان گفت: صفات منحصر به فرد اشیا، موجب پدیدآمدن مفهومی جزئی از آنها می شود و صفات مشترک (با مسامحه در متّصف کردن صفت به مشترک بودن)، مفاهیمِ کلی واقعیات را پدید می آورند.
از سوی دیگر موضوع قضیه یا کلّی است یا جزئی. اگر موضوع قضیه جزئی باشد، صفات منحصر به فرد و اختصاصی آن را می نمایاند و اگر موضوع قضیه کلّی باشد، صفات مشترک و عام واقعیت را حکایت می کند. به بیان دیگر، نحوه ی حکایت موضوع از واقعیت بسته به کلی بودن یا جزئی بودن آن متفاوت است. بنابراین، تناسب توجیه به کلّیت یا جزئیت موضوع قضیه مربوط است. قضایای کلی و جزئی هر کدام توجیه متناسب با خود را دارند.
توضیح آنکه اگر موضوع قضیه جزئی باشد، صدق آن از طریق ارتباط علّی با واقعیت محکی آن قابل تعیین است. به عبارت دیگر، اگر قضیه مشتمل بر خبری درباره ی صفات منحصر به فرد یک واقعیت است، در این صورت با ارتباط علّی با آن واقعیت می توان درباره ی صدق و کذب «ق» داوری کرد. به عبارت دیگر در این صورت، توجیه قضیه، تجربه خواهد بود. هرگونه توجیهی که برای تعیین صدق این قضیه فرض کنیم، در صورتی ما را به صدق آن می رساند که بدانیم از طریق گونه ای ارتباط با واقعیت محکی موضوع آن حاصل شده باشد؛ در غیر این صورت، واجد توجیه دقیق آن قضیه نخواهیم بود.
اما اگر موضوع قضیه کلی باشد، صدق آن از طریق ارتباط علّی با واقعیت محکی آن قابل تعیین نیست؛ به عبارت دیگر، صدق آن از راه تجربه معلوم نمی شود، زیرا تجربی بودن آن مستلزم این است که با واقعیتی مشترک ارتباط علّی برقرار شود؛ ولی همان گونه که گفته شد، هیچ واقعیتی مشترک نیست. هر واقعیتی متشخّص است و صفت اشتراک در آن یافت نمی شود. مشترک بودن یک صفت که با تسامح بر آن اطلاق می شود، تنها بدین معناست که صفت موجِد مفهومی کلّی در ذهن است و به معنای وجود واقعیتی به وصف اشتراک نیست. بنابراین، قضایایی که موضوعشان کلی است هر چند از واقعیات خبر می دهند، اما هیچ واقعیت مشترکی در کار نیست که ارتباط علّی با آن بتواند توجیه صدق آن قضایا باشد. لازم است دقت شود که مقصود، قضایایی هستند که موضوعشان کلّی است. این قضایا از سویی به اقتضای قضیه بودنشان از واقعیات خبر می دهند و از سوی دیگر، نحوه ی حکایتشان از واقعیات به گونه ای است که ارتباط با واقع نمی تواند توجیه آنها باشد؛ زیرا موضوع قضیه به نحو کلّی از واقع حکایت می کند و هیچ واقعی به وصف اشتراک وجود ندارد. به عبارت دیگر، هرچند این قضایا از اشیای عینی واقعی خبر می دهند، اما نحوه ی حکایت آنها از اشیا به گونه ای است که ارتباط با واقعیات نمی تواند ما را به صدق آنها رهنمون شود. به عبارت سوم این قضایا درباره ی صفات مشترک اشیا (به معنای تسامحی اشتراک) به ما بر می دهند، اما از آنجا که هیچ واقعیت مشترکی (به معنای دقیق اشتراک) وجود ندارد، هیچ ارتباط علّی با واقعیت نمی تواند توجیه این قضایا باشد. در نتیجه، اگر این گونه قضایا موجه باشد، منبع توجیه آنها امری غیرتجربی است. حاصل آنکه میان معرفت پیشین و پسین به یک قضیه سازگاری نیست.
شاید کسی خرده بگیرد که این استدلال مستلزم آن است که هر قضیه ای را که موضوعش کلی است، در زمره ی قضایای پیشین جای دهیم؛ در حالی که قضایای کلی تجربی وجود دارند. اما اشکال فوق را با توجه به استنتاجی بودن قضایای کلی تجربی، می توان پاسخ داد. اگر ق1 استنتاجی باشد، موجّه بودن در باور به ق1 منوط به توجیه همه ی قضایایی است که ق از آنها استنتاج شده است. من مجموعه ی این قضایا را «ش» می نامم. اگر «ش» مشتمل بر یک قضیه با موضوعی جزئی باشد، در این صورت ق1 در زمره ی قضایای تجربی قرار خواهد گرفت؛ زیرا همان طور که در تعریف قضایای تجربی بیان کردم، برای تجربی بودن یک قضیه ی استنتاجی، کافی است که حداقل توجیه یکی از قضایای داخل در مجموعه ی «ش» از راه تجربه حاصل شود. در مورد فوق، چون موضوع یکی از قضایای داخل در مجموعه ی «ش» (مثلاً ش1) جزئی است و بالطبع توجیه آن تجربی می باشد، در نتیجه توجیه ق1 هم تجربی خواهد بود. بنابراین، صرف کلی بودن موضوع یک قضیه شرط کافی برای پیشین بودن آن نیست. البته، از استدلال یاد شده، می توان چنین نتیجه گرفت که اگر موضوع قضیه ای کلی باشد، دست کم بخشی از توجیه این قضیه به نحو پیشین خواهد بود؛ بدین نحو که در مجموعه ی «ش» حداقل یک قضیه (مثلاً ش2) وجود دارد که موضوعش کلی است و کلّیت موضوع ق1 هم ناشی از کلیت موضوع ض 2 می باشد.
اشکال محتمل در اینجا آن است که بر اساس این استدلال، قضایایی که موضوعشان کلی است، خبری درباره ی واقعیت به ما نمی دهند؛ زیرا از سویی، موضوع این قضایا اشیا را در صفات مشترکشان به ما می نمایانند و از سوی دیگر، صفت مشترکی به معنای حقیقی آن وجود ندارد. اما این اعتراض وارد نیست، زیرا هیچ شکی وجود ندارد که مفاهیم کلی و در نتیجه قضایای مشتمل بر موضوعات کلی از اشیای واقعی حکایت می کنند. آنچه نفی می شود، وجود صفتی مشترک به معنای حقیقی و غیرمسامحی اشتراک است. این نفی مستلزم آن است که ارتباط با واقعیت متشخّص نتواند توجیه این قضایا باشد و در صورت موجّه بودن این قضایا، به ناچار، منبعی غیر از تجربه در کار خواهد بود. اما نفی صفت مشترک به معنای غیرمسامحی مستلزم نفی حکایت مفاهیم کلی از واقعیات نیست.
اکنون خوب است نمونه ی پیشنهادی کریپکی را که شاهدی بر سازگاری معرفت پیشین و پسین به یک قضیه شمرده شده است، مورد توجه قرار دهیم. این نمونه نمی تواند مثال نقض محسوب شود. بر اساس آنچه گفته شد، معرفت تجربی به اول بودن یک عدد ممکن نیست؛ زیرا عدد کلی است و قضیه ای که از اول بودن عددی خبر می دهد، حداقل بخشی از توجیهش پیشین است و پسین نیست (و اگر بخش پسینی هم در توجیه آن باشد، پیشین نخواهد بود.) کسی هم که تنها بر مبنای اعتماد به محاسبه ی ماشینی به اول بودن عددی پی برده است، نمی توان گفت که به اول بودن آن عدد، معرفت (به معنای قوی) دارد؛ زیرا این باور همراه با توجیه دقیق این قضیه نیست.

خاتمه

نکته ی پایانی اینکه لازم نیست در همه ی شرایط و موقعیت ها، معنای قوی معرفت مدّنظر قرار گیرد. اینکه شرط لازم و کافی برای معرفت داشتن به یک قضیه چیست، بسته به شرایط و موقعیت ها قابل تغییر است؛ مثلاً ما نیازهای عملی خود را حدّاقل در بسیاری از موارد، می توانیم با توجیه مسامحی برآورده سازیم و هیچ منعی هم در اطلاق معرفت بر آن موارد نیست. در حقیقت، برای پیشبرد کارمان شاید راه دیگری هم در این موارد نداشته باشیم. اما زمانی که به تقسیم انواع معرفت و یا بررسی ویژگی های آنها در معرفت شناسی می پردازیم، باید معنای قوی معرفت را اخذ کنیم؛ زیرا تقسیم بندی ها و همچنین ویژگی های معرفت - از آن جهت که در دسترسی به صدق مؤثرند- در معرفت شناسی مطرح اند. معرفت شناسی با معرفت از آن جهت سروکار دارد که به صدق منتهی می شود و اگر این جنبه را از معرفت شناسی بگیریم، به روان شناسی یا جامعه شناسی تبدیل خواهد شد. اگر آرمان معرفتی یا صدق را در نظر بگیریم، هیچ چاره ای جز اتخاذ توجیه دقیق در معنای معرفت وجود نخواهد داشت؛ ضمن اینکه در بخشی از مباحث معرفت شناسی عام یا در معرفت شناسی های خاص، توجه به معرفت در معنای ضعیف آن هم کارآمد و لازم است.
خوب است به برخی تفاوت های موجود میان معنای قوی معرفت و معنای ضعیف آن اشاره کنم. توجیه به معنای دقیق، امری عینی است؛ از این رو، می توان توجیه مقبول را از توجیه ادعایی غیرمقبول متمایز کرد. اما در تلقّی مسامحی از توجیه، به سختی می توان از غیرقابل قبول بودن ادعای توجیه سخن گفت.
همچنین با اتخاذ تلقّی مسامحمی در توجیه، نمی توان از یقینی بودن یک قضیه سخن گفت .یقینی بودن، در این صورت، تنها بیانگر حالات درونی افراد نسبت به قضیه است و خصلتی واقعی و مربوط به قضیه نیست. از این رو، یقینی بودن یا نبودن آن تفاوتی در درجه ی دست یابی به آرمان معرفتی - صدق- ایجاد نخواهد کرد و تنها نشانه ی قوت یا ضعف باور شخص به آن قضیه خواهد بود. اما اگر میان صدق و توجیه رابطه ی واقعی وجود داشته باشد، می توان برخی قضایا را به خودی خود یقینی دانست؛ زیرا در این فرض، هر قضیه ای توجیه دقیقی دارد که متناسب با آن است و مستلزم درجه ای از معرفت می باشد. نظیر این تفاوت، درباره ی تقسیماتی چون پیشین و پسین هم صادق است. نتیجه ی اتخاذ معنای مسامحی توجیه، نسبی بودن تقسیم قضایا به پیشین و پسین است. پیشین بودن صرفاً بدین معنا خواهد بود که افرادی می توانند از راه منبعی غیرتجربی به این قضیه معرفت بیابند؛ در عین اینکه معرفت به همین قضیه برای خود این افراد یا افراد دیگر پسین است. ویژگی های دیگری نیز که در معرفت به تبع باور مطرح می شوند (مانند خطاناپذیری، تغییر ناپذیری، و تردیدناپذیری)، هم در صورتی عینی خواهند بود که توجیه دقیق را شرط معرفت قرار دهیم. در غیر این صورت، ارتباط مباحث معرفت شناسی با آرمان معرفتی - صدق- از میان خواهد رفت.

پی نوشت ها :

*استادیار مؤسسه ی آموزشی پژوهشی امام خمینی قدس سره.
alitaheri@qabas.net
1. A Priori Knowledge.
2. Knowledge A Posteriori.
3. Kripke.
4. Kitcher.
5. Casullo.
6. A. Kripke, "A Prori Knowledge, Necessity, and Contingency", in A Priori Knowledge, ed. Paul Moser, p. 146.
7. Philip Kitcher, The Nature of Mathematical Knowledge, p. 22.
8. Albert Casullo, A Priori Justification, p.43
9. A. Kripke, "A Prori Knowledge, Necessity, and Contingency", in A Priori Knowledge, p. 146.
10. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, traslated and edited by Paul Guyer, Allen W. Wood, p. 136.
11. Propositional Knowledge.
12. See: for instance: L. Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge, p. 4; Peter D. Keline, "A Proposed Definition of Propositional Knowledge", in Knowledge and Justification, p. 3; Paul Moser, "Propositional Knowledge", in Knowledge and Justification, p. 99.
13. Edmund Gettier, "Is Justified True Belief Knowledge?" Analysis, p. 121-123.
14
-مراد ما از مفهوم فطری، تصوّری است که به هیچ وجه برآمده از تجربه نباشد. کانت که می گوید: همه ی معرفت با تجربه آغاز می شود، منکر وجود این نوع تصورات است. بنابراین، انکار مفهوم فطری به معنای فوق با نظر کانت در مورد وجود مقولات فاهمه که جزء ساختار ذهن هستند، منافاتی ندارد.
15
-بی نیازی توجیه از تجربه به صورت دیگر هم قابل تصور است. اما به این دلیل که آن فرض در بحث مورد نظر این مقاله تأثیری ندارد، از آن صرف نظر می کنیم.
16. p. 137 Immanuel Kant, Ibid,
17. Bonjour.
18. The Sructure of Empirical Knowledge.
19. 191-192 L. Bonjour, Ibid, p.
20. Albert Casullo,Ibid, p. 151
21. David Lewis.
22. 108-115 Plurality of Worlds, p David Lewis, On the . 23. p. 152 Albert Casullo,Ibid, . 24
-هرچند ذهن هم درون انسان است، ولی هر آنچه درونی است، ذهنی نیست. امور ذهنی همانا مفاهیم و قضایای ذهنی هستند و حالات دیگر درونی انسان مانند شادی، غم، نگرانی و... امور ذهنی محسوب نمی شوند. آن دسته از امور درونی که جنبه ی حکایتگری دارند، امور ذهنی محسوب می شوند و به مجموعه ی آنها عالم ذهن گفته می شود.
25
-علم حضوری مشاهده ی بی واسطه و مستقیم یک موجود است. اگر موجودی نامتناهی باشد، عدم تناهی آن را یک موجود متناهی نمی تواند با مشاهده درک کند. از این رو، این خصلت با علم حضوری به دست نمی آید.
26
-هرچند این تعریف از تجربه تنها در مورد معرفت به قضایای موضوعی- محمولی صادق است، اما با دقت معلوم می شود که این تعریف می تواند قضایای شرطی پیشین و پسین را هم متمایز کند. توضیح آنکه قضایای شرطیه یا متصله اند و یا منفصله. قضایای شرطیه ی متصله ی لزومی همگی استنتاجی از قضیه ای کلی اند. معیار در پسین بودن یا پیشین بودن این گونه قضایا قضیه ی کلی مزبور خواهد بود. پیشین بودن یا پسین بودن قضایای متصله ی اتفاقی وابسته به پیشین بودن یا پسین بودن مقدم و تالی آنهاست و در صورت اختلاف مقدم و تالی قضیه ی متصله پسین خواهد بود. قضایای شرطی منفصل نیز یا عنادی اند یا اتفاقی؛ اگر عنادی باشند، مستنتج از گزاره ای کلی اند و در پیشین یا پسین بودن تابع آن گزاره اند. قضایای منفصل اتفاقی هم مانند قضایای متصل اتفاقی پسین و پیشین بودنشان تابع پسین یا پیشین بودن قضایایی است که منفصله از آنها تشکیل شده است.
27
-درباره ی حقیقت، توجیه، دیدگاه های برون گرایانه و درون گرایانه ی متفاوتی میان معرفت شناسان وجود دارد. در برخی دیدگاه ها، برون گرایی (Externalism) رقیبی برای عنصر توجیه تلقی می شود و نه رقیب درون گرایی (Internalism) درباره ی ماهیت توجیه. مفروض ما در این مقاله ترکیبی از برون گرایی و درون گرایی در توجیه به معنای دقیق آن است. این دیدگاه را به اختصار توضیح می دهیم. موجّه بودن «ع» در باور به «ق» مستلزم دو امر است: یکی آگاهی «ع» به توجیه دیگری وجود فراتوجیه. لازم است صاحب معرفت به توجیه باور خودآگاه باشد و به تعبیر رایج، توجیه در دسترس او باشد؛ زیرا در صورتی که «ع» به توجیه «ق» دسترسی نداشته باشد، نمی توان گفت که به «ق»معرفت دارد. اما مقصود از فراتوجیه وجود ارتباط واقعی میان توجیه «ق» و صدق آن است. دلیل لزوم فراتوجیه این است: اصل اشتراط توجیه در معرفت به خاطر دست یابی به صدق است؛ بالطبع اگر ارتباطی میان توجیه و صدق وجود نداشته باشد، توجیه مزبور راهنمای به صدق نیست و توجیه حقیقی نخواهد بود. اما آگاهی وی به فراتوجیه شرط معرفت نیست. آگاهی به فراتوجیه برای «معرفت به معرفت به ق» لازم است و نه برای «معرفت به ق». این دیدگاه لزوم در دسترس بودن توجیه برای صاحب معرفت را می پذیرد و این بخش درون گرایانه ی آن است. از سوی دیگر، دسترسی صاحب معرفت به فراتوجیه را لازم نمی داند، هرچند به لزوم ارتباط واقعی میان توجیه و صدق- فراتوجیه تصدیق می کند و این بخش برون گرایانه این دیدگاه است. نکته ی دیگر اینکه دسترسی به فراتوجیه حتی در توجیه تجربی- جز با تأمل صرف ممکن نیست. شاید این دیدگاه بتواند پاسخ گوی دغدغه های متفاوت درون گرایان و برون گرایان باشد. اما توضیح بیشتر و اثبات این دعاوی و رفع اعتراضات احتمالی بر آن نیازمند بحثی جداگانه است. مقصود ما در اینجا صرفاً بیان موضع مفروض این مقاله درباره ی توجیه است.
28
-دلیل اینکه معنای ضعیف معرفت هم به نوعی پذیرفته می شود، این است که اطلاق واژه ی «معرفت» به معنای ضعیف آن در استعمال عرفی غیرقابل انکار است. بی شک، در بسیاری از موارد، معرفت را به کار می بریم؛ با آنکه ارتباط واقعی میان توجیه و صدق برقرار نیست. اما در معرفت شناسی لازم است که معنای دقیق معرفت، حداقل در بخش عمده ای از مباحث، محور قرار گیرد. دلیل این لزوم در انتهای مقاله خواهد آمد.
29
-هارتری فیلد ضمن پذیرش توجیه پسین و پیشین نسبت به یک گزاره، از توجیه ایده آل سخن گفته است که علی رغم اجمال، به نظر می رسد با توجیه دقیق قرابت دارد.
Hartry Field, "A Priority as an Evaluative Notion in New Essays on the A Prior, ed. Paul Boghossian, p. 118.",
30
- در این مقاله، «صدق» به معنای مطابقت با واقع است.
31
- برای سهولت بحث، استدلال را بر اساس قضایایی که محمول تک موضعی دارند، پی می گیریم. اما از نظر نکته ی محل بحث، فرقی میان قضایای با محمول تک موضعی و قضایای با محمول چند موضعی نیست. در قضایای چند موضعی هم، واقعیتی که قضیه درباره ی آن به ما خبر می دهد، همه واقعیاتی اند که محکی طرفین یا چند طرف نسبت هستند. مثلا قضیه ی «هر عدالتخواهی امام علی علیه السلام را دوست دارد» را در نظر بگیرید؛ واقعیتی که این قضیه درباره ی آن به ما خبر می دهد، عبارت است از: امام علی علیه السلام و همه عدالتخواهان.
32
-«صفت»در اینجا معنایی عام و گسترده دارد. به طور کلی، هر مفهومی که بر شیء عینی خارجی صدق می کند (از جمله خود مفهوم شیء)، حاکی از صفتی در آن شیء خارجی است. بنابراین، در این استعمال، صفت در مقابل ذات یا جوهر شیء قرار ندارد و علاوه بر اعراض شیء خارجی ذاتیات آن، بلکه محکی هر مفهوم دیگر صادق بر آن نیز می شود.

منابع:
- Bonjour, L., The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge Mass: Harvard University Press, 1985.
- Casullo, Albert, A Prior Justification, New York, Oxford University Press, 2003.
- Field, Hartry, "A priority as an Evaluative Notion", in New Essays on the A Priori, ed. Paul Boghossian, New York, Oxford University Press, 2000.
- Gettier, Edmund, "Is Justified True Belief Knowledge?" Analysis32, 1963, p. 121-123.
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, translated and ed. By Paul Guyer & Allen W. Wood, New York, Cambridge University Press, 1997.
- Keline, Peter D., " A Proposed Definition of Propositional Knowledge", in Knowledge and Justification, ed. Ernest Sosa, Vermont: Dartmouth Publishing Company, 1994.
- Kitcher, Philip, The Nature of Mathematical Knowledge, New York, Oxford University Press, 1984.
- Kripke, A., "A Prori Knowledge, Necessity, and Contingency", in A Priori Knowledge, ed. Paul Moser, New York, Oxford University Press, 1987.
- Lewis, David, On the Plurality of Worlds, Malden, Blackwell, 2005.
- Moser, Paul, "Propositional Knowledge", in Knowledge and Justification, ed. Ernest Sosa, Vermont, Dartmouth Publishing Company, 1994.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام كاظم عليه ‏السلام : إنَّ لِلّهِ عِبادا فِي الأرضِ يَسعَونَ في حَوائجِ النّاسِ هُمُ الآمِنونَ يَومَ القِيامَةِ

خداوند در زمين بندگانى دارد كه براى برآوردن نيازهاى مردم مى‏كوشند؛ اينان ايمنى يافتگان روز قيامت‏ اند .

کافى : جلد ۲ ، صفحه ۱۹۷