Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 243291
تاریخ انتشار : 8 شهریور 1397 13:0
تعداد بازدید : 89

وحدت متعالی ادیان از دیدگاه سنت گرایان

وحدت متعالی ادیان، دیدگاهی است که سنت گرایان به مسأله تکثر ادیان دارند. نخستین بار شووان در کتاب وحدت متعالی ادیان، این دیدگاه را بسط داد؛ سپس دیگر سنت گرایان مباحثی را در این زمینه مطرح کردند. طبق این دیدگاه، ادیان دارای دو بعد باطنی و ظاهری اند. ادیان فقط در سطح باطنی وحدت دارند؛ اما در سطح ظاهری میان آن ها اختلاف است. حقایقی که در سطح ظاهری ادیان به چشم می خورد، نسبی و حقایق مربوط به سطح باطنی مطلقند. دیدگاه شووان با مشکلاتی مواجه می شود؛ مانند نسبیت گرایی، غیراستدلالی بودن و... . زبانی که شووان برای بیان دیدگاهش به کار می گیرد، دشوار است؛ بدین سبب نگارنده کوشیده است تا توصیفی از وحدت متعالی ادیان را پیش کشد و نقاط ضعف آن را بیان کند

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  


وحدت متعالی ادیان از دیدگاه سنت گرایان

وحدت متعالی ادیان، دیدگاهی است که سنت گرایان به مسأله تکثر ادیان دارند

نویسنده: علی رضا قایمی نیا
چکیده
وحدت متعالی ادیان، دیدگاهی است که سنت گرایان به مسأله تکثر ادیان دارند. نخستین بار شووان در کتاب وحدت متعالی ادیان، این دیدگاه را بسط داد؛ سپس دیگر سنت گرایان مباحثی را در این زمینه مطرح کردند. طبق این دیدگاه، ادیان دارای دو بعد باطنی و ظاهری اند. ادیان فقط در سطح باطنی وحدت دارند؛ اما در سطح ظاهری میان آن ها اختلاف است. حقایقی که در سطح ظاهری ادیان به چشم می خورد، نسبی و حقایق مربوط به سطح باطنی مطلقند. دیدگاه شووان با مشکلاتی مواجه می شود؛ مانند نسبیت گرایی، غیراستدلالی بودن و... . زبانی که شووان برای بیان دیدگاهش به کار می گیرد، دشوار است؛ بدین سبب نگارنده کوشیده است تا توصیفی از وحدت متعالی ادیان را پیش کشد و نقاط ضعف آن را بیان کند.
سنت گرایان در باب تکثّر ادیان دیدگاه خاصّی دارند که وحدت متعالی ادیان(Transcedental unity of religions)  نام دارد. از میان سـنت گرایان، شـووان در اثری با همین عنوان این دیدگاه را بسط داد. این دیدگاه به صورت غیر صریح در آثار گنون(Quenon) هم به چشم می خورد؛ ولی شووان مبانی خاصّی برای آن ترتیب داده است و در واقع مهمّ ترین نقش شـووان در سـنت گرایی تعیین نسبت ادیان با یک دیگر و ایضاح رابطه آن ها با حقیقت است.
ادیان تفاوت های عمده ای دارند و این تفاوت ها، به تعبیر شووان، باعث شده است که آن ها فهم متقابلی از همدیگر نـداشته بـاشند. بـه اعتقاد او ، یکی از علل عمده ایـن امـر، تـفاوت جایگاه مفهوم امر مطلق(the absolute)  در آن ها است. در هریک از ادیان ، این مفهوم در سطح متفاوتی جای دارد؛ به گونه ای که مقایسه میان آن ها واهی و غیرواقعی از کـار در مـی آید.
شـووان در مجموع در باب دین بر چهار ادّعا تأکید دارد کـه عـبارتند از 1. تنوّع وحی ها و صُور دینی؛ 2. اصل راست کیشی (orthodoxy)؛ 3. تمایز میان دو قلمرو ظاهری  (exoteric)و باطنی(esoteric)  و ارتباط این ابعاد دین؛ 4. وحدت متعالی ادیـان. او بـارها ایـن ادّعاها را در آثار خود تکرار، و کاربرد آن ها را درباره ی پدیده های دینی بـیان کرده است. (Oldmeadow, 2000:69)
سنت گرایان یکی از وظایف حکمت خالده را دیدن حقایق بیرون از حجاب کثرت و پی بردن به آن وحدتی می دانند کـه سـرچشمه هـمه شعائر و ظواهر قدسی، به ویژه در قلمرو ادیان است ؛ از این رو، آنان بـه گونه ای تـأویل متوسل می شوند. نصر در این باره می گوید:
نیل به این هدف تنها از راه توسل به آن علم مابعدالطبیعه ای کـه شـناخت درجـات وجود و تجلی حقایق عالم علوی را در عالم سفلی و باطن را در ظاهر میسر می سازد، عـملی خـواهد شـد . تنها در پرتو علم التأویل که از بُعد درونی و از حقایق عینی آگاه است- از حقایقی که پدیده ها گـاه بـر آنـ ها حجاب می کشند و گاه حجاب از آن ها بر می دارند - و فراتر از همه سر در گمی های روانی، تاریخی و زبانی کـه در سـال های اخیر حتی در مفهوم خود علم التأویل را نیز در بر گرفته می توان به این اهداف نـایل شـد. هـدف دیگر این تلاش کشف حقیقت است که در بطن هر دین می درخشد و مطلق را در چارچوب خـود مـتجلی می نماید و بدون آن در واقع هیچ دینی اصیل و معتبر نیست (نصر، 1384: ص40)
 
تنوّع وحی ها و صور دینی

ادّعـای نخست شووان این است که تنوّع ادیان را باید در چارچوب تفکیک صورت از حقیقت مطلق(Truth) دید. ادیـان یـا وحی ها و یا سنت ها، صُوری از حقیقت مطلقند؛ امّا خود حقیقت مطلق فراتر از ایـن صـُور قـرار دارد ؛ بنابراین ، هر دینی یا هر سنّتی صورتی خاصّ از آن حقیقت است و تکثّر در ناحیه صُور پیش مـی آید. در خـود حـقیقت مطلق تکثّری وجود ندارد و وقتی از تکثّر سخن می گوییم، در واقع این صورت ها را در نـظر داریـم ؛ پس حقیقت (مطلق) و وحی یا سنت، واژه های معادل و هم معنا نیستند (Schoun, 1959: 25)
شووان گاهی نکته پیشین را این گـونه بـیان می کند که وحی های گوناگون از راه زبان های الاهی متفاوت به بشر انتقال داده شده اند و هـمان طور کـه باید از اندیشه زبان های «راست» و «دروغ» اکراه داشته بـاشیم ، بـه هـمین نحو نیاز داریم که ضرورت و اعتبار وحـی های مـتعدّد را دریابیم.  (Ibid: 26)هر وحی یـا دیـنی طبق نظر سنت گرایان سرشتی دوگانه دارد؛ هـم فـی نفسه تـمام امـور لازم و ضـرور برای نجات بشر را در بـر دارد؛ پس از این نظر کامل است، و هم با تعداد خاصّی از آدمیان متناسب است و شرایط ویژه ای را در نظر مـی گیرد؛ بـنابراین از این نظر ناقص، و با محدودیت هایی هـمراه اسـت. از مـیان سـنت گرایان ، نـصر، دقیق ترین تعبیر را در ایـن زمـینه دارد. وی می گوید:
هر دین وحیانی، هم مطلق دین است و هم یک دین ‍ ‍{خاص} مطلق دین است از آن جـهت کـه حـقیقت مطلق و وسایط دستیابی به آن را در درون خویش دارد. یک دیـن خـاصّ اسـت از آن حـیث کـه مـتناسب با نیازهای روحی و روانی جماعت بشریِ خاصّی که برای آن مقدّر شده و مخاطب آن دین است، بر جنبه خاصّی از جوانب حقیقت تأکید می ورزد.
همه اذهان به اصل تنوّع وحی ها دست نمی یابند و پیامدهای آن باید برای اکـثریت مـؤمنان نفرت برانگیز باقی بماند. ایـن بـه سرشت خـود امـور مـربوط می شود ؛ با وجود این،از دیدگاه سـنت گرایی ، هـر کسی که امروزه می خواهد ادیان به معنای دقیق کلمه را بفهمد و روابط درونـی ایـن سنت های گوناگون را دریابد، چاره ای جز ایـن ندارد که این اصـل را بـه نحو قاطع بپذیرد.
در مورد اصـطلاح وحـی هم توضیح این نکته ضرورت دارد که این اصطلاح در واژگان سنت گرایان، معنای خاصّی را بـر دوش مـی کشد. وحی با شهود و مکاشفه خـدا و غـیره تـفاوت دارد. وحی همواره بـرمنشأ و سـرچشمه صوری کلّ سنت دلالت دارد. هـمچنین وحـی با «الهام» (inspiration) تفاوت دارد. در سنت های دینی گوناگون این تمایز به چشم می خورد.
هر وحی یـا دیـنی طبق نظر سنت گرایان سرشتی دوگانه دارد؛ هـم فـی نفسه تـمام امـور لازم و ضـرور برای نجات بشر را در بـر دارد؛ پس از این نظر کامل است، و هم با تعداد خاصّی از آدمیان متناسب است و شرایط ویژه ای را در نظر مـی گیرد؛ بـنابراین از این نظر ناقص، و با محدودیت هایی هـمراه اسـت. از مـیان سـنت گرایان ، نـصر، دقیق ترین تعبیر را در ایـن زمـینه دارد. وی می گوید:
هر دین وحیانی، هم مطلق دین است و هم یک دین ‍ ‍{خاص} مطلق دین است از آن جـهت کـه حـقیقت مطلق و وسایط دستیابی به آن را در درون خویش دارد. یک دیـن خـاصّ اسـت از آن حـیث کـه مـتناسب با نیازهای روحی و روانی جماعت بشریِ خاصّی که برای آن مقدّر شده و مخاطب آن دین است، بر جنبه خاصّی از جوانب حقیقت تأکید می ورزد (نصر، 1382: ص 14)
نصر در جای دیگری اصلی تـحت عنوان «اصل جهان شمولی دین» را مطرح می کند و آن را به قرآن و روایات مستند می سازد. طبق حدیث نبوی ، خداوند 124 هزار پیامبر به سوی هر امتّی و ملّتی فرستاده است؛ زیرا قرآن می فرماید:
برای هر امـّتی پیـامبری است (یونس(10): 46)
از این گذشته، قرآن می فرماید:
و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم (ابراهیم(14): 4)
جهان شمولی نبوت که به صورتی چنین روشن در قرآن بیان شده ، به معنای جهان شمولی سـنت یـا جهان شمولی دین است؛ یعنی که همه ادیان راست اندیش از عالم بالا آمده اند و ساخته دست بشر نیستند. این اصل نه تنها مستلزم حضور وحـی الاهـی در سنت ابراهیمی، بلکه میان هـمه مـلت ها است؛ بنابراین، قرآن با صراحت به اصل جهان شمولی دین قائل است (ر.ک: همان ،117)؛ البته اصل جهان شمولی نشان نمی دهد که همه ادیان فعلی برحقند. این اصـل فـقط می گوید که هر قـومی و هـر امتّی پیامبری داشته است. به عبارت دیگر، این اصل فقط فراگیری حضور وحی الاهی را نشان می دهد؛ ولی هرگز نمی گوید این وحی ها به همان صورت دست نخورده و تحریف نشده باقی مانده اند.
 
چیستی دین

بنیادی ترین پرسشی که در باب دین مطرح می شود، این است که دین چیست. از نگاه سنت گرایان، بدون اشاره به مفهوم وحی و سنت نمی توان این پرسش را پاسخ گفت. از این نگاه، هر دینی تـرکیبی از دو عـنصر است و آن دو، پایـه و بنیاد دین هستند. آن دو عنصر عبارتند از آموزه ای که میان مطلق و نسبی یا حق مطلق و حق نسبی، میان چـیزی که ارزش مطلق است و چیزی که دارای ارزش نسبی است ، تمیز می دهد، و دیگر، روشـی بـرای مـتمرکز شدن بر حقّ، برای متصّل کردنِ خویش به مطلق و زندگی کردن طبق اراده عالم بالا و متناسب با مـقصد و مـقصود وجود بشری (همان: ص13 و 14 )
تمایز نهادن میان حق مطلق و حق نسبی در چارچوب سنت گرایی مـعنا مـی یابد؛ از ایـن رو، تعریف پیشین تعریفی نظری (theoretical definition) از دین است بدین معنا که در چارچوب نظریه ای خاصّ معنا می یابد، و بـیرون از آن چارچوب اعتبار خود را از دست می دهد. تعاریف نظری فقط برای کسانی که آن نظریه را مـی پذیرند، اعتبار دارد. امروزه تعاریف بـسیاری در فـلسفه دین در باب ماهیت و سرشت دین مطرح شده اند که می توان آن ها را با این تعریف مقایسه، و قوّت و ضعف آن ها را بررسی کرد. به یقین، این بحث از حوزه کار این اثر فراتر می رود و مجالی دیـگر می طلبد.
 

تمایز میان درست آیینی و کژآیینی

یکی از مهم ترین معضلاتی که برداشت سنت گرایانه از دین باید برای آن راه حلّی داشته باشد، ارائه ملاکی برای تمایز نهادن میان درست آیینی (orthodoxy) و کژآیینی یا بدعت (heterodoxy) است. سنت گرایان به کـژآیینی ها کـه انحرافی از راست اندیشی در دینند روی خوشی نشان نمی دهند. کژآیینی آن سنت اصیل نهفته در دل ادیان را برنمی تابد؛ امّا این تفکیک بر اساس کدام ملاک صورت می گیرد؟ در این باره به سه ملاک متفاوت برمی خوریم:
أ. کژآیینی ها بـه طور مـعمول صورت دنیایی و نامقدس دارند و گاهی هم به صورت عرفان هایی هستند که محتوای آن ها پاره ای از توهّمات نفسانی است. شووان در این باره می نویسد:
کژآیینی ها یا صورت تقلّبی دنیوی و نامقدس و اُمانیستی از دیـن را پیـش می کشند، و یا در غیر این صورت ، عرفان هایی هستند که محتوایی جز خود(ego) و توهّماتش ندارند. (Schuon,1984:318)
ب. کژآیینی ها آموزه های متناسبی در بر ندارند. تناسب آموزه ها را صرفاً بر اساس بینش متافیزیکی می توان تشخیص داد که درون سـنت های کـامل پرورش یـافته اند.  (Oldmeadow, 19: 74)
ج. ملاک سوم توجّه کردن بـه مـیوه های آنـ ها است . سنت گرایان به دو دسته از میوه ها تأکید دارند: اولّاً هر سنت درست آیین , درون خود، قدّیسان و حکیمان بزرگی را پرورش می دهد که گواهی زنده بـر آن سـنت مـعنوی اند. ثانیاً هنر مقدّس از مهمّ ترین میوه های سنت درست آیـین اسـت (Ibid,)؛ امّا بی درنگ این پرسش مطرح می شود که همین سنت های درست آیین چگونه به یک دیگر می نگرند. پیدا است که ایـن سـنت ها یـک دیگر را به کژآیینی متّهم می کنند؛ برای مثال، بودئیسم از دیدگاه هندوئیسم درسـت آیین نیست ؛ امّا درون بودیسم، اگر کژآیینی های موجود را کنار بگذاریم ، خود بودیسم سنت درست آیین به شمار می آید. این امـر بـه یـک «پارادوکس» دامن می زند، و آن این که یک سنت هم باید درست آیین و هـم کـژآیین، و به تعبیری، هم راست و هم دروغ باشد. راه حلّ این پارادوکس را باید در نقش عناصر صوری ادیان جست. بـه اعـتقاد سـنت گرایان، این عناصر را هرگز نمی توان به معنای تحت اللفظی بیرون از دیدگاهِ خود سنت بـه کار بـست . ایـن پارادوکس از آن جا پیش می آید که عناصر صوری یک سنت را بیرون از چارچوب خودش به مـعنای تـحت اللفظی بـه کار می بریم. شووان در این باره می گوید:
درست آیینی سنتی به معنای مطابقِ یک صورت آمـوزه ای یـا مناسکی بودن است، و نیز در واقع مهمّ تراز همه، به معنای مطابق بودن با آن حقیقت اسـت کـه در درونـ همه صورت های وحیانی اقامت دارد؛ بنابر این ، گوهر هر درست آیینی حقیقت درونی (intrinsic) است.(Schuon ,1959: i)
 
بُعد ظاهری در برابر بُعد باطنی

کلیدی ترین بخش دیدگاه شووان، تفکیک بُعد ظاهری دین از بُعد باطنی آن اسـت. ایـن تـفکیک تأثیر برخی مباحث عرفانی در دیدگاه شووان را نشان می دهد؛ تفکیک نهادن میان ظاهر و باطن از دستاوردهای عـرفان نـظری است و این تفکیک در عرفان نظری را مدلی برای فهم ارتباط ادیان با یـک دیگر قـرار مـی دهد . شووان خط قاطعی میان قلمرو ظاهری و قلمرو باطنی در ادیان ترسیم می کند. این خط به تـفاوت بـنیادین مـیان ادیان مربوط نمی شود؛ بلکه خطی افقی است که همه ادیان را به دو سـطح ظـاهری و باطنی تقسیم می کند. نمودار ذیل این تقسیم را نشان می دهد (Shuon, 1984: xii-xiii).
به نظر شووان، وجود، درجاتی دارد و تشکیکی اسـت. در رأس ایـن درجات، خدا یا امر مطلق قرار دارد. ادیان در این نقطه به یک دیگر مـی رسند. ادیـان در امر مطلق متقاربند؛ امّا هرقدر از این رأس دور مـی شویم ، از یـک دیگر فـاصله می گیرند و جدا می شوند . ادیان در سطح باطنی بـه یـک دیگر می رسند و متقارب می شوند؛ امّا در سطح ظاهری از یک دیگر دور می شوند و اختلاف دارند.
توجّه به ایـن نـکته ضرورت دارد که عارفان در دو سطح بـه تـفکیک ظاهر و بـاطن قـائل شـده اند:
1
-سطح معناشناختی: (semantic) این سطح به مـعنای مـتن قرآن مربوط می شود. قرآن معانی ظاهری و باطنی دارد. عارفان به طور معمول برای مـعانی بـاطنی قرآن نهایتی قائل نیستند (ر.ک: ابن فـناری، 1363: ص 5).
2
-سطح هستی شناختی: هستی هـم ظـاهر و هم باطن دارد. همچنین هر وجـودی ظـاهری و باطنی دارد. مخلوقات که همان تعینات وجودند، در حقیقت ظاهرند و حق، باطن آن ها است؛ بـدین سـبب برخی از عارفان گفته اند:
أنّ بـطن الخـلق فـهو حقٌ أو ظهر الحـقّ فـهو خلقٌ (کاشانی، 1379: ص 382)گاهی سنت گرایان برای نشان دادن تفاوت حـقیقت بـاطنی و عـناصر ظاهری از تعبیر گوهر و صدف ادیان استفاده می کنند. هر دینی صدفی و گوهری دارد. گوهر دارای مقتضیات نامحدودی است؛ چـرا کـه از امر مطلق سرچشمه می گیرد؛ امّا صدف امری نسبی است ، و در نتیجه، مقتضیات آن هم مـحدود اسـت. شـووان در این زمینه می گوید:
با وقوف بر این امر نمی توان دو واقعیت را نادیده گرفت: اوّلاً در سطح ظواهر مـحض هیچ چیز اعتبار مطلق ندارد و ثانیاً تا آن جا که به مؤمنان ادیان دیـگر مربوط می شود، تفسیر ظـاهرنگرانه (literalist) و انـحصارگرایانه (exclusivist)  پیام های دینی را بی اثری نسبی آن پیام ها تکذیب می کند ؛ امّا البته نه در حوزه های گسترش خود آن پیام ها که از جانب خداوند مقدّر شده است
شووان از تـفکیک عـرفانی پیشین بدین نحوه استفاده می کند که میان بعد ظاهری و باطنی ادیان فرق می گذارد. ادیـان مـمکن است از لحاظ باطنی حقیقی تلقی شـوند؛ ولی از لحـاظ ظاهری هـیچ دیـنی اعـتبار مطلق ندارد. عناصر ظـاهری به خود دین اختصاص دارد و نمی توان آن ها را بیرون از آن دین به کار برد. برای این کـه دیـنی از لحاظ باطنی حقیقت تلقی شود، بـاید مـلاک های خـاصی را داشـته بـاشد. به نظر شـووان، ایـن معیارها عبارتند از1. آن دین باید بر آموزه ای کاملاً کافی و وافی درباره امر مطلق متکی باشد؛ 2. بـاید مـعنویتی را بـستاید و تحقق ببخشد که هم طراز با این آمـوزه اسـت؛ 3. بـاید مـنشئی الاهـی، و نـه فلسفی، داشته باشد و در نتیجه، 4. باید از حضوری مقدّس یا متبرّک سرشار باشد که به ویژه در معجزات و هنر مقدّس آشکار شود.
پیدا است که دیدگاه پیشین مستلزم نسبیت گرایی در بـُعد ظاهری دین است. ادیان فقط از لحاظ باطنی حقیقت مطلق را در بردارند؛ ولی از لحاظ ظاهری، هیچ دینی اعتبار مطلق ندارد. عناصر ظاهری دین فقط داخل خود دین اعتبار دارند و نسبی می شوند. نمی توانیم عـناصر ظـاهری ادیان گوناگون را با یک دیگر بسنجیم؛ چرا که هریک از آن ها درون دین خاص خود اعتبار می یابد.
اگر از مشکل نسبیت گرایی چشم بپوشیم، این مسأله مشکل آفرین می شود که شووان از کجا به مـعیارهای پیـش گفته دست یافته است. چرا برای این که دینی از لحاظ باطنی حقیقت تلقی شود، باید معیارهای پیش گفته و نه معیارهای دیگری را داشته باشد؟ آیا این معیارها از بـررسی ادیـان خاصی به دست آمده اند یا ایـن کـه بر ادلّه و توجیه خاصی مبتنی هستند؟
ابهام خاصی هم در این دیدگاه وجود دارد و آن به رابطه ظاهر و باطن مربوط می شود. ظاهر دین با باطن آن چه ارتـباطی دارد؟ یـکی از دو صورت در پاسخ این پرسـش امـکانپذیر است: ممکن است قائل شویم که این دو هیچ ارتباطی ندارند و کاملاً از همدیگر بیگانه اند. این فرض مشکلات عدیده ای را به بار می آورد؛ از جمله این که اگر آن عناصر صوری با آن حقیقت باطنی بـیگانه اند پس چـرا آن ها فقط در یک دین خاص و نه در ادیان دیگر پیدا شده اند؟ روشن است که باید تناسبی میان آن عناصر و حقیقت باطنی در کار باشد ؛ وگرنه هیچ مجوزی برای گذر از آن عناصر به حقیقت باطنی نـداریم؛ امـّا اگر صـورت دوم را بپذیریم و به وجود ارتباط و تناسبی میان آن ها قائل شویم، باید گونه ای اعتبار مطلق هم برای عناصر ظـاهری در نظر بگیریم.
 
گوهر و صدف ادیان

گاهی سنت گرایان برای نشان دادن تفاوت حـقیقت بـاطنی و عـناصر ظاهری از تعبیر گوهر و صدف ادیان استفاده می کنند. هر دینی صدفی و گوهری دارد. گوهر دارای مقتضیات نامحدودی است؛ چـرا کـه از امر مطلق سرچشمه می گیرد؛ امّا صدف امری نسبی است ، و در نتیجه، مقتضیات آن هم مـحدود اسـت. شـووان در این زمینه می گوید:
با وقوف بر این امر نمی توان دو واقعیت را نادیده گرفت: اوّلاً در سطح ظواهر مـحض هیچ چیز اعتبار مطلق ندارد و ثانیاً تا آن جا که به مؤمنان ادیان دیـگر مربوط می شود، تفسیر ظـاهرنگرانه (literalist) و انـحصارگرایانه (exclusivist)  پیام های دینی را بی اثری نسبی آن پیام ها تکذیب می کند ؛ امّا البته نه در حوزه های گسترش خود آن پیام ها که از جانب خداوند مقدّر شده است (شووان ، 1383 : ص 30 )
گاهی شووان از این استدلال برای اثبات مقصودش استفاده مـی کند که اگر مدعّای اسلام ظاهرگرایانه مطلق می بود، و نه نسبی، هیچ انسانِ با حسن نیتی نمی توانست با این مدعّا مخالفت کند و هر که با آن مخالفت می کرد، بدکار می بود؛ چنان که در صدر اسلام هیچ کس نـمی توانست بـی آن که منحرف باشد، بت های جادویی را بر خدای پاک ابراهیم ترجیح دهد. او به مواردی هم اشاره می کند: قدیس یوحنّای دمشقی در دربار خلیفه در دمشق منصب والایی داشت؛ با وجود این، به اسلام نـگرویده بـود ؛ همچنان که قدیس فرانسیس آسیزی در تونس، قدیس لویی در مصر یا قدیس گرگوری پالامس در ترکیه نیز به اسلام نگرویده بودند. از این امر فقط دو نتیجه می توان گرفت: یا این قدیسان اسـاساً انـسان های بدکاری بودند که فرضی بی معنا است ، چون قدیس بودند یا این که مدعّای اسلام، مانند مدعیات هر دین دیگری تا حدّی نسبی است (همان: 32 و 33 )
این نحوه استدلال، مدعای شـووان را اثـبات نـمی کند. این قدیسان درون آیین های خـود افـراد بـزرگی بودند؛ یعنی براساس ملاک های درونی ادیان قدیس بودند؛ امّا از این حقیقت نمی توان نتیجه گرفت که همه این افراد از لحاظ دعاوی دیـنی بـر حق بـوده اند. به عبارت دیگر، دوشقی که شووان مطرح مـی کند، یـعنی دوشقی که «یا این قدیسان اساساً انسان های بدکاری بودند یا این که مدعّای اسلام مانند مدعّای هر دین دیـگری تـا حـدّی نسبی است»، دوشقی دروغ (false dilemma) است. صورت دیگری را هم می توان تصور کـرد و آن این که این افراد قدیس بوده اند و مدّعای اسلام نسبی نیست. یک دین می تواند حقیقت مطلق را به دست دهـد و ایـن بـا وجود قدیسانی در دیگر سنت ها منافاتی ندارد. این قدیسان به این مـعنا قـدیسند که معیارهای درونی سنت های خودشان را بر آورده می سازند؛ امّا قدیس بودن با رسیدن به حق مطلق مـلازمه ای نـدارد.
 
تمثیل هندسی شووان

ظاهرنگری و انحصارگرایی صرفاً در سطح ظاهر ادیان عمل می کند. شووان گـاهی بـرای نـشان دادن محدودیت آفرین بودن صدف دین از این تمثیل هندسی استفاده می کند: همان طور که شکل هندسی خـاص نـمی تواند فـی حدّ ذاته همه امکانات فضایی را نشان دهد، پیام دینی خاص هم که به سـبب صـدفش محدود شده ، کاذب [ یا صادق] است (همان)
تمثیل هندسی شووان ادّعایش را اثبات نـمی کند و بـه نـظر می رسد که تشبیه مع الفارق است. می توان تمثیل های فراوانی از این قبیل یافت که وجود مـحدویت های خـاصی را نشان می دهند؛ امّا براساس چه دلیلی رابطۀ ظاهر و باطن ادیان هم چنین است؟ بـه عـبارت دیـگر، عارفان تمثیل های فراوانی برای نشان دادن رابطۀ محدود(ظاهر ) با نامحدود (باطن) دارند؛ مثال هایی از قبیلِ مـوج و دریـا، الف و دیگر حروف الفبا و غیره؛ امّا این تمثیل ها هرگز ادّعای آن ها را موجّه نـمی سازد.
شـووان ایـن پیش فرض را به طور ضمنی پذیرفته است که هدف ادیان نشان دادن حقیقت مطلق و امر مـتعالی اسـت؛ امـّا هیچ دینی نمی تواند آن حقیقت و امر مطلق را در ظاهر نشان دهد؛ بنابراین، آن حقیقت بـاید در بـاطن ادیان جای داشته باشد و امور دیگر عناصر ظاهری هستند که با محدودیت هایی همراهند. شووان براساس ایـن پیـش فرض ادّعا می کند که ادیان در سطح باطنی وحدت دارند . باطن ادیان همان حـقیقت مـطلق است؛ امّا تفاوت ها به سطح ظاهری آنـ ها بـرمی گردد . پیـش فرض مذکور اهمیت ویژه ای در وحدت متعالی ادیان دارد و مـبنای عـمده ای است که این دیدگاه بر پایۀ آن استوار شده است.
می توانیم پرسشی را دربـاره ایـن پیش فرض مطرح کنیم: چه دلیـلی بـر این ادّعـای ضـمنی وجـود دارد که هدف همۀ ادیان نشان دادن حـقیقت و امـر مطلق است؟ یکی از نکات مهم در باب ادیان همین تفاوت اهدافی است که از آنـ ها اسـتفاده می شود. تفاوت های عمده ای که میان ادیـان در این زمینه به چـشم مـی خورد، ما را از کلی بافی هایی در این مورد بـاز مـی دارد.
شووان از تفکیک عرفانی میان ظاهر و باطن برای طرح دیدگاهی در باب ادیان استفاده مـی کند ؛ امـّا با نکتۀ پیشین تفاوت دیـدگاه عـرفانی بـا دیدگاه شووان روشـن مـی شود. عارفان با طرح وحـدت وجـود و قول به این که عالم مظهر حق تعالی است، به شیوه ای خاص رابطۀ امـرنامتناهی (حـق تعالی) و امور متناهی و محدود (مظاهر) را نـشان دادهـ اند. این مـظاهر مـحدودند؛ ولی هـمۀ آن ها در باطن وحدت دارنـد. باطن عالم همان وجود حق تعالی است. اگر هم این مدل را مانند عارفان در مورد نـحوۀ ارتـباط حق تعالی و عالم درست بدانیم، تـطبیق آن بـر ادیـان و اسـتفاده از آن در فـهم کثرت آن ها بـا مـشکل مواجه می شود.
 
استدلالی نبودن دیدگاه

شووان ، و به طور کلی سنت گرایان، به شیوه منطقی مرسوم، دیدگاه خود را اثـبات نـکرده، اسـتدلال های منطقی بر دیدگاه خود اقامه نمی کنند. «وحـدت مـتعالی ادیـان» هـم از ایـن نـکته کلی مستثنا نیست و استدلال متعارف منطقی بر آن وجود ندارد. شووان صرفاً مدل خاصی را با استفاده از تفکیک عرفانی ظاهر و باطن برای فهم تکثر ادیان ارائه می دهد؛ امّا هر دیـدگاهی صرفاً با ارائه یک مدل سامان نمی یابد و پس از آن نوبت به اثبات آن مدل می رسد. چرا مدل های دیگر از تبیین تکثر ادیان ناتوانند و وحدت متعالی ادیان چه امتیاز یا امتیازاتی بر آن ها دارد؟ شووان پاسـخی مـقبول برای این قبیل پرسش ها ندارد. او پیش فرضی را پذیرفته است و براساس آن، مدلی برای فهم نحوه تکثر ادیان پیش می کشد. پیش فرض او این است که ادیان، همه حقند و واقعیت متعالی و امر مطلق را نـشان مـی دهند. تکثرگرایی پیش فرض اصلی سنت گرایان است که به هیچ وجه در آن مناقشه نمی کنند. این پیش فرض از دستاوردهای تفکر جدید و مدرنیسم است.
در جوامع جدید ، در مقام عمل، تـکثرگرایی بـه صورت اصل پذیرفته شده است. سـنت گرایان هـرچند که مخالف تفکر جدیدند، نحوه نگاه آنان به ادیان متأثر از تفکر جدید است؛ البته واژگانی که آنان به کار می گیرند، با واژگان تفکر جـدید مـتفاوت است؛ ولی در پیش فرض مذکور تـابع آن است .
 
منابع و مآخذ:
1
-نصر، سیدحسین، معرفت و معنویت، انشاء الله رحمتی، انتشارات سهرودی، تهران، 1380ش.
2
-ــــــــــــــ ، نیاز به علم مقدس، حسن میانداری، انتشارات طه، قم، 1379ش.
3
-ــــــــــــــ ، آموزه های صوفیان از دیروز تا امروز ، قصیده سرا، 1382ش.
4
-ــــــــــــــ ، جاودان خرد، سـروش ،1382ش, ج1.
5
-شـووان فریتیوف، اسلام و حکمت خالده، فروزان راسخی ، انتشارات هرمس، تهران، 1383ش.
6
-ـــــــــــــ ، عقل و عقلِ عقل، بابک عالیخانی، انتشارات هرمس، تهران، 1384ش.
7
-کاشانی، کمال الدین عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، مرکز میراث مـکتوب، 1379ش.
8. Schuon Frithjof , Gnosis ; Divine Wisdom, Great britain, Mackays of Chatham plc(1959)
9. --------------------, The Transcendent Unity of Religions, U.S.A.(1984 )
10. Oldmeadow ,Traditionalism,U. S. A.(2000)
11. Edwin Hahn & Auxier &Stone, open Court(Zool ), The philosophy of Seyyed Hossein Nasr(2001)

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه ‏السلام : قَدرُ الرّجُلِ على قَدرِ هِمَّتِهِ

ارزش مرد، به اندازه همّت‏ اوست

نهج البلاغه ، حكمت ۴۷