Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 243289
تاریخ انتشار : 8 شهریور 1397 12:47
تعداد بازدید : 134

به خدای فلسفه اعتقاد ندارم، اما دلم برایش تنگ می شود

افلاطون باور داشت آن که فلسفه می ورزد به خدا شبیه می شود. ارسطو نیز در پایان کتاب اخلاقش هدف آدمی را در «خدمت به خدا و تعمق در او» تعریف می کرد و اسپینوزا آن هدف را «عشق عقلانی به خدا» می دانست. از سوی دیگر، کانت نیز عقل را نقد می کرد تا جایی برای ایمان باز کند و هگل دین و فلسفه را کاملاً در یک خط سیر می دید. این ها بزرگ ترین متفکران تاریخ اند، پس چرا فیلسوفان بی دین ترین و سکولارترین انسان ها معرفی می شوند؟


انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  

به خدای فلسفه اعتقاد ندارم، اما دلم برایش تنگ می شود

تاریخ تصویر کاملاً متفاوتی از ارتباط فلسفه با سکولاریسم به ما می دهد

مولف : کارلوس فرانکل و پیتر آدامسون

مترجم : مهدی رعنایی

افلاطون باور داشت آن که فلسفه می ورزد به خدا شبیه می شود. ارسطو نیز در پایان کتاب اخلاقش هدف آدمی را در «خدمت به خدا و تعمق در او» تعریف می کرد و اسپینوزا آن هدف را «عشق عقلانی به خدا» می دانست. از سوی دیگر، کانت نیز عقل را نقد می کرد تا جایی برای ایمان باز کند و هگل دین و فلسفه را کاملاً در یک خط سیر می دید. این ها بزرگ ترین متفکران تاریخ اند، پس چرا فیلسوفان بی دین ترین و سکولارترین انسان ها معرفی می شوند؟

گفت وگوی ساموئل لانکار با پیتر آدامسون و کارلوس فرانکل، مارجینالیاامروز فلسفه را فعالیتی خشک، سکولار و با موشکافی های دانشگاهی می دانیم. به خاطر سکولاریسمِ آن، و همین طور نزدیکی اش به الحاد، بسیاری از باورمندانِ مذهبی به آن مشکوک اند. اما این تزاحم بین فلسفه و مذهب بیشتر مربوط به زمانه و فرهنگ ماست تا فلسفه یا مذهب در طول تاریخ. مانندِ خودِ فلسفۀ دانشگاهی، این ایده که فلسفه و مذهب در تضاد با یکدیگرند جدید است و تنها در دوران مدرن است که فراگیر شده. مثلاً افلاطون این گونه به شاگردانِ خود می آموخت که هدفِ فلسفه این است که، به قدر طاقت بشری، الهی شویم. اما این آن افلاطونی نیست که امروزه در بیشتر دانشکده های فلسفه با آن مواجه می شوید. همین طور شما چیزِ زیادی دربارۀ قرون وسطا نمی شنوید، همین طور دربارۀ اینکه اسلام چگونه عمیقاً به هویتِ فلسفی و فرهنگیِ «غربی» شکل داد. ممکن است این خلأها در فلسفۀ دانشگاهیِ امروز به این حقیقت ربط داشته باشند که این فلسفه به لحاظ تاریخی و فرهنگی محلی بوده و مردمان بسیار همگونی به وجودش آورده اند. این مسئله، چه از درون و چه از بیرون، بسیار مورد نقد قرار گرفته است. تلاش ها برای رویکردی فراگیرتر به فلسفه به طور فزاینده ای عمومیت یافته، و سال گذشته وب سایت مارجینالیا مرور کتاب یکی از پیشگامانِ عرصۀ عمومی، کاستیکا براداتان، را برجسته ساخت که در آن محدودیتِ فلسفۀ معاصر را به چالش می کشید. در ادامۀ بسطِ گفت وگو دربارۀ چگونگیِ فراهم آوردنِ پژوهشی فراگیر و به لحاظ عمومی مهم، اخیراً این افتخار را داشتم تا با پیتر آدامسون و کارلوس فرانکل، دو تن از محترم ترین و فعال ترین فیلسوفانِ دانشگاهی که محلی گرایی این فلسفه را به چالش می کشند، صحبت کنم. پیتر آدامسون در دانشگاه لودویک ماکسیمیلیانِ مونیخ استاد است و پادکستِ پرطرفدارِ «فلسفه بدون هیچ گونه شکاف» را تهیه می کند، که انتشارات دانشگاه آکسفورد آن را به مثابۀ تاریخی جدید از فلسفه با همان عنوان منتشر می کند. جدیدترین جلد منتشرشده از این مجموعه فلسفه در جهان اسلام۱ است. کارلوس فرانکل استاد فلسفه و مطالعاتِ یهودی در دانشگاه مک گیل است و جدیداً کتابی با مخاطب عام تر تحت عنوان آموزش فلسفه در فلسطین۲، و همین طور بازاندیشیِ اساسی ای از رابطۀ فلسفه با مذهب، در کتاب مذاهبِ فلسفی از افلاطون تا اسپینوزا: خرد، مذهب و خودآیینی۳، منتشر کرده است. ما دربارۀ استعمارزدایی از فلسفۀ دانشگاهی، چگونگیِ شکل دادنِ اسلام به غرب، و اینکه چگونه چنین رویکردی می تواند درکِ ما را از مذهب و سکولاریسم شکل دهد صحبت کردیم.

ساموئل لانکار: برداشتِ امروزی از فلسفه این است که رشته ای است سراسر سکولار، و اینکه تعهد به عقل متضمن تعهدی به سکولاریسم است. باوجوداین، در کارهای هر دوی شما، خصوصاً در تاریخ فلسفۀ پیتر و مذاهب فلسفیِ کارلوس، کاملاً واضح می شود که تعهد به عقل در سراسر تاریخِ فلسفه نوعی تعهدِ مذهبی بوده، خصوصاً از طریقِ ارتباطِ بین عقلانیت و الوهیت. قرون وسطا، که عموماً در دانشکده های فلسفه نادیده گرفته می شود، عرصه ای فراخ از خلاقیت و تعارض است. اهمیت این دوره به خاطر تلاش ها برای آشتی دادن متون و سنن به میراث رسیدۀ مذهبی با فلسفۀ یونانی و ایدۀ آن از عقل است، چیزی که برای سنت مذهبیْ رقیبِ جذابی حساب می شد. آیا می توانید توضیح دهید چرا فلسفه امروزه چنین برداشتِ سکولاری از خود دارد، و چگونه می توان و باید آن را به چالش کشید؟
پیتر آدامسون: بله، من با پیش فرضِ سؤال موافقم: هرچقدر بیشتر به تاریخِ فلسفه نگاه کنی، بیشتر به نظر عجیب می رسد که مذهب و عقلانیت یا فلسفه را در تقابل با هم به حساب بیاوریم. مثال های بسیاری از متفکرانی وجود دارد که از عقل استفاده می کنند تا مذهب خود را بفهمند، یا به دفاع از استفاده از عقل، دقیقاً بر مبنای پیش فرض های مذهبی، بپردازند. از این نظر کل این تمایز بسیار اروپامحورانه است، زیرا واضح نیست که آن را، مثلاً، در هند باستان چگونه باید فهمید. البته که مثال های تاریخی نیز از تقابل با فلسفه از نظرگاه فلسفی وجود دارد، اما حتی مشهورترین مثال ها نیز بسیار پیچیده تر از آن هستند که به نظر می رسند. مثلاً، ترتولیان و غزالی منتقدانِ شناخته شدۀ یونانی سازیِ فلسفه هستند، اما هر دو استفاده های مثبت بسیاری نیز از استدلال ها و مفاهیم فلسفی کرده اند.
اما دربارۀ اینکه چرا فلسفه این قدر سکولار است، من گمان می کنم داستانی طولانی دارد و باید تا دوران روشنگری به عقب برده شود. همین طور، به نظر می رسد که اکثر فیلسوفانِ امروزی، حداقل در جهان انگلیسی زبان، مذهبی نیستند. به این معنا من مشکلی با وضعیت معاصر ندارم؛ من باور ندارم که فلسفۀ تحلیلی به خاطر اینکه بیشتر ملحدان به آن مشغول هستند در موضع ضعیف تری است (من خودم بشخصه آدم مذهبی ای نیستم). بنابراین هدف من این نیست که فیلسوفان امروزی را وادارم که مذهب را در کار خود وارد کنند، بلکه این است که آنان را قانع کنم که متون تاریخی را جدی بگیرند، حتی اگر آن متون در زمینه ای مذهبی نگاشته شده اند. به نظر من تنها راه انجام این کار این است که این متون، ایده ها و استدلال های آن ها را ارائه کنیم، آن هم به صورتی که نشان دهد چه چیزی در آن ها جالب توجه است. این کار می تواند به معنای نشان دادن این باشد که آن ها به مسائلی می پردازند که فیلسوفان معاصر به آن ها علاقه دارند، اما همین طور می تواند به معنای نشان دادن این نیز باشد که آن ها به مسائلی می پردازند که فیلسوفان معاصر زمانی که آن ها را بشناسند، برایشان جالب خواهد بود. تجربۀ من این است که فیلسوفان حرفه ای و دانشجویان فلسفه در جالب یافتنِ چیزها بسیار خوب عمل می کنند!
کارلوس فرانکل: من حتی از پیتر نیز پیشتر می روم و می گویم که برای بخش زیادی از فلسفۀ باستان و قرون وسطا تا زمان رنسانس، تمایز بین فلسفه و مذهب بی معناست. ارسطو در پایان اخلاق ائودایمونیا۴ هدف انسان را «خدمت به خدا و تعمق در او» می داند. اسپینوزا آن را «عشق عقلانی به خدا» می داند. البته خدای فیلسوفان می تواند در تضاد با خدا (یا خدایانِ) صورِ سنتی ترِ مذهب باشد. مثلاً سقراط متهم به بی دینی شده. اما افلاطون به وضوح تلاش می کند تا او را انسانی دین دار نشان دهد. مثلاً در فایدون او از مفهوم خدا به مثابۀ نوس (عقل) استقبال می کند. فیلسوفانِ بسیاری نیز تلاش کرده اند تا تعهدات فلسفیِ خود را با مذهب سنتی، یعنی با استفاده از تفسیرِ مذهب بر مبنای فلسفه، سازگار کنند (مثلاً این ادعای مشهور ابن رشد را در نظر بگیرید که در فصل المقال می گوید: «حقیقتِ [عقل] نمی تواند با حقیقت [اسلام] در تضاد باشد»).
پیشنهاد من این است که این مذهب را «مذهب فلسفی» بنامیم. تسامحاً می توان گفت که این پروژه متضمن هماهنگ ساختن عقل انسانی با عقل الهی است. همۀ فیلسوفان البته ذیل این ماجرا قرار نمی گیرند، مثلاً اپیکور یا شکاکان باستان را در نظر بگیرید. آن ها ملحد هم نیستند، اما فلسفه را به مثابۀ فعالیتی مذهبی نمی دانستند، حداقل آن طور که می توان نشان داد افلاطون، ارسطو، و رواقیون آن را مذهبی در نظر می گرفتند.
ساموئل، حق با توست که ما عادت کرده ایم که فلسفه و علم را پروژه هایی سکولار در نظر بگیریم، که اگر نه در تضاد با مذهب، در مقابل با آن قرار دارند. همین طور می پذیرم که این مسئله تحولی جدید است، چیزی که در قرونِ نوزدهم و بیستم اتفاق افتاد. من به هیچ وجه گمان نمی کنم که روشنگری نقطۀ عطف است، اینجا من با پیتر اختلاف نظر دارم. حتی منتقدِ ادیانِ وحیانی ای به تندیِ تامس پین هم به چیزی که خود «الهیاتِ حقیقیِ» عقل می نامد پایبند است. من معتقدم که اکثر متفکران روشنگری، چه آنانی که صور سنتی مذهب را رد می کردند و چه آنان که نمی کردند، به هرحال از این یا آن روایتِ دین فلسفی دفاع می کردند (با استثناهایی اندک: مثلاً ژولین اوفره دو لا متری۵). من مطمئناً هگل را در بین مدافعانِ دین فلسفی به حساب می آورم. به نظر من شکاف اصلی در قرن نوزدهم اتفاق افتاد؛ با کیرکگور، مارکس و نیچه ما مطمئناً قلمروی دین مذهبی، را آن طور که من توصیفش کردم، ترک کردیم.
لانکار: پس تاریخ تصویر کاملاً متفاوتی از ارتباط فلسفه با سکولاریسم به ما می دهد.
فرانکل: دقیقاً. از نظر تاریخی فیلسوفان و دانشمندان خود را مشغولِ انجام کاری سکولار نمی دانستند. در مورد خاص مذهب فلسفی، در جریان غالبِ تاریخ فلسفه تا قرن نوزدهم، فیلسوفان خود را مشغولِ بهترین نوعِ مذهب می دانستند.
لانکار: در ادامۀ این بحث، امروزه مذهب فلسفی را چگونه می بینی کارلوس؟
فرانکل: من نیز مثل پیتر خود را سکولار می دانم. گمان نمی کنم که مذهب فلسفی امروز از گزینه های در اختیار ما باشد، به این دلیل که نمی دانم چگونه کسی می تواند از چارچوبِ متافیزیکی ای که زیربنای آن را تشکیل می دهد دفاع کند، یعنی مفهوم خدا به مثابۀ عقل. بنابراین من بسیار به فعالیت کسانی که می خواهند فلسفه را به عنوان نوعی «شیوۀ زندگی» احیا کنند مشکوکم، خصوصاً هنگامی که آن ها سنت های افلاطونی، ارسطویی یا رواقی را در ذهن دارند. اما من این را با یک چشم گریان و یک چشم خندان می گویم.
لانکار: چرا گریان؟
فرانکل: زیرا ما چیزی ارزشمند را از دست داده ایم، یعنی توانایی فلسفه برای بخشیدنِ معنای متافیزیکی، هم به جهان و هم به زندگی ما. فقط تصور کنید چقدر ساده می بود که جنگ، بی عدالتی و تخریب محیط زیست را پایان دهیم اگر فیلسوفان می توانستند مردم را قانع کنند که (به زبان اسپینوزا) عشقِ عقلانی به خدا ارزشمندترین چیزی است که می توانند زندگیِ خود را به آن اختصاص دهند! این به وضوح کالایی است که محدودیتی در آن نیست و ما نیازی به جنگ بر سر آن نداریم، می توانیم با ثروتی متوسط به آن برسیم و نیازی هم به تخریب طبیعت نیست. ما «تنها» نیاز داریم که سیاست های درستی را در پیش بگیریم، که ارزش های مذهب فلسفی را ارتقا می بخشند، و شرایط سیاسی و اقتصادی ای فراهم آوریم که به مردم اجازه می دهد بر مبنای این ارزش ها زندگی کنند. بنابراین هرچند من به خدای فیلسوفان اعتقاد ندارم، گاهی (اگر بخواهم از عبارتی شبیه به جولین بارنز استفاده کنم) دلم برای او تنگ می شود.
لانکار: بگذارید به مثالی انضمامی و قدرتمند از این پرسش های دربارۀ فلسفه و مذهب بپردازیم، به طور خاص پذیرشِ اسلام در فلسفه و فرهنگ به طور عام. بخشی از چیزی که باعث شروع این گفت وگو شد مرور تو، کارلوس، از جدیدترین کتاب پیتر است، فلسفه در جهان اسلام، که در آن معتقدی کتاب پیتر می تواند تاریخِ سنتیِ فلسفه را به طور بنیادی تغییر دهد. اما به نظر می رسد در انجام این کار، باید چیزهایی بیشتر از صِرفِ نگاه ما به فلسفه را تغییر دهد. بخشی از چیزی که مطرح است تلاش عمومی برای نگاه داشتنِ مفهومِ هویت «غربی» در برابر اسلام است، تلاشی که به لحاظ تاریخی بی دوام است، اما اهمیتِ فراوانی در جهان معاصر دارد، همان طور که ما در سیاست اروپا و ایالات متحده مشاهده می کنیم. آیا می توانید کمی بیشتر، در بحث با پیتر، توضیح دهید که چطور فکر می کنید او برداشتِ ما از تاریخ فلسفه را تغییر می دهد و این تغییر چه اهمیت وسیع تری می تواند برای بحث های فرهنگی و سیاسی دربارۀ اسلام داشته باشد؟ اما پیتر، بگذار با عکس العمل تو به مرور کارلوس آغاز کنیم. دربارۀ آن چه فکر می کنی؟
آدامسون: البته که از مرورِ کارلوس بسیار راضی بودم، نه فقط به خاطر اینکه بسیار مثبت بود (هرچند همیشه از آن استقبال می کنم!) بلکه به این خاطر که کاملاً فهمیده بود من در این کتاب چه می خواهم بکنم. درواقع، او بهتر از من آن را بیان کرد. چیزی که به طور خاص از آن راضی بودم این بود که او کتاب را در زمینۀ پروژه ای عمومی تر قرار داد، یعنی نگریستن به سنت های مختلف فلسفی در جهان. الان پادکست ها، که مبنای این سری کتاب است، در حال پرداختن به فلسفۀ هندی با کمک نویسندۀ دیگرِ این مجموعه جوناردون گانری است و سال بعد به کمک دیگر نویسندۀ کتاب، چیک جفرز، به فلسفۀ آفریقایی خواهیم پرداخت. پس هدف اینجا این است که با کمک گرفتنِ بسیار از دیگرانْ برداشتی از فلسفه ارائه کنم که -تا جایی که امکان پذیر است- این ایده را جدی می گیرد که تأمل فلسفی در فرهنگ هایی ورای فرهنگ اروپایی نیز به وجود آمد و به پیچیدگی بسیار زیادی رسید. تغییر مفروضات دربارۀ اینکه فلسفه در اسلام چه بوده است تنها بخشی از این پروژۀ بزرگ تر بود. کارلوس همین طور به این اشاره می کند که این پروژه بر مبنای واحدهای جغرافیایی یا فرهنگی تنظیم شده، و نه در راستای تضادهای ذات گرایانه ای مانند «غرب» و «شرق». مثلاً من فلسفۀ یهودی را نیز در کتابم دربارۀ جهان اسلام آوردم، زیرا متفکران یهودی بسیاری درونِ فرهنگِ اسلامی کار می کردند.
فرانکل: خوشحالم که پیتر به توجهش به فلسفۀ آفریقایی و هندی اشاره کرد، زیرا این اشاره به من اجازه می دهد به نکته ای بپردازم که در مرور به آن اشاره ای نکردم. من فکر می کنم پروژۀ بی نظیرِ پیتر، «تاریخِ فلسفه بدون هیچ گونه شکاف»، گفتمان سنتی فلسفی را به دو شیوۀ مرتبط به هم تغییر می دهد: اولاً جایگزینیِ نظرگاه «غربی» یا اروپایی با نظرگاهی است که درعین حال هم جهانی است و هم محلی، یعنی به مراکز فلسفی در تمام جهان توجه می کند، هر کجا که باشد. اما علاوه براین بازترسیمِ نقشۀ تاریخ فلسفه به معنای معمولِ آن نیز هست، یعنی تاریخ فلسفه ای که ریشه هایش در فلسفۀ یونان باستان است، یا به نوعی درگیرِ آن فلسفه است یا به طور نقادانه به آن می پردازد. به گمان من مجلد مربوط به فلسفه در جهان اسلام در هر دوِ این تغییرات مساهمت دارد: [اولاً] بخشی از پروژۀ جهانی\محلی است، زیرا به سنتی فکری در خارج از اروپا نظر دارد، [ثانیاً] برخلافِ مثلاً اندیشۀ هندی، بودایی، یا کنفوسیوسی، سنتی فکری است که مانند اروپا به درجات مختلفی با فلسفۀ یونانی درگیر است.
اما ساموئل، پرسش تو دربارۀ سیاست، گمان می کنم، بسیار مهم است. به نظر من این پروژه به طور کلی بخشی از تلاش های در حال انجام برای استعمارزدایی فکری است. اگر بنا به حرف باشد، تعداد بسیار کمی، اگر اساساً کسی باشد، در حلقه هایی که ما در آن ها حضور داریم، فرهنگ اروپایی را برتر می دانند یا معتقدند تنها اروپایی ها می توانند کار فکری خلاقانه بکنند. اما تا جایی که من می دانم، پیتر اولین کسی است که به این کار دست زد و رویکرد جهانی را عملی کرد، حداقل در جهان فلسفه.
پروژۀ فلسفه در جهان اسلام اهمیت سیاسی خاصی دارد، زیرا بعد از جنگ سرد و، خصوصاً بعد از یازده سپتامبر، مردم شروع کردند به در تضاد قراردادنِ تمدن اسلامی با غرب «مسیحی-یهودی»، و متعصبانه، تاریک اندیشانه، غیرعقلانی و از این قبیل دانستنِ آن. مثلاً، من هنوز از این مسئله حیرت زده ام که چگونه پاپ بندیکت، در سخنرانی آتشینِ ریگنزبورگِ۶ خود در سال ۲۰۰۶، اروپای مسیحی را در برابر اسلام قرار داد: او استدلال کرد که مبنای فرهنگیِ اروپا ترکیبِ موفقِ ایمان عبری و عقل یونانی است که در کلیسای کاتولیک تبلور یافته است. این ترکیب اروپاییان را قادر می سازد تا با دیگران گفت وگویی عقلانی داشته باشند، تا برای مسیحیت استدلال کنند، نه اینکه آن را با زور شمشیر تحمیل کنند. در مقابل، اسلام فقط ایمان است، نه عقل. اما چیزی که من واقعاً دربارۀ کتاب پیتر دوست دارم این است که به «جدل» نمی افتد. او بیانی روشن و محکم از صحنۀ فکری غنی، متنوع و پیچیدۀ جهان اسلام از اوایل قرون وسطا تاکنون ارائه می دهد.

لانکار: فوق العاده است که در پاسخ های هر دوی شما می توانیم شیوه هایی را ببینیم که فلسفه در معنای موسع خود می تواند از طریق آن ها در غنابخشیدن و تنوع دادن به مکالماتی که دربارۀ مذهب و عقل داریم سهیم شود، چه به عنوان افراد دانشگاهی و چه در موقعیتِ فرهنگ های مختلف. اما من نگرانم که چالشی نیز به وجود آید. کارلوس، تو پیش از این گفتی که در بخش زیادی از تاریخ فلسفه تمایزی بین فلسفه و مذهب «بی معنا»ست. من کاملاً با این مسئله موافقم، و نشان دادن این مسئله نیز بخش مهمی از کتابِ اول من است، چیزی که تو به نحوی بسیار تأثیرگذار در مذاهب فلسفی انجام داده ای. این موضوع مانند حقیقتی پنهان در سطح چیزهاست که خدا، تقریباً در تمام طول تاریخ فلسفه، نقشی مرکزی در آن دارد، اما جدی گرفتنِ این به نظر می رسد که می تواند و باید نگاه ما به فلسفۀ معاصر را تغییر دهد. این حقیقت که بخش عمدۀ تاریخ فلسفه بخشی از تاریخ مذهب به معنای موسع است، پرسش جالبی برمی انگیزد که من می خواهم از هر دو شما بپرسم. فلسفه، در صورت حرفه ای شدۀ امروزش، که اساساً الحادی و سکولار است، چگونه باید با تاریخ خود ارتباط برقرار کند؟ آیا تاریخ فلسفه هویت معاصرِ آن را به چالش می کشد؟ آیا منابع گذشته باید به نوعی «بی خطر» یا به نحوی سکولار شوند، یا نادیده انگاشته شوند؟ ازآنجاکه فلسفۀ تحلیلی به طور کلی رابطه ای، به اصطلاح، پُرفرازونشیب با تاریخ فلسفه داشته، آیا نشان دادن اینکه تاریخ فلسفۀ مذهبی ای هم وجود دارد، ممکن است نزد برخی باعث شکی فزاینده دربارۀ اهمیت و ارزش معاصر فلسفه شود؟ اما هر دوی شما به وضوح تاریخ فلسفه را بسیار مهم می دانید. من نگران اینم که شما چطور اهمیت فلسفیِ تاریخ فلسفه را نشان می دهید، و اینکه مذهبی بودنِ آن چطور آن اهمیت را تحت تأثیر قرار می دهد.
فرانکل: بله، فکر می کنم رابطۀ فلسفۀ معاصر با تاریخ فلسفه پیچیده است. این چیزی است که اخیراً بسیار به آن اندیشیده ام، اما هنوز تصویر روشنی از این رابطه ندارم. بخش زیادی از فلسفۀ قاره ای، مثلاً از نیچه تا لویناس، خود را در برابر فلسفۀ «از پارمنیدس تا هگل» حساب می کنند (آن ها، از نظر من به شکلی کاملاً اشتباه، تمایل دارند تا آن دوره را سنتی واحد و یکپارچه به حساب بیاورند). از طرف دیگر، فیلسوفان تحلیلی، حداقل بخشی از آن ها، خود را در ادامۀ چیزی می دانند که پروژۀ مرکزی فلسفه به حساب می آورند: جست وجوی عقلانی حقیقت از طریق استدلال و بحث. تاآنجاکه به تاریخ مربوط است، احتمالاً فیلسوفان تحلیلی شیفتگی ای به فلسفۀ باستان دارند، اما من گمان می کنم ایدۀ عام این است که تاریخ فلسفه را بحثی دنباله دار بدانیم که فیلسوفان در زمان ها و مکان های مختلف درگیر آن هستند: ارسطو با افلاطون و پیش سقراطیان بحث می کند، رواقیون با اپیکوری ها و شکاکان، ابن رشد و ابن میمون هم با فیلسوفان باستان و هم رقبای معاصرشان مثلاً متکلمان مسلمان، اسپینوزا با دکارت و هابز اما همین طور با متکلمان کالونی و فیلسوفان قرون وسطا و نظایر آن. فیلسوفان معاصر هم جریان های مختلف بحث را انتخاب می کنند و مساهمت های خود را به آن ها ارائه می کنند (و فیلسوفان آینده هم، بر مبنای این دیدگاه، همین کار را تا پایان زمان انجام می دهند)
من گمان می کنم پروژۀ پیتر هم مثالی از همین رویکرد است که ارزش های خود را می نمایاند زیرا توجه موشکافانه به استدلال ها و بحث ها را با حساسیتی به زمینه های تاریخی و فرهنگی، که مباحث در آن ها اتفاق می افتند، ترکیب می کند. من این رویکرد را بسیار مفید می دانم.
لانکار: به نظر می رسد که دربارۀ این رویکرد هم نگرانی ای وجود دارد...
فرانکل: حق با توست. من با تاریخ «تحلیلیِ» فلسفه، وقتی که تداومی اشتباه را در نظر می گیرد، مشکل دارم، انگار که فیلسوفان معاصر اساساً با همان مشکلاتی دست به گریبان هستند که افلاطون و ارسطو بودند. از این منظر، فلسفه تلاشی جاودان برای پاسخ به پرسش های بنیادی و تغییرناپذیرِ فلسفی است، پرسش های متافیزیکی، معرفت شناختی، اخلاقی و نظایر آن. من این را اشتباه می دانم. گمان می کنم که معنای مفاهیم بنیادی، مانند مثلاً عقلانیت، چنان تغییرات بنیادینی داشته اند که ما تنها به نحوی مغلطه گونه می توانیم دربارۀ تداومِ فلسفۀ باستان و فلسفۀ معاصر صحبت کنیم. گمان می کنم سرپوش گذاشتن بر این عدم تداوم ها ممکن است باعثِ برداشتی بسیار معوج از تاریخ فلسفه شود. مثالی که به ذهن می آید تاریخ فلسفۀ قرونِ وسطای متأخر کمبریج۷، منتشرشده در سال ۱۹۸۲، است که حتی یک فصل هم دربارۀ کلام فلسفی ندارد، اما پانزده فصل دربارۀ منطق (و پنج فصل دربارۀ «فلسفۀ ذهن و عمل») دارد.
مثلاً عقلانیت را در نظر بگیرید. فیلسوف معاصر، که به چیزی که گاهی «خدای آینشتاین» نامیده می شود متعهد است، می گوید: جهان نظمی عقلانی دارد. افلاطون هم همین را می گوید. اما منظور آن ها با هم بسیار متفاوت است. منظور فیلسوف معاصر این است که جهان قابل فهم است، اینکه عقل بشری -حداقل علی الاصول- می تواند آن را تبیین کند، اینکه هیچ چیزی در آن تصادفی به وقوع نمی پیوندد، هیچ چیزی نیست که محصول نظام علت و معلولی نباشد. از نظر افلاطون، این بدان معناست که جهان طوری نظم یافته که از نظر عقل الهی بهترین شیوه است: طبیعت و جایگاه هر چیزی در جهتِ این است که خیر جهان را به حداکثر برساند. از نظر افلاطون (و همین طور ارسطو و رواقیان) مفاهیم عقلانیت و الهیات از هم جدایی ناپذیرند. اینکه چیزی، زندگی یا جامعه یا جهان، نظمی عقلانی داشته باشد به معنای این است که به شکلی الهیاتی نظم یافته باشد. جهانی که خدای آینشتاینی نظم آن را برقرار کرده از نظر افلاطون به شکلی عقلانی نظم نیافته است. همین طور، جهانی که به واسطۀ خدای افلاطونی نظم یافته است، از نظر بسیاری از فیلسوفان معاصر به طور عقلانی نظم نیافته است. توجه دارم که همۀ این حرف ها ممکن است خام و مبهم باشد. من به تازگی شروع کرده ام تا دربارۀ این تغییر بیندیشم و تلاش کنم تا هم خودِ آن و هم نتایجش را به دست بیاورم، برای اینکه بفهمیم فلسفه ورزی امروز به چه معناست، و همین طور فهمِ ربطِ فلسفۀ معاصر با تاریخ فلسفه چیست. من همۀ این ها را با جزئیاتی بیشتر در نوشته ای جدید برای وب سایت تی. ال. اس آورده ام.

لانکار: پیتر، کار تو روی تاریخ فلسفه بزرگ مقیاس ترین پروژۀ معاصر از نوع خود است که من با آن آشنا هستم؛ به نظر می رسد که در نهایت، از نظر اندازه، در برابر کار کاپلستون قرار بگیرد، و دامنۀ آن نیز نقداً بسیار وسیع تر است. تواریخ فلسفه همیشه دیدگاهی فلسفی دربارۀ تاریخ و خودِ فلسفه در خود دارند. کاپلستون تلاش می کرد تا تاریخی محققانه و همه جانبه از فلسفۀ غرب به دست دهد، اما در عین حال، هم در طبقه بندی فلسفی و هم هنگامی که پرسش هایی انتقادی مطرح می کرد، صریحاً به منزلۀ یک توماسی می نوشت. آنتونی کنی اخیراً چیزی را ارائه کرده است که می توان آن را تاریخ تحلیلی فلسفه نامید، و کمی عقب تر کارهایی قابل مشاهده است که می توان آن ها را تواریخ نوکانتی نامید، مانند کتاب ویندلبراند، که مسلماً دیدگاه های خاصی دربارۀ اینکه پرسش های اساسی فلسفه چیستند ارائه می کند، و اینکه چگونه تاریخِ آن باید روایت شود. می توانید کمی برای خوانندگان توضیح دهید دربارۀ اینکه چگونه به درنظرگرفتنِ «تاریخ فلسفه بدون هیچ گونه شکاف» رسیدید، چرا این پروژه مهم است، و آن را دربرابر دیگر پروژه ها چگونه تعریف می کنید؟ مثلاً پروژۀ شما، به نظر، بیشتر تاریخی گرا می رسد، همین طور حساس تر به اینکه اجازه دهیم خودِ بستر مشخص کند که چه چیزی فلسفه به حساب می آید (و شما پیش تر به این اشاره کردید که تاریخ فلسفۀ شما حیطۀ وسیع تری را در نظر می گیرد).
آدامسون: از زمان آغاز این پروژه به طور آگاهانه ای از نگاه کردن به کاپلستون و کنی اجتناب کرده ام، زیرا نمی خواستم اجازه دهم که رویکرد آن ها بر من چه به طور ایجابی و چه به طور سلبی تأثیر بگذارد (هرچند من به راسل نگاهی کردم تا چیزی دربارۀ تاریخ او بنویسم). اما همان طور که تو گفتی تمایز اصلی چندان مربوط به رویکرد فلسفی نیست، هرچند من نه آن دیدگاه توماسیِ کاپلستون را دارم و نه سنت تحلیلی ویتگنشتاین مسلکِ کنی را. تفاوت در گسترۀ مطالب است. تا جایی که می دانم، تاریخ فلسفۀ من اولین تاریخی است که توجه مبسوطی به اندیشۀ غیر اروپایی، فیلسوفان زن، و همین طور به سنت هایی دارد که به فلسفه مربوط اند، اما معمولاً در تواریخ فلسفه نمی آیند، مثلاً طب و دیگر علوم، ازجمله علوم «غریبه ای» مانند طالع بینی، عرفان و نظایر آن.
البته تاریخ فلسفۀ من بی طرف نیست؛ چنین چیزی ناممکن است. حداقل، «ذائقۀ» فلسفیِ من باعث می شود که انتخاب کنم چه چیed="false" Priority="62" SemiHidden="false" UnhideWhenUsed="false" Name="Light Grid Accent 3"/>


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام كاظم عليه ‏السلام : إنَّ لِلّهِ عِبادا فِي الأرضِ يَسعَونَ في حَوائجِ النّاسِ هُمُ الآمِنونَ يَومَ القِيامَةِ

خداوند در زمين بندگانى دارد كه براى برآوردن نيازهاى مردم مى‏كوشند؛ اينان ايمنى يافتگان روز قيامت‏ اند .

کافى : جلد ۲ ، صفحه ۱۹۷