Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 238580
تاریخ انتشار : 20 اردیبهشت 1397 21:54
تعداد بازدید : 328

ویژگی های هنر زمینه ساز

در این نوشتار تعاریف هنر، زیبایی، خیال و فرآیند تخیل بیان شده است. مباحثی دربارۀ هنر آسمانی و نقش هنرمند در پالایش هنر و تأثیر روح هنرمند و ارتباط آن با عوالم خیال و بهره گیری از فاعلیت اولیای الهی، نقش اخلاق در هنر و پاکسازی قوۀ خیال، جایگاه نظارت های بیرونی و درونی و ابعاد زمینه ساز هنر برای ظهور دولت مهدوی از جمله مباحثی است که به آنها پرداخته می شود. هنر از ابعاد گوناگونی زمینه ساز ظهور می شود که در این نوشتار پنج بعد آن مورد بحث واقع شده است: 1. فاعلیت هر انسان در پرتو فاعلیت ولیّ او؛ 2. تأثیر باورها و ارزش های هر فرد بر هنر او؛ 3. نقش اخلاق در پالایش روح و خیال هنرمند؛ 4. وجود عنصری از لطافت در هنر و زیبایی؛ 5. بهره گیری هنر از توصیف خیال انگیز و اعجاب آفرین در ترویج فرهنگ مهدوی.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  


ویژگی های هنر زمینه ساز

هادی صادقی

چکیده
در این نوشتار تعاریف هنر، زیبایی، خیال و فرآیند تخیل بیان شده است. مباحثی دربارۀ هنر آسمانی و نقش هنرمند در پالایش هنر و تأثیر روح هنرمند و ارتباط آن با عوالم خیال و بهره گیری از فاعلیت اولیای الهی، نقش اخلاق در هنر و پاکسازی قوۀ خیال، جایگاه نظارت های بیرونی و درونی و ابعاد زمینه ساز هنر برای ظهور دولت مهدوی از جمله مباحثی است که به آنها پرداخته می شود.
هنر از ابعاد گوناگونی زمینه ساز ظهور می شود که در این نوشتار پنج بعد آن مورد بحث واقع شده است: 1. فاعلیت هر انسان در پرتو فاعلیت ولیّ او؛
2
. تأثیر باورها و ارزش های هر فرد بر هنر او؛ 3. نقش اخلاق در پالایش روح و خیال هنرمند؛ 4. وجود عنصری از لطافت در هنر و زیبایی؛ 5. بهره گیری هنر از توصیف خیال انگیز و اعجاب آفرین در ترویج فرهنگ مهدوی.
واژگان کلیدی
هنر، زیبایی، خیال، فرآیند تخیل، هنر زمینه ساز.

تعریف هنر
هنر را به صورت های مختلف معنا کرده اند؛ مشهورترین این تعاریف عبارتند از: بیان احساس (تولستوی) ، «تقلید از طبیعت (افلاطون)، «فرم معنادار (بل)، »بیان شهودی (کروچه) و برخی تعاریف ترکیبی که هیچ یک خالی از اشکال نیستند. در تعریف هنر عنصری از زیبایی نهفته است و می توان در تعریف آن گفت: «هنر زیباآفرینی بدیع است. متفکران دیگری همچون بردزلی، اشلسینجر و لیند در تعریف هنر عنصر زیبایی را آورده اند (لوینسون، 1387: 20- 24. برای دیدن تعریف های مختلف دربارۀ هنر، نک: واربرتون، 1388؛ ویلکینسون، 1385؛ مددپور، 1388).
از جمله شروط اصلی در تعریف هنر، بدیع بودن آن است؛ زیرا کاری که به تکرار برسد، جنبۀ هنری خود را از دست می دهد و به صنعت تبدیل می شود. رونوشت گرفتن از آثار هنری، هنر به شمار نمی آید و در تولید انبوه این آثار، به قوۀ خلّاقه و ذوق هنری آفرینش گران نیازی نیست. از این رو نباید این آثار را _ هر چند که زیبا باشند _ هنری دانست. باید تفاوت میان صنعت و هنر را مد نظر داشت. این تفاوت با قید یادشده ایجاد می گردد. بدیع و نو بودن نیز مقول به تشکیک است؛ یعنی یک اثر هنری می تواند از همه جهت نو باشد که در این صورت جنبۀ هنری آن بسیار بالاست. همچنین ممکن است که یک اثر هنری از برخی جهات حالت رونوشت گیری داشته باشد و از برخی جهات دیگر واجد بداعت و نوآوری باشد. آن اثر به اندازه ای که واجد نوآوری است، می تواند به عنوان یک اثر هنری مورد ارزشیابی قرار گیرد.
خواجه نصیرالدین طوسی در تعریف تخییلات شعری غرابت و بداعت را شرط می داند و می گوید: «هر چه غريب‏تر و مستبدع‏تر و لذيذتر مخيل‏تر (طوسی، 1361: 590). در نظر وی شعر به دلیل داشتن عنصر خیال می تواند در مخاطب قبض و بسط، حیرت و تعجب، نشاط و فتور و دیگر احساسات را بیافریند و این کارها از تصدیق صرف برنمی آید. وی می گوید:
نفوس اكثر مردم تخيل را مطيع تر از تصديق باشد و بسيار كسان باشند كه چون سخنى مقتضای تصديق تنها شنوند از آن متنفر شوند و سبب آن است كه تعجب نفس از محاكات بيشتر از آن بود كه از صدق، چه محاكات لذيذ بود. و اما صدق اگر مشهور بود، مانند چيزى باشد مكرر و منسوخ از جهت ظهور و اگر غيرمشهور بود، در معرض طلب التذاذ به آن التفاتى نباشد. (همو: 588)
اما خود  زیبایی چیست و چگونه حقیقتی است؟ آیا حقیقتی عینی است یا انفسی یا هردو؟
فیلسیسن شاله در شناخت زیبایی ارتباط زیبایی را با اموری مانند خوشایندی، مفید بودن، حقیقت و خوبی می سنجد و تعاریف کانت (وجود چهار عنصر کمیت، کیفیت، نسبت و جهت در زیبایی) و ارسطو (نظام و بزرگی) را از زیبایی به نقد می کشد؛ سپس تعریف برگسون را که دوبخشی است می پذیرد. به نظر او زیبایی عبارت است از «هماهنگی و بیان حال (شاله، 1375: 119- 145).
مرحوم آیت الله محمدتقی جعفری، زیبایی عام را «کیفیت نگارین نمودی که موجب انبساط خاص روانی می گردد تعریف می کند» (جعفری، 1386: 197). البته معنایی دیگر نیز آورده : «نمود یا پرده ای نگارین و شفاف که روی کمال کشیده شده است (همو : 174). سپس وی زیبایی را با چهار عامل دیگر می سنجد: 1. ارزش؛ 2. لذت؛ 3. تعجب و شگفتی؛ 4. عالی. از نظر ایشان در زیبایی همۀ اینها وجود دارد (همو-198؛ 201). شکل دقیق تر و کمال یافته تر تعریف وی بدین صورت است که  زیبایی عبارت است از:  کمال پدیداری اعجاب برانگیز لذت بخش. در این تعریف به همۀ ابعاد چهارگانه توجه شده است. کمال دلالت بر ارزش و تعالی دارد. لذت و شگفتی نیز مورد تصریح قرار گرفته است. البته باید توجه داشت که کمال یادشده، کمالی است که از تناسب و هماهنگی برخاسته است. بدون وجود هماهنگی و تناسب زیبایی پدید نمی آید. بنابراین، باید کمال را به گونه ای فهم کنیم که در آن تناسب را نیز ببینیم، در غیر این صورت باید قید پنجمی را بیفزاییم تا مفهوم تناسب را نیز در درک زیبایی از دست ندهیم.
در بارۀ این که زیبایی حقیقتی یک بعدی است یا حقیقتی دوبعدی، سه نظریه ارائه شده است: برخی سویۀ عینی زیبایی را اصل گرفته اند و برخی سویۀ ذهنی و انفسی آن را. به نظر می رسد نظر سوم درست تر باشد و زیبایی حقیقتی دوسویه است. از یک سو باید تناسب هایی _ مثبت یا منفی، به طوری که تضاد و تقابل یا تنافر و تقارب را دربر گیرد _ در چیزی که موصوف به زیبایی است وجود داشته باشد و از سوی دیگر باید بر فرد ناظر تأثیری خوشایند بگذارد و او را میخکوب کند و به او لذت دهد. این تأثیر جنبۀ انفسی زیبایی است که تا حدی آن را نسبی می کند. زیبایی از جنبۀ انفسی نسبی است، اما از جنبه عینی اش مطلق است. از این روست که می توان زیبایی را معرفت بخش دانست. زیبایی کاشف کمالی است که در زیر آن است؛ زیرا زیبایی به سان پرده ای است که بر کمال مستور کشیده شده است. بنابراین، زیبایی رمزی از اموری متعالی و لذت بخش است که انسان نمی تواند از آنها بگذرد. بحث دربارۀ زیبایی در تاریخ فلسفه بسیار به میان آمده است. در این جا تنها به بیان دیدگاه مقبول برای روشن شدن مقصود اکتفا می کنیم.
تعریف خیال
 خیال در فلسفه معانی چندی دارد و دو معنای آن مشهورتر است. گاه آن را به عنوان یکی از قوای نفس انسان به کار می برند که کارش ادراک صور محسوس است، بدون نیاز به حضور چیزی که حس شده است. این در دو جا حاصل می شود: یکی این که پیش تر صورت محسوس توسط حس و از طریق حس مشترک درک شده باشد؛ سپس آن صورت در خزانۀ حس مشترک _ که آن را خیال می نامند _ حفظ می شود. آن گاه اگر نفس به آن توجهی کرد، می تواند آن صورت را دوباره احضار کند. حالت دوم این است که نفس صورت هایی را خود برسازد که قوۀ خیال آنها را درک کند. نام دیگر این قوه  مصوره است (نک: جرجانی، 1370؛ مجمع البحوث الاسلامیة، 1414؛ جهامی، 1998؛ سهروردی، 1375: ج3، 409).
گاه خیال را به عالمی اطلاق می کنند که واسطۀ میان عالم عقل و عالم حس است. از این عالم با تعابیری همچون خیال منفصل، عالم مثال و عالم برزخ نیز یاد می شود (نک: ابراهیمی دینانی، 1386: 398؛ صدرالمتألهین، 1981: ج6، 295، ج5، 15، ج8، 238، ج9، 338؛ سهروردی، 1375: ج2، 232- 234، ج3، 354). شیخ اشراق افزون بر موارد یادشده، از تعابیری چون عالم اشباح، عالم صور معلقه و اقلیم هشتم که در آن شهرهایی مانند جابلق و جابرس و هورقلیا وجود دارد نیز استفاده می کند (نک: سهرودی، 1375: ج3، 494، ج2، 254)
از آن جا که در مفهوم هنر آفرینش گری و بداعت نهفته است، باید در جست وجوی قوه ای بود که این کار از آن برآید. بر اساس تعاریفی که از قوای انسان شده است، قوۀ خیال یا متخیله عهده دار تفصیل و ترکیب و نو آوری و خلاقیت است. کار تخیل در هنر به مثابه فصل قریب آن است. بدون عنصر تخیل، هنری پدید نمی آید. بنابراین، اگر بخواهیم ببینیم چه مبنایی برای هنر از حکمت اشراقی برمی آید، باید از تخیل آغاز کرد.
شیخ اشراق در بیان حقیقت صور خیالی و صورت هایی که در آینه دیده می شود، فصلی مستقل می گشاید. به نظر او این صورت ها در چشم انطباع نمی یابند. به همین ترتیب در مغز هم نمی توانند منطبع شوند. حقیقت این صورت ها از جنس ماده نیست. این صور بدن هایی معلقند که محلی ندارند، بلکه می توانند مظاهری پیدا کنند. اما در آن مظاهر نیز مکان نمی گیرند. به نظر او صور موجود در آینه، در آینه مکان و محل نمی گیرد، بلکه معلق هستند و آینه تنها مظهر آنهاست. به همین قیاس صور خیال در هیچ بخشی از وجود آدمی سکنا نمی گزیند، بلکه تخیل انسان مظهر آن صور می شود. جایگاه آن صورت ها عالمی دیگر است که آن را با نام های مختلف خوانده است. مشهورترین این نام ها عالم مثال است (سهروردی، 1375: ج2، 211- 213). البته شیخ اشراق از تعبیر صور معلقه بسیار استفاده می کند. او گاه تعبیر عالم برزخ را برای اشاره به همین عالم مورد استفاده قرار می دهد. به عقیدۀ سهروردی، صور خیالی در هیچ یک از اذهان موجود نیست؛ زیرا تحقق صور خیالی در اذهان، مستلزم انطباع کبیر در صغیر است که ناشدنی است. این صور در جهان محسوس نیز نیستند؛ زیرا اگر چنین بود لازمه اش این است که هر کسی که حواس سالمی داشته باشد، بتواند آنها را ببیند. همچنین این صور معدوم هم نیستند؛ زیرا لازمۀ معدوم بودن آنها این است که هیچ تمایزی میان آنها نباشد. میان معدومات تمایزی نیست، اما روشن است که میان صور خیال تمایز وجود دارد. از سوی دیگر صور خیال در عالم عقل نیز جای ندارند؛ زیرا آن عالم از عوارض ماده پیراسته است، اما صور خیال چنین نیستند. از این رو به ناچار باید پذیرفت که این صور در عالمی دیگر وجود دارند که عالم مثال نام می گیرد. عالم مثال میانۀ عالم عقل و عالم ماده قرار می گیرد. این عالم، عالمی است دوبعدی که به قول خود شیخ سطح دارد، ولی نه عمق دارد و نه پشت (همو: 212)
سهروردی برای بیان غیرمادی بودن عالم مثال و موجودات مثالی به خواب و رؤیا استشهاد می کند. شخصی که در عالم رؤیا موجودات مثالی را مشاهده می کند، با بیدار شدن از خواب، بدون این که حرکتی کرده باشد، از عالم مثال دور می شود و دیگر آن را در هیچ یک از اطراف خود نمی یابد. به همین ترتیب اگر کسی از این عالم بمیرد، بدون احتیاج به هیچ حرکتی عالم نور را مشاهده خواهد کرد.
دربارۀ استدلال های شیخ اشراق سخن ها گفته اند. یکی از کسانی که به مخالفت با وی برخاسته، ملاصدراست. وی در حاشیه بر حکمة الاشراق و نیز المبدأ و المعاد و دیگر کتاب هایش، صور خیالی را قائم به نفس انسان می داند. او عالم مثال را پذیرفته، اما آن را خارج از انسان نمی داند و برخلاف سهروردی که به مثال اکبر اعتقاد دارد، مثال را مثال اصغر برمی شمرد. برخی محققان این گونه تعبیر کرده اند که شیخ اشراق از طریق تشبیه خیال متصل به عالم مثال اکبر، انسان را جهانی می کند و ملاصدرا، برعکس، از طریق تشبیه عالم مثال اکبر به خیال متصل، جهان را انسانی می کند (ابراهیمی دینانی، 1386: 400- 401)
فرآیند تخیل
سهروردی دربارۀ چگونگی فرآیند تخیل توضیحات زیبایی دارد. به عقیدۀ او هنگامی که نفس بتواند از شواغل حسی دور شود، او را خلسه ای می گیرد و به جانب قدس متوجه و مجذوب می گردد. در این هنگام لوح صاف و شفاف ضمیر آدمی به نقش غیبی منقش می گردد. این نقش گاه به سرعت پنهان می شود و گاه بر حالت ذکر آدمی پرتو می افکند. در برخی موارد این نقش غیبی به عالم خیال می رسد و از آن جا به علت تسلط خیال در لوح حس مشترک به نیکوترین صورت و در غایت حسن و زیبایی ترسیم می شود. این صورت که از باطن غیب آدمی به حس مشترک وی رسیده است، گاهی در قالب یک صورت زیبا مشاهده می گردد و گاه بر سبیل کتابت سطری که به رشتۀ تحریر درآمده دیده می شود. گاه نیز در قالب صوتی زیبا رخ می نماید. این حالت می تواند در خواب یا بیداری باشد. رؤیای صادقه و مشاهدات عرفانی این چنین پدید می آیند (سهروردی، 1375: ج1، 3-4). وی در جایی دیگر چنین می نویسد:
مخيّله چون روى به چيزهاى محسوس نهد و نقل كند از چيزى به چيزى نفس را باز دارد از ادراک معقولات و بر او مشوّش گرداند منامات، چنان که در قرآن آمد در حديث منامات: وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ (اسراء: 62). و اوست كه چيزها به هم درآميزد و چيزهاى درست را مشوّش گرداند. آيتى ديگر: كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ (ابراهیم: 26)؛ زيرا که پيوسته در حركت است كه به هيچ وقت قرار نگيرد. و اين مخيّله است كه كوه است كه حايل است ميان عالم عقلى و نفوس ما. نبينى كه موسى چون طلب رؤيت كرد گفتند: وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ (اعراف: 143)، اگر چنان که به جاى خود قرار گيرد باشد كه مرا ببينى كه اين كوه پيوسته در حركت است و شاغل نفس است، و چون سانح قدسى به عالم تخيّل رسيد او را قهر گردانيد، چنان که گفت: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً (اعراف: 139). (همو: ج3، 190- 191)
به باور شیخ اشراق، میان انسان و نفوس سماوی نوعی رابطه علّی برقرار است. از این رو صورت هایی که در نفوس سماوی وجود دارد، می تواند بر اثر توجه نفس انسان به آنها و روی آوری به جانب قدس، همچون آینه، در نفس انسان منعکس گردد. لازمۀ این انعکاس، بریدن از شواغل حسی است. نوعی تجرید و تجرد لازم است تا بتوان با نفوس آسمانی ارتباط برقرار کرد.
حكمت اشراق، الهام را همچون مكاشفه و مشاهده طريقى مبرهن و متقن در راه شناخت حقيقت مى‏داند و نتایج حاصله از مكاشفه و مشاهده را با استفاده از تمثيل گويا برمى‏شمرد. همچنین از  كلمات رمزی كه به عبارتى زبان شعر است، در بيان آن چه از مشاهده حاصل شده استفاده مى‏كند. همين باعث مى‏شود كه زبان اشراق _ كه شیخ آن را تنها زبان گوياى ماحصل مشاهده مى‏داند _ دربارۀ خلاقيت قوۀ متخيله قرار گيرد و شاعران و دیگر هنرمندان نیز بتوانند از آن زبان بهره مند گردند. در نگاه اشراقى زبان شعر نهايت بيان فلسفى است (شهرزوری، 1372: 30)
هنرمندان می توانند مانند کاهنان باشند که با جان و نگاهی ناقص به عالم خیال وارد شوند تا تصویری ناموزون از آن برگیرند، یا همچون انبیا با جانی کامل و نگاهی جامع ورود پیدا کنند تا صدا و صورت افلاکیان را در وضعی موزون بشنوند یا ببینند.
تخیل هنرمند در واقع به معنای یک سیر و سفر روحانی در عالم مثال است. بسته به توان، علایق و سبکی روح هنرمند، به شهرهای عالم مثال سفر می کنند.
بر این مبانی، اگر هنرمند بتواند ذات نفس خود را جلا دهد و با سلوک باطنی و قطع تعلقات مادی و جسمانی، به عالم افلاک سربرآورد و به نور برتر تمسک جوید یا از انوار علوی کسب نور کند، خواهد توانست صور خیال را در صفا و کمال مشاهده کند و لذت بخش ترین حالات زیبایی را تجربه نماید. تجربۀ زیبایی هنرمند او را قادر خواهد ساخت که صور مشاهده شده در نفسش را بر دستش جاری سازد و به خلق زیبایی های بدیع دست زند. این زیبایی های تازه حاصل تجلی صور عالم افلاک بر جان تصعید یافتۀ هنرمند است.
به عبارت دیگر، می توان گفت هر اندازه که برزخ هنرمند زیبا شود، دنیایش نیز زیبایی می گیرد. زیبا شدن برزخ هنرمند، جز از طریق تصعید روح او امکان پذیر نیست. این هنر است که می تواند ترجمان سروش غیبی به زبان ما باشد.
از سوی دیگر، اگر هنرمند چنین نباشد و در نماز شبانه اش در محضر خورشید حقیقت نایستد و نظاره گر طلوع صبح روشن گر نباشد و تاریکی های تعلقات مادی خود را نبیند، هیچ گاه طلب نجات از منجیان خود نخواهد کرد و در نتیجه در تاریکی و ظلمت نفس اسیر خود باقی می ماند. در این حالت هر صورتی که مشاهده کند، ظلمانی و تیره و تار است و نه تنها لذت حقیقی نمی آورد که او را به حقیقتی نمی رساند و حتی از حقیقت دورتر می سازد.
در این جا واهبان صورت کار خود را به درستی انجام می دهند. از سوی انوار اسفهبدی افاضۀ صورت، شکل می گیرد. آن چه مشکل دارد، آینۀ نفس گیرنده است که کج و معوج است و صورت ها را خراب می کند. به قول حافظ:
هر کو نکند فهمی زین کلک خیال انگیز
نقشش به حرام ار خود صورت گر چین باشد
(دیوان حافظ، غزل 161)
صورت ها در عالم مثال یکسان هستند. صور معلقه از جنس نورند و تا بر چیزی که مظهر آنها باشد نتابند، دیده نمی شوند. هنگامی که مظهری برای آنها پیدا شد، متناسب با آن مظهر ظهور می یابند. به همین دلیل است که نور واحد در عالم مادی به رنگ ها و شکل های مختلف دیده می شود. اگر مظهری برای نور نباشد، اصلاً دیده نمی شود، چنان که نور خورشید در خلأ دیده نمی شود.
تخیل نفوس اشقیا ناپاک است. ناپاکی تخیل آنها به معنای خرابی عالم مثال و برزخ آنهاست. خرابی آن عالم، به معنای خرابی چیزی بیرون از نفس انسان نیست. البته عالم برزخ حقیقتی بیرونی است؛ اما این حقیقت بیرونی برای هر کس به تناسب نفس او ظهور می یابد. این ظهور است که عالم مثال هر کس را می سازد.
آن چه در هر حال از عالم بالا افاضه می شود، نور است. نفوس خوب و بد آن نورها را خوب یا بد منعکس می کنند. سهروردی حدود 15 نوع نور را برمی شمرد که بر جان انسان اشراق می کند (سهروردی، 1375: ج2، 252- 254). سپس می گوید: افراد متوسط که اهل سیر و سلوک باشند، می توانند در پرتو این انوار کارهای خارق العاده کنند. این کارهای خارق العاده می تواند در قالب آفرینش های هنری صورت پذیرد. البته اگر این آفرینش ها با چنین ترتیبی به وقوع پیوندد، تبدیل به نسخه ای جاودان و نورانی می شود که می تواند در جان های بسیاری تأثیرگذار باشد، چنان که اشراقاتی که بر جان هنرمندان عارف روزگاران گذشته شده است، چنین تأثیری داشته و آثاری ماندگار و انسان ساز برجای نهاده است. امروزه برترین و سازنده ترین دیوان های اشعار، از آن عارفان و سالکانی است که با تهذیب نفوس خود و شفاف سازی آینۀ وجودشان در برابر اشراقات عوالم بالا و نفوس علوی، توانسته اند مظاهری صاف و حکایت گرانی صادق از حقایق هستی باشند. امثال حافظ، مولوی، سعدی، سنایی و نظامی شواهد عالی این نگرش هستند.
در برابر، هنرمندانی را می بینیم که هنرشان دعوت به ناسوت است و ای کاش تنها دعوت به ناسوت بود؛ کار برخی از آنان ایجاد رغبت به تأمین پست ترین لایه های شهوات و تمایلات آدمی و تشدید توغل و فرورفتن در اقتضائات این تمایلات است. چنین هنری با وجود داشتن قدرت خلّاقه و آفرینش گری قوی و با وجود بهره مندی از زیبایی ظاهری، به دلیل زشتی و تاریکی روح هنرمند، چیزی جز ظلمات و زشتی را نشان نمی دهد. نوری که بر جان زشت و ظلمانی چنین هنرمندی تابیده است، همان زشتی ها را انعکاس می دهد. به همین دلیل است که می توان گفت که چنین آثاری از حقیقت هنری بی بهره اند و باید آنها را شبه هنر دانست.
از مجموع بحث های انجام شده می توان این نتایج را به دست آورد:
یکم. می توان و باید هنری متعالی داشت و هنر می تواند مهذب گردد. جایگاه چنین هنری بسیار والاست و هنرمندی که چنین مقامی پیدا می کند، در ردیف اولیا قرار می گیرد. به همین دلیل است که در روایات اسلامی هنرمندانی این چنین را ستوده اند و هنر آنان را سروش روح القدس خوانده اند.
دوم. برای تهذیب هنر باید هنرمند ساخته شود. این ساخته شدن، افزون بر جهات فنی و هنری و مهم تر از آن، از جهات اخلاقی و انسانی است.
سوم. بر این اساس برای دست یابی به هنر مهذب، باید هنرمند مهذب داشت و این کار از طریق سلوکی انسانی و الهی میسّر است. پاکسازی متخیلۀ انسان در این راستا اولین و مهم ترین کاری است که باید صورت گیرد. در پاکسازی متخیله، پاکی عمل هنرمند نیز تضمین می گردد؛ زیرا عمل هر کس انعکاس افکار اوست و افکار او انعکاس خیال اوست.
چهارم. نظارت های بیرونی بر کار هنرمندان، تأثیری اساسی بر تهذیب هنر ندارد. کار اصلی را روح هنرمند انجام می دهد که از هر نظارت بیرونی آزاد است. باید تلاش کرد تا خیال هنرمندان رحمانی شود و تا این امر اتفاق نیفتد، هنر وی بوی غفلت و شیطنت می دهد.
وجوه هنر زمینه ساز
هنر از ابعاد گوناگونی زمینه ساز ظهور می شود. در این راستا آن چه اهمیت می یابد، همان چیزهایی است که در خیال هنرمند شکل می گیرد و در آن اثرگذار می شود. باورها و ارزش های هر فرد جوهرۀ اصلی خیال او را می سازند. لذا برای بحث از هنر زمینه ساز باید از نقش خیال و آن چه در آن اثر می گذارد سخن گفت. در این راستا وجوه مختلفی وجود دارد که در ادامه به اختصار به آنها اشاره می کنیم.
فاعلیت هر انسان در پرتو فاعلیت ولیّ او هویت می یابد. فاعلیت کسی که ولایت اولیای الهی را پذیرفته باشد، در پرتو این ولایت معنا و شکل می گیرد. کسی که به نور ولایت امام عصر(عج) منوّر شده باشد، خیال اصغرش جلای حق می گیرد و نور حقیقت را در هنرش به درستی منعکس می کند. هنر این کس، هنری آسمانی و تجلی گاه اسما و صفات حق است. هنرمندی که منبع الهام خود را ولیّ الهی قرار می دهد، می تواند هنرش را محل پدیداری ندای سروش آسمانی کند و مناره ای بلند برای دعوت به آموزه های الهی و اراده ولیّ الله گردد.
باورها و ارزش های هر فرد جهت دهنده به هنر او هستند و به آن مقصد و مسیر می دهند. باور مهدوی گشایندۀ مسیر مهدوی پیشاروی خیال و عمل هنرمند است. باورها و ارزش ها ماهیت هنر را شکل نمی دهند، اما مرزها و محدودۀ مجاز حرکت آن را تعیین می کنند. باورها و ارزش ها تعیین کنندۀ مبنایی برای معیار نهایی داوری هنری هستند و بدون اینها معیار و ملاکی وجود ندارد. برای تعیین خوبی و ارزش هنری، می توان از معیار خوبی و ارزش مهدوی استفاده کرد.
اخلاق، پالایندۀ روح و خیال هنرمند است و به دنبال آن هنر را از پلیدی و پلشتی می پیراید و آن را تهذیب می کند. بنا براین، برای داشتن هنر زمینه ساز باید اخلاق زمینه ساز داشت. نوع ارزش ها و اخلاق حاکم بر انسان تعیین کنندۀ نوع هنر اوست. هر کس برای خود اخلاقی _ خوب یا بد _ دارد که به هنر او جهت می دهد. شعار: «هنر آزاد از اخلاق، سخنی ناسنجیده و نادرست است. هنر می تواند از یک نوع اخلاق خاص رها باشد، اما از مطلق اخلاق، خیر. اگر از اخلاق دینی رها باشد، در چنبرۀ اخلاق دنیوی گرفتار می آید. ارزش های مهدوی، هنر را مهدوی می کند. ارزش های انتظار، هنر را هنر منتظران می کند. ارزش های زمینه ساز، هنر را زمینه ساز ظهور می سازد.
همواره در زیبایی عنصری از لطافت وجود دارد که سبب لطیف شدن روح و در نتیجه تمایل به خوبی ها می گردد. هنگامی که ذوق هنری آدمیان با زیبایی های محسوس پرورده شود، راه برای درک زیبایی های معقول باز می شود. با لطیف شدن طبع زیباشناس، آمادگی شناخت زیبایی صفات نیک اخلاقی فراهم می گردد. گشودگی روح انسان به سوی خوبی ها زمینه ساز دولت خوبی هاست. به عبارت دیگر، میان خوبی هایی که در عصر ظهور وعده داده شده و تعالی روح انسان سنخیت وجود دارد. هنر می تواند این سنخیت را در روح انسان ایجاد کند، البته مشروط بر این که شبه هنر نباشد، بلکه هنر تعالی بخش و آسمانی باشد. در شبه هنر دعوت به اغتشاش، برهم ریختگی و زشتی، تخریب و ویرانی، عصیان و ساختارشکنی و از این قبیل امور صورت می گیرد. باورها و ارزش های مهدوی مانع رواج بی هنری با نام هنر می شود. عنصر مهم هنر، زیبایی است و عنصر مهم زیبایی، تناسب و هماهنگی است. هنر می تواند به درک تناسب و ذوق زیبایی شناس انسان رشد دهد. با رشد این ذوق، اعتدال روحی و قدرت درک اعتدال، که یکی از معانی عدالت است، بالا می رود و این در راستای ظهور دولت عدل مهدوی است. به بیان دیگر، هنری که بتواند ذوق زیبایی شناس انسان را تغذیه کند، به فهم و برقراری اعتدال _ که بخشی از معنای عدالت است _ کمک کرده است.
هنر می تواند در مقام ترویج اندیشۀ مهدوی، از توصیف خیال انگیز و اعجاب آفرین بهره گیرد و با زبان دلبری مردم را شیفتۀ زیبایی های دوران ظهور کند. کار هنر، ایجاد جاذبه است. هنرمند می تواند کار پیامبری کند، چنان که می تواند کار شیطانی انجام دهد. هنرمند متعهد می تواند همانند پیامبران، خدا و آخرت و خوبی ها را محبوب مردم گرداند. هنرمند بی تعهد نیز می تواند شهوات را برای مردم تزئین کند و آنان را به سمت غرایزِ پست سوق دهد. در هر حال هنرمند می تواند با هنرش اخلاق متعالی یا اخلاق شهوانی را محبوب مردمان سازد و این همان پیامبری کردن هنرمند است؛ حال یا پیامش رحمانی است یا شیطانی. هنر به اخلاق و اندیشه طراوت و تازگی می دهد، آن را جذاب می سازد و اثرگذاری اش را بیشتر می کند. هنر مانند بسته بندی زیبایی است که می تواند کالای مرغوب اخلاق را برای استفاده کننده اش مطلوب سازد. کالای گران بها را نباید به شکلی مبتذل عرضه داشت. بنابراین در مقام عرضۀ اندیشۀ مهدوی باید زیباترین بسته بندی را به کار برد تا با جاذبه اش بتواند مردمان را آمادۀ عصر ظهور گرداند.
منابع
1
-ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، انتشارات حکمت، 1386ش.
2
-ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، قم، کتابخانۀ آیت الله مرعشی، 1404ق.
3
-ابن القیم الجوزیه، محمد بن ابی بکر، الروح، بیروت، دار الفکر العربی، 1996ق.
4
-ابن رشد، محمد بن أحمد بن محمد، رسالة مابعدالطبیعة، بیروت، دارالفکر، 1994م.
5
- ، تلخیص کتاب مابعدالطبیعة، تهران، نشر حکمت، 1377ش.
6
- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء (الطبیعیات)، قم، مکتبة آیةالله المرعشی، 1404ق.
7
- ، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379ش کارول، نوئل، فلسفه هنر، ترجمه: صالح طباطبایی، تهران، فرهنگستان هنر جمهوری اسلامی ایران، 1386ش.
103
-کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.
104
-کوهن، سیمون بارون. زن چیست؟ مرد کیست؟، ترجمه: گیسو ناصری. تهران، پل، 1384ش.
105
-گراهام، گوردن، فلسفه هنرها، ترجمه: مسعود علیا، تهران، ققنوس، 1383ش.
106
-گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه: منوچهر صبوری. تهران، نشر نی، 1376ش.
107
-لوکری، ابوالعباس، بیان الحق بضمان الصدق، تهران، مؤسسه بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی، 1373ش.
108
-لوینسون، جرولد، مسائل کلی زیبایی شناسی، ترجمه: فریبرز مجیدی، تهران، فرهنگستان هنر جمهوری اسلامی ایران، 1387ش.
109
-مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.
110
-مجمع البحوث الاسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة، 1414ق.
111
- مددپور، محمد، آشنایی با آرای متفکران دربارۀ هنر، تهران، شرکت انتشارات سوره مهر، 1388ش.
112
-مسلین، کیت، درآمدی به فلسفه ذهن، ترجمه: مهدی ذاکری، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388ش.
113
-مشیرزاده، حمیرا، از جنبش تا نظریه اجتماعی، تهران، نشر شیرازه، 1385ش.
114
- مصباح یزدی، محمدتقی، پرسش ها و پاسخ ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385ش.
115
-مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1368ش.
116
-معصومی، سیدمسعود. احکام روابط زن و شوهر، قم، شباب الجنة، 1384ش.
117
-مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الاختصاص، قم، کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق (الف)
118
-، الارشاد، قم، کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق (ب).
119
-مکارم، ناصر، نفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1379ش.
120
-مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1382ش.
121
-نصر، سیدحسین، هنر و معنویت اسلامی، تهران، حکمت، 1389ش.
122
-نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت، 1408ق.
123
-نیشابوری، فتال، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، قم، منشورات شریف رضی، بی تا.
124
-هام، مگی، سارا گمبل، فرهنگ نظریه های فمینیستی، ترجمه: فیروزه مهاجر، تهران، نشر توسعه، 1382ش.
125
-هنفلینگ، اسوالد، چیستی هنر، ترجمه: علی رامین، تهران، هرمس، 1377ش.
126
-هولمز، رابرت. ل، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه: مسعود علیا. تهران، ققنوس، 1383ش.
127
-واربرتن، نایجل، چیستی هنر، ترجمه: مهتاب کلانتری، تهران، نشر نی، 1387ش.
128
-، پرسش از هنر، ترجمه: مرتضی عابدینی فرد، تهران، ققنوس، 1388ش.
129
-ویلفورد، ریک، فمینیسم، مقدمه ای بر ایدئولوژی سیاسی، ترجمه: م. قائد، تهران، مرکز، 1375ش.
130
- ویلکینسون، روبرت، هنر، احساس و بیان، ترجمه: امیر مازیار، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، 1385ش.
131
-یانگ، جیمز، هنر و شناخت، ترجمه: هاشم بناپور، بهاره آزاده سهی، ارشیا صدیق، تهران، فرهنگستان هنر جمهوری اسلامی ایران، 1388ش.
132. A. V. Ado and Others, A Dictionary of Ethics, Moscow: Progress Publishers, 1989.
133. Hird, Myra J, Sex, Gender and Science, Ontario: Palgrave Macmilan, 2004.
134. Witt, Charlotte, Feminist Metaphysics, Vol. 3, in Encyclopedia of Philosophy, edited by Donald M. Borchert, New York: Thomson Gale, 2006.

 

: http://www.ayandehroshan.com/vdchtinwd23nx.ft2.html آدرس مطلب

  

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه‏ السلام : أفضَلُ الأدَبِ ما بَدَأتَ بِهِ نَفسَكَ

بهترين ادب آن است كه از خود آغاز كنى.

ميزان الحكمه ، حدیث ۳۶۹