Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 236624
تاریخ انتشار : 28 اسفند 1396 13:58
تعداد بازدید : 632

معیار در جوهر و عرض بودن مقوله ها

تقسیم بحث برانگیز موجود به جوهر و عرض از تقسیمهای اولیه در باب موجود ممکن است. با اینکه فلاسفه ای چون ارسطو، ابن سینا، ملاصدرا، دکارت، کانت و... متفقاً جوهر را به «وجود لا فی موضوع» و عرض را به «موجود نیازمند به موضوع» تعریف می کنند، در اقسام و تعداد مصادیق آنها اختلاف نظر وجود دارد. با وجود این برخی فلاسفة حسی و تجربه گرا وجود جوهر را یکسره انکار کرده اند. فلاسفه ملاک تشخیص جوهر و عرض را در شناخت ذاتیات و عرضیات می دانند و تفاوت تشخیص مصادیق این دو را به حوزة معرفت شناسی و نحوة نگرش به هستی واینکه چه چیزی مبدأ شناخت به شمار می آید، باز می گردانند. در این مقاله ضمن بیا ن آرا و دیدگاهها دربارة مقولات به ملاک جوهر و عرض بودن مقولات پرداخته شده است.

معیار در جوهر و عرض بودن مقوله ها

جعفرشانظری  هوشنگ زارع

چکیده

تقسیم بحث برانگیز موجود به جوهر و عرض از تقسیمهای اولیه در باب موجود ممکن است. با اینکه فلاسفه ای چون ارسطو، ابن سینا، ملاصدرا، دکارت، کانت و... متفقاً جوهر را به «وجود لا فی موضوع» و عرض را به «موجود نیازمند به موضوع» تعریف می کنند، در اقسام و تعداد مصادیق آنها اختلاف نظر وجود دارد. با وجود این برخی فلاسفة حسی و تجربه گرا وجود جوهر را یکسره انکار کرده اند. فلاسفه ملاک تشخیص جوهر و عرض را در شناخت ذاتیات و عرضیات می دانند و تفاوت تشخیص مصادیق این دو را به حوزة معرفت شناسی و نحوة نگرش به هستی واینکه چه چیزی مبدأ شناخت به شمار می آید، باز می گردانند.  [1]در این مقاله ضمن بیا ن آرا و دیدگاهها دربارة مقولات به ملاک جوهر و عرض بودن مقولات پرداخته شده است.

 واژگان کلیدی: جوهر، عرض، مقولات، وجود، ملاک جوهر و عرض.

 مقدمه:  مسئلة جوهر و عرض از مسائل رایج و پر ماجرا در تاریخ فلسفه است. جواهر و اعراض، تعینی از تعینات واقعیت خارجی و همانند اعراضی ذاتی اند که عارض موضوع فلسفه می شوند. لذا موجود در تقسیم به جوهر و عرض نیاز به این ندارد که طبیعی یا ریاضی شود. تقسیم موجود به جوهر و عرض از تقسیمهای اولیه در باب موجود ممکن است. این تقسیم، تقسیمی ضروری است که برای موجود مطلق به منزلة « انواع» محسوب می شود ( ابن سینا 1388: 1/20، جوادی آملی، 1386: 2/174: ابراهیمی دینانی، 1380: 1/823-825 : شیرازی، 1360: 15) ماهیت از عوارض ذاتی و اولیة وجود، و حاکی از چیستی و حقیقت آن است و به جوهر و عرض، جنس وفصل و نوع، کلی و جزئی، ذاتی و عرضی، بسیط ومرکب و... تقسیم می گردد و احکام آن به اعتبارات «لا بشرط» و «بشرط لا» و بشرط شیء» مختلف می شود. گرچه این موارد صفات و احکام ماهیتند و دربارة وجود به کار نمی روند، وجود وقتی از روزنة ماهیات و مفاهیم خود را نمایان می سازد، هم کلی است و هم جزئی، هم ذاتی است و هم عرضی؛ هم عام است و هم خاص. وجود به حسب خارج، امری زائد بر جوهر و عرض نیست بلکه در مرتبة جوهر و در مرتبة عرض است. به دیگر سخن، حقیقت وجود نه جوهر است و نه عرض ولی با جوهر، جوهر است به عین جوهریت جوهر و با عرض، عرض است به عین عرضیت عرض . همچنین درخارج عرض زائد بر معروض (جوهر موجود) نیست اما در تحلیل ذهنی عارض و مغایر با آن است. ماهوی نبودن معنای وجود، خروج آن را از تحت مقولات نیز ثابت می کند؛ زیرا مقولات، اجناس عالیه و تماماً از ماهیاتند. بنابراین مفهوم وجود نه جوهر و عرضی از اعراض نه گانه است. پیشینه : ارسطو در کتاب قاطیغوریاس مقولات را بیان کرده است و جمهور فلاسفة اسلامی در این باره از او پیروی کرده اند. مقولات عبارتند از: جوهر، کم، کیف، این، متی، وضع، اضافه، ملک (جده)، ان یفعل، ان ینفعل. این گونه تقسیمات مبتنی بر استقراست و بی گمان ویژگیها وخواصی که بر اثر پیشرفت علوم از ماهیت موجودات کشف می شود، در چندی وچونی تقسیم مقولات بی تأثیر نخواهد بود. با این حال فایدة علمی زیادی هم در استیفای بحث و تعداد و تشخیص این نوعیتهای عرضی، به خصوص هفت مقولة نسبی نیست، به همین سبب عرض را به سه نوع کلی «کیفیت»، «کمیت» و «نسبت» تقسیم می کنند. از این روست که عده ای از جمله میرداماد مقولات را در دو دستة جوهر وعرض قرار می دهند و عده ای دیگر مانند شیخ اشراق سهروردی تعداد مقولات را پنج مقولة جوهر، کم، کیف، نسبت و حرکت می دانند، در حالی که متکلمان تعداد اعراض را 21 عرض می دانند که تحت همین نه مقوله می گنجند(ابراهیمی دینانی، 1380: 823=825؛ ابن سینا، 1375: 2/83 ؛ طباطبایی، 1420: 2/113 -114 و135).  

تعریف جوهر وعرض جوهر ماهیتی است که اگر در خارج موجود شود، نیازی به موضوع ندارد و وجود آن بالذات است. در برابر آن عرض قرار دارد که اگر در خارج موجود شود، به موضوع نیازمند است ووجود آن بالذات نیست بلکه قوام وجود آن به جوهر است. به دیگر سخن، ذات ممکن الوجود مستقل از ماهیات دیگر، جوهر است و خواص و آثار آن که اختصاص به همان شیء دارد و وابسته به آن است، عرض نام دارد، برای نمونه انسانیت انسان (ماهیت انسان) اگر در خارج موجود شود، چیزی است که از اسب ودرخت متمایز می شود اما خواص وآثار آن مانند ضاحک، کاتب و... به تبع جوهر است و پیوسته با موضوع خود متفاوت و به آن مانند ضاحک، کاتب و... به تبع جوهر است و پیوسته با موضوع خود متفاوت و به آن نیازمند است. بنابراین ماهیات عراض به تبع جوهر موجودند و وجود عرض اولویت و تقدم طبعی دارد. وجود اعراض از نظر فلاسفة مشاء از شئون و لوازم تشخص وجود جواهری است که موضوعشان است، امّا از نظر ملاصدرا از توابع تشخص و علامت مشخصی است که خود تشخصی ندارد و با ضمیمه شدن یک یا چند کلی به کلی دیگر (مجموعه ای ازاعراض) موجب تشخص و تحقق وجود نمی شود، اگر چه موجب تمیز ومحدودیت آن است؛ زیرا تشخص به وجود است و تشخص اعراض به تشخص موضوع ماهوی و تشخص آن به وجود است، لذا معنا ندارد که عرض، تشخص دهنده باشد. ازاین رو انتقال اعراض از یک موضوع به موضوعی دیگر محال است و عرض بدون وجود موضوع نمی تواند در خارج موجود باشد و انفکاک آن از موضوع نه تنها جایز نیست بلکه انفکاک آن از موضوع حتی برای یک لحظه موجب ابطال آن خواهد بود. بنابراین انفکاک آن از موضوع حتی برای یک لحظه موجب ابطال آن خواهد بود. بنابراین عرض در حد ذات خود و درحدوث وبقایش، نیازمند موضوع است و محال است بی نیاز از موضوع گردد؛ چرا که خلاف فرض است (طباطبایی، 1420: 41، 98 و 137؛ ابراهیمی دینانی، 1380: 1/21/-31 ). می توان جوهر و اعراض را به درختی تشبیه کرد که خواص و افعال با هستة مرکزی (واحد درخت) جهانی کوچک را تشکیل می دهند که همة اجزای آن، به هم پیوسته است و سازمانی واحد را پدید می آورند که در مرکز آن، واحدی به نام جوهر درخت جای دارد ودر شعاع عمل آن موجودات دیگری به سان طفیلی واحد جوهری، وابسته به آنند که با نابودی آن این جهان نیز ازمیان می رود. با توجه به تعاریف فوق معلوم می شود که امکان ندارد شیء واحد هم جوهر و هم عرض باشد. این تصور وعلم شده اند، باطل است، اما وجود وحلول عرض در عرض مانند مستقیم بودن در خط و شکل مسطح در سطح امکان دارد. باید توجه داشت که تعریف جوهر و عرض، تعریف به وصف لازم است و نه تعریف حقیقی منطقی؛ زیرا جواهر و اعراض اجناس عالیه و بسیطند و جنس و فصل ندارند. بنابراین گاه از نظر عقلی به امور اعرف از خود شناخته می شوند. از این رو در این گونه تعریفها امکان زیادت حد بر محدود وجود دارد؛ مثلاً جوهر در تعریف عرض اخذ می شود، زیرا ماهیت عرض متعلق و وابسته به جوهر است، چنان که در خارج از ذهن جسم و سیاهی وجود دارد ولی چیزی به نام سیاه به طور مستقل وجود دارد و سیاهی چون ربط به جسم دارد از ربط و پیوند آن معنای حرفی سیاه انتزاع می شود و در این معنای حرفی، ذات مأخوذ نیست و اگر ذات نیز در ترسیم و تصویر آن ذکر می شود، از باب زیادت حد بر محدود است، اما در عین حال تعریفشان جامع و مانع است. «وجود لا فی موضوع» در تعریف جوهر و «وجود فی موضوع بودن» در تعریف عرض، وصف لازمی است که از وجود آنان انتزاع می شود و ازآنجا که موضوع اخص از محل است، حلول صورت در ماده، آن را از جوهر بودن خارج نمی کند؛ زیرا حال (صورت) و محل (ماده) و مجموع آنها (جسم) قائم به ذاتند و حال و محل همانند جزء برای کل می باشند. شایان توجه است که این گونه تعریفها با توجه به حمل شایع صادق است و هر یک باید آثار خود را داشته باشد و گرنه جوهر در ذهن که قائم به ذاتند و حال و محل همانند جزء برای کل می باشند. شایان توجه است که این گونه تعریفها با توجه به حمل شایع صادق است وهر یک باید آثار خود را داشته باشد و گرنه جوهر در ذهن که قائم به ذهن است به یک اعتبار عرض و کیف نفس است. لذا صدق یک مفهوم بر خودش که حملی اولی است، باعث اند راج آن مفهوم تحت مقولات دیگر نمی شود. گر چه علم حصولی ذهنی همانند عرض، قائم به موضوع (نفس) است و تعریف کیف بر آن صدق می کند، علم حضوری که از سنخ جوهر و عرض نیست و از سنخ وجود است همچون علوم مفارقات مشمول این سخن نخواهد بود. در بحث تعریف جوهر و عرض این نکته نیز باید روشن گردد که دو مفهوم جوهر وعرض از مفاهیم معقول برای اقسام خود هستند نه جنس برای آنها. مفهوم عرض برای اعراض برای اعراض نه گانه و مفهوم نسبت برای هفت مقولة نسبی، مفاهیم عام منتزع از نحوة وجود آنهاست و برای آنها عرض عام است نه جنسی که فوق آنها قرار گرفته باشد، همان طور که مفهوم ماهیت، عرض عام همة مقولات ده گانه است نه جنس برای آنها. در غیر این صورت مقولات منحصر در دو مقوله خواهد بود. از این رو مقولات نه گانة عرضی را درمقام ذات متباین می دانند و هر یک از آنها را یک جنس عالی می شمارند و به این ترتیب ماهیت هر شیء در نهایت به همین مقولات عشر که اجناس عالیه و جنس الاجناس هستند، منتهی می گردد: یک جوهر و نه عرض. معنای تباین مقولات وحصر آنها دراین مقولات جز این نیست که هیچ شیئی وجود ندارد که داخل در هیچ مقوله ای نباشد، همچنان که یک ماهیت واحد نیز نمی تواند مصداق بالذات دو مقوله باشد و دو مقوله به حمل شایع ذاتی بر آن صدق کند اما یک شیء می تواند مصداق بالذات یکی و مصداق بالعرض دیگری باشد. بنابراین مقولات، بسیط و غیر مرکب از جنس و فصلند و تباین بالذات دارند و امکان ندارد ماهیتی تحت دو مقوله در آید؛ زیرا صدق متقابلین بر شیء واحد محال است و اگر دو مقوله بر مفهوم یا مصداقی صادق یا در دو مقوله وجود داشت، آن مفهوم یا مصداق بالذات داخل در مقوله ها نخواهد بود مانند وجود. همچنین است برخی امور مانند واجب و ممتنع و مرکبات اعتباریه مانند سیف و بیت و... زیرا واجب و ممتنع ماهیت ندارند در حالی که مقولات، ماهیاتند ومرکبات اعتباریه هم امری ورای نفس اجزا نیست و امور مرکب از جوهر و عرض، نه جوهرند و نه عرض؛ چون ماهیتی ندارند که در جواب «ما هو» ذکر شود و از انضمام دو مقوله یا بیشتر ماهیت واحدی تشکیل نمی شود (ابراهیمی دینانی، 1380: 2/824 ؛ طباطبائی، 1377 1/138و163). در اینجا مراد از جوهر، اوصیا ومعنای مدّ نظر ارسطو که شامل همة موجودات ازجمله واجب الوجود می گردد، نیست؛ زیرا جوهر درفلسفة اسلامی سه ویژگی دارد: استقلال و قیام به بالذات دربرابر عرض؛ وجود در برابر عدم؛ ماهیت، و هرچند دو ویژگی اول دربارة واجب تعالی صادق است، ویژگی سوم  که ماهیت و ممکن الوجود بودن است، شامل واجب الوجود نمی شود. اینکه برخی گفته اند واجب الوجود نیز مصداق تعریف جوهر یعنی«موجود لا فی موضوع» واقع می شود واین معنا برای واجب الوجود جنس است، سخنی ناصواب است؛ زیرا این معنا از جوهر غیر از معنای جوهری است که آن را جنس قرار می دهیم؛ معنای جوهری که آن را جنس قرار می دهیم این است که شیء دارای ماهیت اگر در خارج موجود می شود وجودش «لا فی موضوع» واقع می شود و این معنا برای واجب الوجود جنس است، سخنی ناصواب است؛ زیرا این معنا از جوهر غیر از معنای جوهری است که آن را جنس قرار می دهیم؛ معنای جوهری که آن را جنس قرار می دهیم این است که شیءِ دارای ماهیت اگر در خارج موجود شود وجودش «لا فی موضوع» است، مثل جسم و نفس، و دراین معنا ماهیت باید در جوهر ملحوظ باشد و اطلاق لفظ موجود بر آن، مقتضی جنس بودن موجود نیست و سلب «لا فی موضوع» هم چیزی را به موضوع نمی افزاید. پس اگر جوهر بدون ماهیت لحاظ شود، جنس واقع نمی شود و واجب الوجود هم ماهیت ندارد و جوهر برای آن جنس واقع نمی شود (ذهنی تهرانی، 1369: 1173_1175؛ ابن سینا، 1375: 2/262_263). در جوهر نیز تضاد راه ندارد، خواه در مقایسه با جوهری دیگر و خواه در مقایسه با اعراض؛ زیرا برای تحقق تضاد باید موضوعی وجود داشته باشد که دو امر متضاد پی در پی بر آن موضوع وارد شوند، حال آنکه جوهر، موضوع ندارد. البته مقولات متضاد نیستند، هر چند در جنس بعید هم مشترک باشند، مانند اجتماع طعم وسیاهی در مقولة کیف؛ زیرا تضاد در جنس قریب و با ورود متعاقبِ دو فصل حاصل می شود ( طباطبایی، 1377: 1/154؛ شیرازی، 1360: 67).

ملاک جوهر وعرض  آنچه بیان شد چکیده ای از ویژگیهای کلی جوهر وعرض و ارتباط آن دو با هم بود که پذیرفتة بسیاری از فلاسفة اسلامی است اما با دقت نظر در آرای آنان مشاهده می شود که در تعیین مصداق هر یک از جوهر و عرض با هم اختلاف دارند؛ برای مثال، حکمای متقدم اقسام جوهر را پنج قسم می دانستند، در حالی که متأخران به چهارقسم نفس، عقل، جسم و صورت نوعی تقلیل داده و گفته اند: (هیولی) از این تقسیم بندی خارج است؛ زیرا با اثبات حرکت جوهری باید هیولی را جهتی از جهات وجود جسم دانست نه موجود مستقل در برابر جسم. نیز عده ای دو مقولة کم و کیف را جوهر می دانند و معتقدند کم متصل (خط وسطح وحجم) و کم منفصل وعدد و کیف (رنگ وطعم وبو ) هر یک جوهرند و جوهرهای جسمانی به اینها قائمند ( ابراهیم دینانی، 1383: 209)، اما ابن سینا در برابر آنان موضع گرفته و عرض بودن و عدم جوهر بودنشان را با براهینی اثبات کرده است

(ابن سینا 1375: 2/70 به بعد). همچنین سهروردی حرکت را یک مقوله به حساب آورده است در حالی که ابن سینا این عقیده را ندارد و می گوید حرکت در برخی مقولات عرضی واقع می شود  اما خود مقوله نیست. ملا صدرا نیز وقتی به زبان متقدمان سخن می گوید حرکت در جوهر و عرض را می پذیرد اما مقوله بودن آن را نمی پذیرد؛ زیرا از نظر او حرکت امری وجودی است. این اختلاف نظر به فلاسفة اسلامی ختم نمی شود بلکه نظر فلاسفة غربی نیز با یکدیگر و با فلاسفة اسلامی در این باره تفاوت چشمگیری دارد؛ برای مثال دکارت مقولات ده گانه و کلیات پنج گانة ارسطو را نمی پذیرد و به سه جوهرِ نفس، جسم وذات باری معتقد است؛ چون این سه قائم به ذاتند و هر یک دارای یک صفت اصلی می باشند؛ صفت نفس فکر است و صفت جسم ابعاد و صفت باری کمال است و باقی امور همه، ویژگیها و احوال این سه حقیقتند. از دید وی به خواصی از جسم مانند رنگ، بو، مزه، گرمی و سنگینی نباید اعتنا کرد؛ زیرا با فقدان آنها جسم نابود نمی شود، چون از خواص ضروری و حقیقی جسم نیستند وتنها ابعاد هندسی طول، عرض و عمق، حقیقت جسم را تشکیل می دهند؛ جسم همان بُعد و بعُد همان جسم است و خواص دیگر، نتیجة حرکات آنهاست و برای بیان چگونگی و حقیقت عالم، دو امر بُعد و حرکت کافی است. (پاپکین، 1383: 151). نیز اسپینوزا می گوید: چه حاجتی است که به سخ جوهر قائل شویم؟ جوهر همان ذات باری تعالی است و بُعد و علم را که حقیقت جسم و روح می دانیم از صفات باری می شماریم. لایب نیتس هم بُعد و فکر را حقیقت جسم وروح و در نتیجه جوهر نمی داند و معتقد است حقیقت چیزی است که فعل و تأثیری داشته باشد و آن نیرو است. نیرو هر گاه فعلش به حرکت و اشتباه آن باشد، جسم است و چون به صورت علم و ادراک درآید روح است. پس حقیقت یکی است و کثرت موجودات هم امر آشکاری است. در این میان کانت بر این باور است که چهار وجه کمیت، کیفیت، نسبت و جهات با ملاحظة قضایا و ارتباط موضوع و محمول حاصل می شود و با نظر به این وجوه، مفاهیم دوازده گانه ای به دست می آید که وی به پیروی از ارسطو آنها را مقولات نامیده است. با نظر به کمیت، مفاهیم وحدت، کثرت، کلیت، و با نظر به کیفیت، مفاهیم ایجاب، سلب، حصر؛ و با نظر به نسبت، مفاهیم ذاتیت و عرضیت، علیت ومعلولیت، مشارکت یا مقابله؛ و با نظر به جهت، مفاهیم امکان و امتناع، تحقق ایجابی و سلبی، وجوب و امکان حاصل می شود. او می گوید: ما اشیا را در مکان و زمان حس می کنیم اما زمان و مکان هم درخارج نیستند بلکه صورتی هستند که قوة احساس به مادة حس می دهد وبه این ترتیب صورت و مادة پدیدار حاصل می شوند و این پدیدارها به نوبة خود مادة صورتهای فاهمه می شوند. مقولات به منزلة صورت و وجدانیات به منزلة ماده آن می باشند و وجود هر دو برای علم ضروری است؛ زیرا هیچ کدام از ماده و صورت بدون یکدیگر تحقق نمی یابند. از این رو علم ما جز به امور محسوس تعلق نمی گیرد. حواس به تنهایی به ما علم نمی دهند بلکه فقط موضوع علم را به ما می دهند و باید در قالب مفاهیم عقلی ریخته شوند تا علم حاصل شود و پرسش از اینکه نفس مجرد جوهر است یا عرض، یکسره بی معناست؛ زیرا اگر تجربه و حس را کنار هم بگذاریم، مفهوم جوهر و عرض از میان می رود و گفتگو بی موضوع خواهد شد ( حداد عادل،1376: 15 به بعد). فلاسفه تجربی و حسی بر این اعتقادند که تمام عناصر اولیة فکر بشر از مجرای یکی از حواس وارد ذهن که در ابتدا به منزلة لوحی سفید و بی نقش است، شده اند. به گفتة لایب نیتس «هیچ چیز در عقل وجود ندارد مگر اینکه نخست درحس بوده است به جز خود عقل». این اصل حس گرایانه وجود جواهر را نمی پذیرد؛ چه وجود جوهر و عرض مبتنی بر وجود انواع متباینه در خارج و ثبوت ماهیات ثابتة آنهاست در حالی که آنچه انسان با ادراکات حسی و آزمایشهای علمی می تواند دریافت کند چیزی جز عوارض و خواص نیست. دانش کنونی نیز اثبات می کند که واقعیت خارج ، به جز مادة یکنواخت چیز دیگری نیست و تمام خواص، به انرژی که در حقیقت همان حرکت است، تحلیل پذیرند. از این رو انواع مختلف بالذات معنایی نخواهند داشت و اختلافات تنها خواص ترکیبات را نشان خواهند داد که خود را نهایت به یک اصل بر می گردند. گذشته از این چون همین ترکیبات تا آخرین ریشة خود (ماده و انرژی) در حرکت و تحولند، هیچ ماهیت و ذاتی در یک حال باقی نخواهد ماند، خواه در خارج و خواه در ذهن. از این رو دانشمند علوم طبیعی از اثر و خواص شیء می پرسد نه از ذات و ماهیت آن. علوم به چیزی جز حواس و تجربه اعتماد نمی کنند و ما از راه حواس تنها به خواص و اعراض آگاه می شویم (فولکیه، 1366: 116 به بعد). ملاک فلاسفه در تشخیص جوهر و عرض چیست؟ چگونه است که سهروردی و دکارت ماهیتی مانند کم (طول و عرض و عمق) را جوهر می دانند، ولی ابن سینا و ملاصدرا عرض؟ به نظر می آید که ریشة این اختلاف نظرها به حوزة معرفت شناسی فلاسفه بر می گردد نه حوزة وجودشناسی. به طور کلی می توان گفت که اساس بحث مقولات (جوهر و اعراض) مربوط به شناخت ونحوة نگرش به هستی است؛ زیرا بر اساس نظر صدرا ماهیت جوهر و عرض امری ثانوی است و به تبع وجود در خارج موجود است و خود استقلالی در خارج ندارد. هرگاه بخواهیم ماهیت موجود در خارج را یا بهتر بگوییم موجودی را که نام ماهیت بر آن نهاده ایم_ بشناسیم، در تحلیل ذهنی، بخشی از آن را که جزء مقومات و ذاتیاتش است، جوهر؛ و بخشی را که از خواص و لوازم آن و زائد بر ذات آن است، عرض می نامیم، به گونه ای که می توان ذات را بدون آنها در نظر گرفت بر خلاف جوهر و ذاتیات که این گونه نیست و انفکاک ذات از ذاتیات محال است. البته باید توجه داشت که این فرضها و اعتبارات ذهنی در مقایسه با وجود خارجی ومحکی این مفاهیم است؛ یعنی یک ذات می تواند در خارج با فرضِ نداشتن عوارض (نه واقعاً)، وجود داشته باشد، اما نمی تواند بدون ذات یا ذاتیات موجود باشد و گرنه باید بتوان ذات و ذاتیات را بدون ذات و ذاتیات در ذهن تصور نمود. نکتة مهم این است که تفکیک ذات از عوارض و جوهر از اعراض در خارج از ذهن امکان ندارد؛ زیرا عرض از مراتب جوهر ویا از علامات تشخص آن است و بدون جوهر نمی تواند موجود باشد و جوهر نیز در تشخص خویش بدون عرض نیست. برپایة آنچه گذشت، جوهر همان ذاتیات، و اعراض همان عرضیات است و تفاوت اینها به اعتبار است و گرنه بالذات متحدند؛ بدین صورت که هرگاه بحث از وجود شناسی و فلسفه است، جوهر وعرض مطرح می شود و هرگاه بحث از ماهیت و منطق ومعرفت به میان می آید، ذاتی وعرضی، همانند تفاوت جنس و فصل با ماده و صورت که «لا بشرط» و «بشرط لا» است یعنی جوهر و عرض «بشرط لا» ی از حمل در خارج موجودند؛ مانند ماده وصورت و سفیدی و سیاهی، اما در ذهن با عناوین ذاتی و عرضی و به اعتبار «لا بشرط» از حمل می باشند؛ مانند جنس (ماده)، فصل (صورت)، سفید و سیاه (عرضی) که می توان آنها را حمل نمود. پس جوهر همان ذاتی و عرضی است که به اعتبار متفاوتند (ابراهیمی دینانی، 1380: 2/767_768؛ جوادی آملی، 1386: 1/310). با وجود این عده ای هم میان آنها تفاوت قائل شده اند، برای مثال برخی در تفاوت عرض و عرضی گفته اند: عرض قسیم جوهر است و در برابر آن به کار می رود، اما عرضی در برابر ذاتی قرار دارد و به عرضی عام و خاص تقسیم می شود؛ عرضی عام و خاص مانند سایر کلیات خمس نسبی است، مانند سفید که برای جسم، خاص و برای انسان، عام است ولی عرض نسبی نیست. علاوه بر این، مصادیق عرض می توانند جنس واقع شوند مانند اعراض نه گانه که جنس الاجناسند اما عرضی بعد از حصول ذاتیات بر موضوع عارض می شود و عرضی للموضوع است اما عرض فی موضوع است (ابن سینا، 1388: 1/92- 93: مظفر، 1378: 84-85). اما آنان به تفاوت اعتباری و جنبة وجودی و ماهیتی آنها توجه نکرده اند. عرض، وجود خارجی عرضی است که ذهن برای حمل آن بر موضوع مفهوم عرضی را از آن انتزاع می کند. شناخت جوهر وعرض : اکنون این سؤال مطرح می شود که جوهر و عرض (ذاتی وعرضی) چگونه شناخته می شوند؟ پاسخ به این سؤال ملاک جوهر و عرض بودن مقوله ها و علت تفاوت دیدگاههای فلسفی به خصوص فلاسفة اسلام و غرب را روشن می کند. فیلسوفان مسلمان با معتبر دانستن حواس در کسب معرفت، برخلاف فلاسفة حسی و تجربی، آن را تنها راه شناخت و معرفت نمی دانند. از این رو آنان جهان را محدود به عوارض و خواص و آثار نمی بینند بلکه با ارج نهادن به مقام عقل و شناخت عقلانی معتقدند که اعراض بدون موضوع نمی توانند وجود یابند و این موضوع همان جوهر است. آنان می گویند: جوهر و عرض، موضوعی فلسفی است که با بحث و کاوش عقلی فهمیده می شود. جواهر پنج گانه حتی جسم، با ادراک حسی شناخته نمی شوند و حقیقت آنان را با عقل و برهان اثبات کند. حکم عقلی عرض را ماهیتی می داند که در موضوعی موجود می شود و اگر جوهر هم نیاز به موضوع داشته باشد تسلسل لازم می آید و در قوام خود به موضوع دیگری نیازمند است و تسلسل محال است. پس وجود یک ماهیت «لا فی موضوع» ضرورت دارد و آن جوهر است که مقوم عرض است و آن را موجود می کند ولی خود قائم به عرض و هیچ موضوعی دیگری نیست، از این رو حق تقدم در وجود با جوهر است. فیلسوفان فراتر از این، منشأ پیدایش عرض را هم حواس خارجی می دانند؛ زیرا هر چند حواس ما به عوارض و ظواهر تعلق می گیرد و تمام اعراض خارجی را از راه  احساس درک می کنیم، عرض بودن آنها که عبارت از نیازمندی وجودیشان به محل و موضوع است، به احساس در نمی آید و حس نمی تواند صورتی از احتیاح را در ذهن بگذارد. حقیقت مطلب این است که واقعیت جوهر و عرض یعنی جوهر بودن جوهر وعرض بودن عرض را در باطن نفس خود شهود کرده ایم و منشأ پیدایش این دو تصور، شهود باطنی است؛ بدین صورت که نفس بعد از شهود خود و خواص و آثارش می باید که این خواص و آثار هر چند عین وجود نفس نیست، خارج از وجود آن هم نمی باشد، بلکه پیچیده در وجود نفس و نیازمند به آن است. به بیان دیگر، سخن از دو گونه وجود است که یکی از آنها در تحقق خود محتاح به دیگری است که آن را مهد خود (موضوع) قرار می دهد و نام هستی را می یابد. ما این دو را به نام جوهر و عرض می شناسیم (طباطبایی، 1377: 1/138-139: ابراهیمی دینانی، 1380: 1/626-631؛ ابن سینا، 1375: 2/45-46: طباطبایی، 1420: 2/103).  بنابراین فلاسفة حسی و تجربی با اصل قراردادن این مطلب که «هرچه ورای حس است، باید انکار شود» به انکار جوهر و اثبات اعراض پرداخته اند، در حالی که به این موضوع توجه نداشته اند که وجود جوهر و عرض در خارج بدیهی است و کسانی که خواستند جوهر را انکار کنند اعراض را نیز نفی کرده و یا به ناچار اعراض را جوهر دانسته و ناآگاهانه پذیرفته اند؛ زیرا مقولات عرضیه در جهان خارج به هیچ وجه امکان پذیر نیستند و اگر جوهر که موضوع آنهاست انکار شود مقولات عرضی بدون موضوع و محل باقی می مانند و هر چه بدون موضوع یا محل در خارج موجود شود، به ناچار نوعی از جوهر خواهد بود. پس انکار یا اثبات این مقولات به طور مستقیم یا غیر مستقیم به اثبات جوهر منجر خواهد شد و ازطرفی اگر انکار اعراض انکار محسوسات است، انکار مقولة جوهر نیز به معنای انکار یک امر معقول است و انکار یک امر معقول در نظر اهل استدلال به هیچ وجه آسان تر از انکار یک امر محسوس نیست (طباطبایی، 1420: 2/116؛ همو، 1377: 1/138؛ ابراهیمی دینانی، 1380: 2/626-627 و825-826). برخی در نقد فلسفة اسلامی گفته اند که باید بساط مقولات، ذاتیات، عرضیات، صورت، ماده و حد از فلسفه و منطق برچیده شود؛ زیرا اولاً این تفسیر و فهم براساس نظریة تجزیه ناپذیری جسم بنا شده است در حالی که امروز مسلم است که جسم اجزا دارد و علم امروز نتوانسته است ذاتیات یک موجود را کشف کند وتنها از خواص اشیا سخن می گوید؛ ثانیاً فارابی و ابن سینا گفته اند که شناخت فصول حقیقی مشکل است (یثربی، 1387: 138-141و 238-250). اما ایشان توجه نکرده اند که اولاً بزرگان فلسفه مانند ارسطو، ابن سینا و ملاصدرا تجزیه پذیری جسم را انکار نکرده اند، ثانیاً تغییرو تجزیه و حرکت، ذاتی جسم است همان گونه که ثبات، ذاتی مجردات است و اگر جسم، قابلیت تجزیه را از دست دهد انقلاب در ذات رخ می دهد. تجزیة فیزیکی و شیمیایی و کشف آن اجزا، آنها را از جسم بودن خارج نمی کند بلکه هر جزئی نیز به نوبة خود جسم است و علم با کشف آن اجزا، آنها را بهتر به ما می شناساند؛ ثالثاً بحث مقولات، ذاتی، صورت و ماده همان گونه که گذشت از حوزة حس و علم خارج است و ما تنها عوارض را با حواس می شناسیم اما حس جوهریاب نداریم بلکه عقل آنها را اثبات می کند. پس پیشرفت علم به انکار آنها نمی انجامد بلکه فیلسوف می تواند با استفاده از دستاورد این پیشرفت، احکام هستی را بهتر تبیین کند. علاوه براین، علم نمی تواند دربارة جواهر عقل و نفس نظر دهد؛ رابعاً اگر چه این بزرگان دسترسی به فصول حقیقی را مشکل دانسته اند، در ادامه گفته اند که می توان خاص ترین لوازم یک نوع را به صورت فصل منطقی در تعریف آن به کار برد (طباطبایی، 1420: 2/103). گمانی نیست که پیشرفت علم، فیلسوف را در شناخت این عوارض وفصول منطقی یاری می رساند. اساس اختلاف نظر فیلسوفان مغرب زمین با فلاسفة اسلامی درنقطة آغاز فلسفه است. فیلسوف اسلامی می گوید: «واقعیتی هست» و سپس به تبیین و تحلیل این«هست» می پردازد که چگونه است؟ واجب است یا ممکن؟ وجود است یا ماهیت؟ علت است یا معلول؟ واحد است یا کثیر؟ جوهر است یا عرض؟ اما دکارت ابتدا باید فکر و تفکر را اثبات کند تا بتواند وجود خویش را بپذیرد و آنگاه به وجود خدا و جسم قائل شود و یا کانت باید بر پایة باور خود همه چیز را از فیلتر مقولات فاهمه بگذراند تا علم حاصل شود؛ زیرا این مقولات به منزلة صورت و آنچه حس درک می کند به منزلة ماده هستند که انفکاک آنها محال است.  بنابراین، فلاسفة غرب اصالت ادراک و تصور را مبدأ فلسفه قرار داده اند در حالی که فلاسفة اسلامی موجود بما هو موجود را موضوع فلسفه می دانند. آنان واقعیت و موجود بینی را جایگزین وجود کرده و اصالت را به ادراک داده اند و می گویند که واقعیت هر چند در من منحل نمی شود ولی بدون من معنا ندارد، همه آن را یکسان وبه یک نحو ادراک می کنند و به این جهت مفهوم کلی و جزئی به همان صورت که خارج است معلوم ماست، حال آنکه آنچه به نحو انضمامی در خارج است چه بسا متغیر است وثبات ندارد. در حالی که فریبنده ترین مبدأ برای فلسفه این است که بگوییم همة تصورات با فکر و ذهن طوری است که نمی تواند حتی یک قضیه بسازد مگر اینکه آن را به وجود ارتباط دهد. حتی برای انکار چیزی هم باید آن را ابتدا در ذهن، موجود فرض کنیم. فکر بشر همواره پیرامون وجود دور می زند. وجود را مبدأ معرفت شمردن به این معناست که وجود نخستین معرفتی است که از طریق آن هرگونه معرفت بعدی را می توان به تدریج کسب کرد نه اینکه هر گونه معرفت بعدی از تحلیل مفهوم وجود به دست می آید. عقل با ضرورت بی واسطه می بیند که چیزی هست؛ آن چیز خودش است و محال است که در یک زمان، هم باشد و هم نباشد. آن چیز یا هست یا نیست و شق سومی تصور پذیر نیست. بنابراین معرفت حول محور وجود شکل می گیرد (فروغی،1379: 1/157-159؛ 2/82-86 و216-221: ژیلسون، 1402: 129، 157، 217 و 280-288: داوری 1359: 27-28، 87-105 و115-125). در مورد تفاوت نظر سهروردی با ابن سینا در مقولة کم نیز باید گفت که موضوع مورد بحث آنها متفاوت است. ابن سینا هر یک از جسم طبیعی و صورت و ماده را جوهر به حساب آورده و بقیة امور مربوط به جسم از جمله ابعاد ثلاثه را عرض می داند اما سهروردی که ابعاد را جوهر و ذاتی جسم می شناسد، به جای جسم طبیعی، جسم تعلیمی را مد نظر قرار داده است. پس ابعاد برای جسم طبیعی عرض است ولی برای جسم تعلیمی ذاتی است و از آنجا که جسم تعلیمی خود عارض جسم طبیعی می شود، لازم می آید که ابعاد هم عارض جسم طبیعی شوند. بنابراین ابعاد (کم) عرض می باشند نه جوهر. به طور خلاصه می گوییم که جسم در خارج، متصف به مقادیر، ابعاد، کیفیات، رنگ و حرارت است ولی در حد ذات لا بشرط از اینهاست. این ویژگیها از اعراض متعلق به ماده و صورت مادی هستند و تغییر می کنند در حالی که جوهر ثابت است و با تغییر اعراض تغییر نمی کند؛ مانند موم که با تغییر اعراض ثابت می ماند و تبدیل به جسم دیگری نمی شود. علاوه بر این در مقام نصور نیز با نفی این ویژگیها، موضوع (جسم) از میان نمی رود ولی با نفی جواهر(صورت وماده) ونادیده انگاشتن آنها بساط جسم برچیده می شود و در واقع جسم یا صورت و ماده، جواهری هستند که در وجود خود نیاز به ابعاد زمان و مکان و ارتفاع و طول و عرض و شکل و... ندارند و اینها از لوازم تشخصند، نه از مقومات آن و عرضند نه جوهر. کانت هم از همین مثال موم استفاده می کند و جوهر بودن ابعاد را ثابت می کند، امّا به تفاوت جسم طبیعی و جسم تعلیمی توجه نمی کند؛ او می گوید که اگر چه با تغییر موم، رنگ و بویش تغییر می کند، ابعاد آن که دارای امتداد است از بین نمی رود. پس هر صفت بی امتدادی که از موم زائل شود خارج از ذات و عرض است در حالی که ابعاد دارای امتداد هستند در نتیجه صفت ذاتی شیء و جوهر می باشند. اما بایدتوجه داشت که جسم طبیعی در خارج حداقل یک رنگ و بو و طعم و اندازه ای دارد اما اینها جزء ذاتیات جسم طبیعی نیستند و با فرض نداشتن اینها جسم طبیعی از بین نمی رود و خللی به آن وارد نمی شود ( ابن سینا، 1375: 2/9، 45-55؛ شیرازی، 1360: 116؛ جوادی آملی، 1386: 1/413؛ داوری، 1359: 114-115). نتیجه گیری :  تقسیم موجود به جوهر و عرض از مسائل پر ماجرای تاریخ فلسفه و از تقسیمهای اولیه در باب ماهیت است. همة فلاسفه از جمله ارسطو، فلاسفة اسلامی و از میان فلاسفة غربی دکارت وکانت، متفقاً جوهر را به «وجود لا فی موضوع» وعرض را به موجود نیازمندنبه موضوع تعریف می کنند اما در باب مصادیق، تعداد اقسام آنها اختلاف نظرهایی دارند. البته برخی فلاسفة حسی و تجربی وجود جوهر را انکار می کنند.

به نظر می رسد ریشة این اختلاف نظرها به حوزة معرفت شناسی بر می گردد نه حوزة وجودشناسی. به طور کلی می توان گفت که اساس بحث مقولات (جواهر و اعراض) مربوط به شناخت و نوع نگرش به هستی است؛ زیرا بر اساس نظر ملاصدرا ماهیت جوهر و عرض امری اعتباری و به تبع وجود در خارج موجود است و خود استقلالی در خارج ندارد. هر گاه بخواهیم ماهیت موجود در خارج را (یا بهتر بگوییم موجودی را که نام ماهیت بر آن نهاده ایم) بشناسیم در تحلیل ذهن، بخشی از آن موجود را که جزء مقومات و ذاتیات آن است، جوهر و آن بخشی را که خواص آن موجود و از لوازم آن و زائد بر ذات است و ذات را بدون آن می توان در نظر گرفت، عرض می نامیم. اما دربارة جوهر و ذاتیات این گونه نیست؛ زیرا انفکاک ذات از ذات و ذاتیات محال است. اینکه مبنای معرفت به ذاتیات و عرضیات چه باشد، ملاک تشخیص جوهر از عرض است. ارسطو و اکثر فلاسفة اسلامی با بها دادن به حس و عقل و قرار دادن وجود به عنوان مبدأ فلسفه و با استقرا، تعداد مقولات را یک جوهر و نه عرض می دانند. اما فلاسفة حسی و تجربی با این مبنا که راه کسب معرفت، حواس است و با پایبندی به این اصل که «هرچه در دایرة تجربة حسی نگنجد قابل اثبات و انکار نیست» وجود جواهر را نمی پذیرند و هر چیزِ قابل شناخت برای انسان را از اعراض و خواص می پندارند. دکارت و کانت هم که به عقل و حس بها می دهند، اگر چه در تعریف و مفهوم جوهر و عرض با فلاسفة اسلامی هم عقیده اند، در تشخیص مصادیق با آنها متفاوتند؛ چه اصالت را به ادراک و تصور داده و آن را مبنای فلسفة خویش قرار داده اند. دربارة تفاوت نظر سهروردی با ابن سینا در مقولة کم باید گفت که موضوع بحث آن دو متفاوت است. ابن سینا جسم طبیعی و صورت و ماده را جوهر و بقیة امور مربوط به جسم از جمله ابعاد ثلاثه را عرض می داند اما سهروردی که ابعاد را جوهر و ذاتی جسم می شناسد، به جای جسم طبیعی، جسم تعلیمی را مد نظر قرار می دهد. پس ابعاد برای جسم طبیعی عرض است ولی برای جسم تعلیمی ذاتی است و از آنجا که جسم تعلیمی خود عارض جسم طبیعی می شود لازم می آید که ابعاد هم عارض جسم طبیعی شوند. بنابراین ابعاد (کم) عرض می باشند نه جوهر. از این نکته نیز نباید غافل شد که جوهر و عرض دو مفهوم تحلیل عقلی از شناخت موجود هستند و آنچه در هستی شناسیِ حکمت متعالیه و فلسفة اسلامی پذیرفته شده است این است که وجود و موجود به عنوان واقع و عینیت موجود است. 

کتاب شناسی

1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه وشهود در فلاسفة سهروردی، تهران، حکمت، 1383ش.

2. همو، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی، 1380 ش.

3. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، م، نشرالبلاغه، 1375 ش.

4. همو، الهیات از کتاب شفاء ویرایش و ترجمة ابراهیم دادجو، تهران، امیرکبیر، 1388ش.

5. پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمة سید جلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1383ش.

6. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، قم اسراء، 1386 ش.

7. حداد عادل، غلامعلی، تمهیدات، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367ش.

8. داوری، رضا، فلسفه چیست؟، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفة ایران، 1359 ش.

9. ذهنی تهرانی، سید محمد جواد، فصول الحکمه، قم، حاذق، 1369ش.

10. ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمة احمد احمدی، حکمت، 1402ق.

11. شیرازی صدرالدین، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، با حاشیة حاج ملاهادی سبزواری، تعلیق وتصحیح و مقدمة سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، 1360ش.

12. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، ترجمة علی شیروانی، قم، دار العلم،1377 ش.

13. همو، نهایه الحکمه، تحقیق و تعلیق عباسعلی زارعی سبزواری، قم، مؤسسه النشرالاسلامی، 1420ق.

14. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، 1379 ش.

15. فولیکه، پل، فلسفة عمومی یا ما بعد الطبیعه، ترجمة یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1366ش.

16. مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، دارالعلم، 1378ش.

17. یثربی، سید یحیی، فلسفه چیست؟، تهران، امیرکبیر، 1387ش.

 



 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه‏ السلام : أفضَلُ الأدَبِ ما بَدَأتَ بِهِ نَفسَكَ

بهترين ادب آن است كه از خود آغاز كنى.

ميزان الحكمه ، حدیث ۳۶۹