Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 231289
تاریخ انتشار : 27 دی 1396 16:35
تعداد بازدید : 636

سعادت و شقاوت از منظر صدرالمتألهین

ملاصدرا در حکمت متعالیه افزون بر عقل از نقل نیز استفاده نموده و در مباحث فلسفی خود از آیات قرآن و روایات متأثر شده است. وی نیز مانند هر مسلمان دیگری بر این باور است که اسلام با منبع وحی راه و رسم سعادت انسان را تعیین می کند. بر همین مبنا، در بحث سعادت و شقاوت، باتوجه به آیات و روایات، سعادت انسان را در تکامل عقل نظری و شقاوت او را نقطه ی مقابل آن معرفی می کند.

سعادت و شقاوت از منظر صدرالمتألهین

            طاهره قاسمی

جعفر شانظری

چکیده

ملاصدرا در حکمت متعالیه افزون بر عقل از نقل نیز استفاده نموده و در مباحث فلسفی خود از آیات قرآن و روایات متأثر شده است. وی نیز مانند هر مسلمان دیگری بر این باور است که اسلام با منبع وحی راه و رسم سعادت انسان را تعیین می کند. بر همین مبنا، در بحث سعادت و شقاوت، باتوجه به آیات و روایات، سعادت انسان را در تکامل عقل نظری و شقاوت او را نقطه ی مقابل آن معرفی می کند.

واژگان کلیدی

سعادت، شقاوت، عقل نظری، عقل عملی، انسان.

سعادت

الف) معنای لغوی

احمدبن فارس در کتاب معجم مقائیس اللغه سعادت را چنین تعریف می نماید:

«سعد اصل یدل علی خیر و سرور، خلاف النحس، واسعد الیمین فی الامور»؛ «واژه ی سعد اصلی است دال بر سرور، برخلاف نحس، پس سعد به معنای نیکی و خوبی در کار است».[1]

در لسان العرب در تعریف سعادت چنین آمده است:

«السعد الیمن و هو نقیض النحس و السعوده خلاف النحوسه و السعاده خلاف الشقاوه یقال یوم سعد و یوم نحس، والاسعاد المعونه و المساعده المعاونه؛ سعد به معنای نیکو و خوش یمن نقیض نحس و سعادت خلاف شقاوت است؛ چنان که گفته می شود روز سعد (نیک) و روز نحس، و اسعاد نیز به معنای کمک و معونه آمده است».[2]

در مجمع البحرین آمده است: السعاده خلاف الشقاوه منه؛ سعد الرجل بالکسر- فی دین او دنیا، خلاف شقی فهو سعید والجمع سعدا».[3]

آنچه از کلام اهل لغت فهم می شود این است که سعادت و شقاوت دومعنای متقابل دارند که یکی در معنای خوش و نیکویی و ضد آن به معنای نحس و نکبت است. به دیگر سخن، یکی به معنای مساعدت و یاری کردن و دیگری به معنای یاری نکردن است. در زبان دین از این معنا به توفیق و عدم توفیق الهی یاد می شود؛ چنان که در معجم الوسیط آمده است: «السعاده معاونه الله للانسان علی نیل الخیر، و تضاده الشقاوه».

ب) معنای اصطلاحی سعادت

در بررسی معنای اصطلاحی سعادت به بیان نظر ملاصدرا بسنده می کنیم. صدرالمتألهین در مقدمه ی باب دهم سفر چهارم اسفار در بیان حقیقت سعادت می نویسد:

«وجود خیر و سعادت است و ادراک وجود نیز خیر و سعادت است، اما چون موجودات به جهت کمال و نقص متفاوتند، پس هرجا موجودی از لحاظ کمال و نقص کامل تر و تمام تر باشد سعادتمندتر است؛ درمقابل، هر موجودی که ناقص تر باشد، شر و شقاوت هم در آنجا زیادتر خواهد بود. ادراک سعادت هم به تناسب ادراک وجود کمال و نقص می یابد. همان گونه که وجود قوای عقلی، اشرف از وجود قوای حیوانی شهوی و غضبی است، سعادتش هم بزرگ تر و عشق و لذتش هم تمام تر است، پس نفس های ما آن گاه که قوی و کامل شود و علاقه اش به بدن قطع گردد و به ذات حقیقتی و ذات مبدعش رجوع کند، به بهجت و سعادت می رسد، سعادتی که نمی توان آن را توصیف کرد و با لذات حسی مقایسه نمود»[4].

ملاصدرا در دو اثر دیگرش سعادت را چنین تعریف می نماید:

«لذه کل قوه نفسانیه خیرها بادراک مایلائمها و المها و شرها بادراک مایضادها»؛

«لذت و خیر هر قوه ی نفسانیه ای به ادراک آن چیزی است که با آن سازگاری و ملایمت دارد و درد (رنج) و شر قوه ای به ادراک امر متضاد با آن قوه است».[5]

در تکمیل تعریف فوق ملاصدرا در مبدأ و معاد چنین می فرماید:

«کمال هر قوه ای از نوع یا جنس همان قوه است؛ مثلا کمال شهوت و سعادت آن لذت، کمال غضب و سعادتش غلبه و انتقام، کمال وهم و سعادت آن امید و تمنا و کمال حفظ، تذکر و یادآوری است و برای هریک از حواس، احساس مناسب با آن است؛ مثلاً برای لمس ادراک کیفیت مزاجیه ی متوسطه بین اوایل کیفیات چهارگانه، اعتدال و حد وسطی که قریب به اعتدال لامسه است و برای ذوق ادراک طعم های مناسب با مزاج آلت و بدن مثل شیرینی ها، ترشی ها و... برای شم (حس بویایی) بوهای خوش و برای چشم نورها و رنگ ها و برای گوش صداهای هماهنگ و نغمه های طرب انگیز و برای خیال تصویر امور مستحسن و زیباست.»[6]

در شرح تعاریف فوق ملاصدرا وجود را همان خیر و سعادت دانسته و در جایی دیگر چنین مطرح می نماید:

«وجود هرچیز در نزد او لذیذ است و اگر کنه علتش را ادراک نماید لذت آن بیشتر از لذت وجود خودش است؛ زیرا علت شی ء مقوم ذات و کمال هویت معلول است»[7]

در ادامه ی این مطلب ملاصدرا تأکید می نماید که منظور از وجود که لذیذ است فقط وجود ذهنی

 

نیست بلکه مقصود اصلی وجود متحقق در عالم خارج است.[8] این لذت مدنظر، هم لذت حسی و هم لذت عقلی است.

لذت از منظر ملاصدرا، دو نوع است: لذت حسی و عقلی. لذت حسی کاملاً قابل درک و فهم است اما لذت عقلی به وضوح لذتی عقلی به وضوح لذت حسی قابل درک نیست.

نفس ما به دلیل اشتغال زیاد به بدنمان، لذت علوم و معارف را درک نمی کند؛ مثل کسی است که مبتلا به بیماری «حذر» است و در اثر بیماری قوه ی لامسه اش را از دست داده است و فاقد ادراک لمسی است و یا مانند حال بیماری است که مبتلا به بیماری «بولیموس» شده و در اثر بیماری ذائقه اش را از دست داده است و لذت طعم ها و شیرینی ها را درک نمی کند. اگر نفس در حال اشتغال به معارض که مقتضای طباع قوه ی عقلیه است؛ ازقبیل معرفت الله، معرفت ملائکه، و کیفیت صدور وجود از واجب الوجود، اسیر بدن نباشد، برای نفس لذتی حاصل می شود که قابل توصیف نیست، اما وقتی که نفس غرق در بدن باشد، تنها وجود ذهنی این معلومات در نزد نفس حاضر می شود، و به دلیل ضعف ادراک نفس، انسان از این معارف به صورت شایسته لذت نمی برد؛ درصورتی که اگر نفس از حجاب بدن آزاد گردد، با مشاهده ی مقربین و مصاحبت مقدسین به لذت غیرقابل وصفی دست پیدا می کند.[9]

ملاصدرا در توصیف لذات عقلی می گوید: این نوع لذت اتم و افضل هر لذت و خیر و سعادتی است. وی این ادعا را به صورتی دیگر نیز همراه با دلیل مطرح می نماید و می گوید: «تنها وجود، به ویژه وجود عقلی، است که به صورت حقیقی- نه مجازی- لذیذ است؛ زیرا وجود عقلی- به ویژه وچود حضرت حق که معشوق و کمال اتم است و تمام جهات کمال وجودی را داراست- از هر نوع شائبه ی عدم بری است، اما وجودهای غیرعقلی به نوعی وجود آنها مشوب به عدم است، به همین جهت لذتی که از ادراک وجود حضرت حق نصیب انسان می شود، از هر نوع لذتی دیگر باارزش تر است.»[10]

ذومراتب بودن سعادت

ملاصدرا در کتاب مفاتیح الغیب درباره ی سعادت می گوید: «نفس انسان دارای قوای متعدد ازجمله قوه ی غضبیه، وهمیه، حافظه، عاقله و... است و این قوا از حیث مراتب با یکدیگر متفاوت هستند. هرقوه ای اگر به لذتی که مسانخ آن قوه است دست یابد، این امر سبب کمال وجودی آن قوه می گردد. پس لذت درباره ی هر چیزی درنهایت به وجود یا کمال وجودیش برمی گردد و هرچه وجودش قوی تر باشد، لذت آن نیز قوی تر خواهد بود.»[11]

هریک از قوا ازنظر ملاصدرا سعادتی مخصوص دارد سعادت قوه ی عقلیه با سعادت سایر قوای انسان متفاوت است که ملاصدرا از آن به «سعادت عقلیه» تعبیر می نماید. سعادت عقلیه دو مرحله دارد: سعادت مربوط به عقل نظری و سعادت مربوط به عقل عملی.[12] وی جزء نظری را مهم تر می داند چون اصل ذات انسان به جزء نظری اش مربوط است و جزء عملی تنها به جهت تعلق به بدن و این که بدن ابزار رسیدن انسان به مقصد است مهم است و وقتی انسان به مقصد رسید دیگر ابزار چنان اهمیتی ندارد.[13]

ملاصدرا در الشواهد الربوبیه درباره ی کمال انسانی می گوید: کمال ویژه ی نفس ناطقه ی انسانی که در اثر استکمال وجودی و تلاش عقل عملی با عقل فعال متحد می شود به همه ی طبایع اجسام و عناصر این عالم تا آخرین مرتبه از مراتب وجود علم پیدا می کند، و درنتیجه ی اتحاد با عقل فعال و ارتسام صور کلی موجودات در وی، نفس او عالم عقلی وجهان علمی می شود به گونه ای که همه ی ماهیات و حقایق کلی اشیاء در وجود او تحقق پیدا می کند و سرانجام به سرای ابدیت و مقر خویش باز می گردد.

ایشان درباره ی عظمت و بزرگی کمال انسان می نویسد: «اگر این کمال با سایر کمالاتی که مطلوب و معشوق سایر قوای نفسانی هستند مقایسه شود نسبت آن در عظمت به شدت و دوام مانند نسبت خود عقل با قوای حسی و وهمی و قوه ی غضب و شهوت در وجود انسان است».[14]


 

سعادت عقل عملی

ازنظر ملاصدرا عقل عملی همان حالت اضافه و تعلق نفس به بدن انسان است که در این حالت توجه نفس به جانب اسفل  است و این حیثیت داخل در قوام ذات نفس نیست؛[15] یعنی بین نفس و بدن ارتباط متقابل است و وظیفه ی عقل عملی تنظیم رابطه ی مناسب میان نفس و بدن است؛ به طوری که اگر تأیید و لطف حضرت حق شامل انسان گردد، نفس انسان بر بدن غلبه می کند و اگر این حالت تکرار پیداکند یک هیأت عقلیه ی استعلائیه ای در نفس ایجاد می گردد که به راحتی می تواند در برابر خواسته های بدنی مقاومت کند.

درحالتی می توان این هیأت عقلیه را در انسان ایجاد کرد که نفس افعال بدنی را بارعایت قانون حد وسط (اعتدال) و پرهیز از افراط و تفریط انجام دهد؛ مثلاً نفس انسان دربرابر گرایش انسان به خوردن، خوابیدن، پوشاک و جنس مخالف به صورت اعتدالی رفتار کند، یعنی این تمایلات را به صورت کلی سرکوب نکند و خویشتن را به صورت مطلق اسیر آنها نگه ندارد، بلکه با رعایت حدود شرعی و قانون حد وسط از این تمایلات بهره گیرد. اگر انسان قانون حد وسط را رعایت نکند و نفس درمقابل خواسته های بدنی حالت افراط یا تفریط پیشه کند، حالت تسلیم یا انقیاد نفس درمقابل بدن و عذاب ها و عقوبت های اخروی پدیدار می شود.

در این حالت، اگر انسان اعمال صالح انجام دهد و از دستورات شرعی تبعیت کند، از رذایل اخلاقی نجات می یابد. انجام این امور سبب می گردد که انسان در روز قیامت با امور زیبا محشور و از لذایذ بهره مند گردد. صلحا و زهاد و اهل سلامت و عبادت در آخرت از این لذت بهره مند هستند.[16]

می توان نتیجه گرفت که ملاصدرا سعادت حقیقی را سعادت در مرتبه ی عقل عملی نمی داند، بلکه سعادت حقیقی و کمال اتم انسانی را سعادت در مرتبه ی عقل نظری می داند. به عبارتی، از نظر او، سعادت عقل نظری بالاتر از سعادت عقل عملی است.

سعادت عقل نظری

ملاصدرا در بحث سعادت عقل نظری، اهمیت زیادی برای علم و آگاهی قایل است. از نظر او، رسالت بزرگ عقل نظری آن است که با تأمل، حقایق امور را آن گونه که هست تشخیص دهد. وی در کتاب مفاتیح الغیب در این باره می گوید: « کمال ویژه ی نفس ناطقه این است که با عقل کلی متحد گردد و صورت کل هیأت نظام اتم، احسن و خیری که از مبدأ کل (حضرت حق) در قالب عقول، نفوس، طبایع، اجرام فلکی و عنصری تا آخرین مرحله و رتبه ی وجود فیضان می یابد در نفس ناطقه و کیفیت تدبیر حضرت حق از بالاترین مخلوقات تا پایین ترین رتبه ی آنها و عروج آنها از ادنی مرتبه به اعلی مرتبه در نفس انسانی متصور گردد؛ چنان که قرآن در این باره می‎فرماید: (یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه) [یعنی: خداوند کار را از آسمان به زمین تدبیر می نماید، سپس به سوی او عروج می نماید][17] و درنهایت، نفس انسانی، جوهر ذاتش عالم عقلی مشابه عالم عینی گردد و هیأت کل در نفس انسانی متصور گردد.»[18]

ازنظر او، اگر نفس به معارض که مقتضای طبیعت قوه ی عاقله است مثل علم به خدا و فرشتگان و کتب و رسول الهی دست یابد به لذتی نایل می شود که کنه آن قابل وصف نیست.

در دنباله ی این سخن، ملاصدرا امر مهمی را متذکر می شود و می گوید: «سعادت حقیقی در وجود این حقایق است، نه این که انسان صرفاً آنها را حفظ و ضبط کند و به جمع آوری این علوم اشتغال داشته باشد؛ زیرا آنچه از طریق حفظ و ضبط این علوم عاید نفس می گردد، فقط وجود ضعیفی از آنهاست. به بیان دیگر، اگر انسان تنها اطلاعاتی درباره ی این مسایل در خزانه ی ذهنش جمع آوری کند، وجود ذهنی این امور، از وجود بسیار ضعیفی برخوردار است، اما حقیقت و واقعیت این امور (خدا، فرشتگان، رسولان الهی و...) دارای وجود بسیار قوی و شدید و نورانی هستند و معرفت حقیقی متوقف بر مشاهده و وجدان این امور است، نه شناسایی صرف و محض آنها»[19]

پیرو این مطلب، ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد بر این نکته تأکید می کند که آگاهی ذهنی از وجود حضرت حق و ضفات کمالیه ی او و عقول و سایر وسایط فیض او، شرط لازم سعادت عقلی است، اما شرط کافی نیست واگر این آگاهی ذهنی با مراحل بالاتر آن یعنی شهود این حقایق خارجی با چشم دل و ایمان به آنها سنجیده شود، این مرحله از سعادت دارای رتبه ی پایین تر است.[20]

ملاصدرا، بالاترین مرتبه ی سعادت عقلیه ی نظریه را اکتساب حکمت حقه می داند. وی در تبیین حکمت حقه چنین بیان می کند: «مراد از حکمت حقله این است که انسان نسبت به حضرت حق، صفات و افعال و ملکوتش علم پیدا کند و همچنین نسبت به روز آخرت و منازل و مقامات آن ازقبیل برانگیختن (بعثت)، محشور شدن، کتاب، میزان، حساب، و بهشت و جهنم معرفت پیدا کند. معرفت حقیقی- یعنی معرفت همراه با شهود و وجدان- به این امور همان ایمان حقیقی و خیر کثیر و فضل عظیمی است که خداوند متعال در آیات ذیل به آنها اشاره می کند:[21]

«خداوند به هرکس حکمت عطا کند، درحقیقت به او خیر کثیر عطا شده است.»[22] و او آن کسی است که درمیان درس نخوانده ها پیامبری از خودشان برانگیخته که بر آنان آیات او را خوانده و ایشان را از پلیدی کفر پاک و قرآن را به ایشان آموخته و حکمت و احکام شریعت و معالم دین را به آنان تعلیم کند، درحالی که پیش از برانگیخته شدن این پیام در گمراهی و شرکی هویدا و آشکار بودند... خدای را فضل و نعمت های بزرگ است.[23]

چنان که در سوره ی نساء این عدم ایمان را کفر معرفی می کند: «کسی که نسبت به خدا، فرشتگان،

کتب و پیامبران الهی و روزقیامت کفر بورزد، به تحقیق در ضلالت بسیار بزرگی گرفتار شده است.[24]

باتوجه به آنچه بیان شد مشخص می شود که اعتقاد به این امور که همان ایمان حقیقی است، سبب کرامت انسان در نزد خدا می گردد و تقرب انسان به خدا ازطریق ایمان حقیقی حاصل می شود و انسان با کسب این علوم الهی از گروه فرشتگان مقرب الهی می گردد، بعد از این که از جنس حیواناتی بود که از این نوع حقایق دور هستند.»[25]

تبیین ملاصدرا درباره ی دیدگاه قرآن پیرامون سعادت و عقل نظری

ملاصدرا در کتاب اسرار آیات درباره ی کسب معرفت و حکمت از منظر قرآن چنین می گوید: «از دید قرآن، تفکر و کسب معرفت و حکمت واجب است.»[26] به عنوان، نمونه قرآن در سوره ی یونس به پیامبر گرامی اسلام(ص) می فرماید: «بگو ای رسول، در آسمان ها و زمین به چشم عبرت نظر کنید و بنگرید تا چه بسیار آیات حق و دلایل توحید را مشاهده کنید.»[27]

و در آیه ی دیگر می فرماید: «آیا در ملکوت و باطن آسمان ها و زمین نظر نمی افکنند و در هرچه خدا آفریده نمی نگرند؟»[28]

و در آیه ی دیگر می فرماید: «بگو در زمین سیر و گردش کنید، پس چطور آفرینش را آغاز کرد، و بعد از آن عالم آخرت را ایجاد خواهد کرد.»[29]

در این آیه درواقع به کسب معارف و تصدیق به حقایق امور تأکید شده است، و منظور از سیر و سیاحت، سیر فکری و حرکت معنوی است، نه رنج انداختن اعضا و جوارح و گرد جهان گشتن.[30]

برهمین اساس است که خداوند در آیات متعدد، کسانی را که درباره ی چگونگی آفرینش آسمان و زمین و ماهیات اشیاء به تفکر می پردازند و به خاطر آثار شگفت انگیزی که در مخلوقات او مشاهده می کنند، یاد حق را در دل های خود زنده می گردانند می ستاید و می فرماید: «[مومنان حقیقی] کسانی هستند که درحالت ایستاده و نشسته و در حالی که به پهلو خوابیده اند، خداوند را یاد می کنند و درباره ی چگونگی آفرینش آسمان و زمین به تفکر می پردازند»[31]

صدرالدین شیرازی در تفسیر این آیه می فرماید: «آیه اشاره به این نکته دارد که بزرگ ترین وسیله ی تقرب به خدا و دستیابی به فوز و سعادت اخروی همان علم و معرفت است، نه عمل و طاعت صرف، نه این که اعمال صالح و طاعات نقشی در حصول سعادت انسان ندارند، بلکه اعمال صالح و طاعات یکی از وسایل دستیابی به سعادت است».

درواقع، عمل مانند کاشتن درخت، و علم و معرفت، میوه ی آن درخت است که آخرین حد ترقی و کمال است. به بیان دیگر عمل مقدمه است و علم نتیجه ی آن.

علم مانند پادشاه است، و عمل مانند خدمتکار. گویی عمل غلام علم و معرفت است. برهمین اساس است که خداوند می فرماید: «کلمات پاک به سوی او بالا می رود و عمل صالح آن کلمات را رفعت داده و بالا می برد.»[32] و یا در آیه ی دیگر می فرماید: «نیکی آن نیست که روی هایتان را به سوی خاور یا باختر برگردانید بلکه نیکی عبارت است از ایمان به خداوند و روز قیامت و فرشتگان و کتاب یعنی قرآن و تصدیق پیامبران...»[33] و یا در سوره ی توبه می فرماید: «آیا سیراب کردن حاجیان و مرمت مسجدالحرام را با آن کسی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد یکسان می شمارید؟»[34] ملاصدرا می گوید: «آیه ی اخیر به این امر اشاره دارد که نماز و حج که بین عبادات و طاعات بیشترین صورت اعمال بدنی را دارند، مثل ایمان و یقین به آن اموری که گفته شد نیستند. به همین جهت خداوند در سوره ی بقره می فرماید: «ایمان آورندگان به خدا و فرشتگان و کتاب های او ایمان دارند»[35]

اگر در مفاد این آیه تأمل نماییم مشاهده می کنیم که خداوند در این آیه برای مؤمن تعریف حدی ارائه داده است و در تعریف حدی ایمان، به اعمال اشاره نشده است. برهمین اساس است که ما می توانیم ادعا کنیم که اگر این معارف و دانش های حقیقی به همان وجه که گفتیم در قلب یکی از افراد بشر بدون انجام عمل نیک یا بد حاصل گردد این فرد، مؤمن حقیقی است و سعادت حقیقی را بدون هیچ نقص و تباهی در ایمانش درک کرده است».

برای روشن نمودن مطلب فوق ملاصدرا چنین ادامه می دهد: «نکته ای را که ما در سطوح قبل بازگفتیم- ایمان بدون تحقق عمل- تنها یک فرض ذهنی است و ممکن است هیچ مصداقی برای آن پیدا نشود. مرادم از طرح این مسأله این است که در راه رسیدن به سعادت، معرفت و شناخت به منزله ی اصل و پایه و عمل، فرع و شاخه است.»[36]

معنای سخن ملاصدرا این است که نقش عقل نظری مهم تر از نقش عقل عملی است.

در تأیید مطالب فوق می توان به داستان خواب ملاصدرا در سی ام ماه مبارک رمضان 1028 قمری که در رساله ی خلسه آورده است استناد کرد وی می گوید: «من نماز نوافل را با شادابی کافی خواندم و بعد به سفر روحانی رفتم. در این سفر روحانی، روح قدسی به من الهام کرد و گفت: این مرکبی که تو برای سفر انتخاب کرده ای ضعیف است و برای پیمودن مسیر، مناسب نیست».

ملاصدرا در تفسیر این الهام قدسی می گوید:

این الهام قلبی بیانگر آن است که درصورت حصول یقین و خالی بودن عمل از هرگونه شائبه ی شک و ریا، و درصورت کمی توان و ضعف بدن، کم کردن نوافل ضرری به عبودیت انسان نمی زند. کسی که قلب او به حقایق آگاهی دارد و بدنش ضعیف است و توانایی نوافل زیاد را ندارد، کثرت تأمل و بیشتر اندیشیدن در امور قدسی از همه چیز برایش باارزش تر است.»[37]

در مجموع می توان گفت که سعادت حقیقی و قرب الهی الله با استکمال وجودی انسان در دو بعد

حکمت نظری و عملی میسر است. در بعد حکمت نظری سعادت انسان با شناخت شهودی و راسخ و جازم از حضرت حق به تمام  ابعاد ذات، صفات و افعال او، و شناخت انبیای الهی و واسطه های فیض تشریعی الهی، و ایمان و معرفت به حقایق و موجودات جهان حاصل می شود؛ هم چنین دور ساختن پرده ی جهل و نادانی از خود به طوری که وجود انسان به عالمی عقلی تبدیل شود که همه ی عالم در آن قرار گرفته باشد؛ یعنی نمونه ای از عالم شود، آن گونه که مولی العارفین علی(ع) درباره عظمت و بزرگی انسان فرموده است: «اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر»[38]

اما در بعد حکمت عملی، نفس وقتی به سعادت می رسد که خود را به اعمال و افعال پسندیده که پاک کننده ی نفس از کدورات و آلودگی های گناه هست، عادت داده و قلب را از آلودگی و پستی ها مهذب کرده باشد.[39] این امر مستلزم رهایی از مشتهیات قوای شهوی و سلطه جویی قوه ی غضبی است. ملاصدرا در این باره معتقد است که چون کمال نفس- از حیث حکمت عملی- با مشارکت بدن و قوای سه گانه ی نفس صورت می پذیرد، براوست که بین اخلاق متضاده در آنچه مورد علاقه ی قوه ی شهوی است و ضدش، و آنچه او را به غضب می آورد و ضدش، «عدالت» برقرار کند تا منفعل از بدن و قوای بدنی نباشد، بلکه برقوای خویش حاکم باشد ( و آنها را به فرمان عقل در آورد)؛ چراکه انفعال نفس در مقابل بدن و قوای شهوی و غضبی موجب شقاوت نفس است.[40]

حقیقت شقاوت و عوامل ایجاد آن ازنظر ملاصدرا

شقاوت نقطه ی مقابل سعادت و درحقیقت ضد آن است، و به عبارتی، همان محروم شدن از کمال حقیقی و نرسیدن به قرب الهی و معذب شدن به عذاب الهی است.

حصول سعادت حقیقی رسیدن به شناخت و شهود حقایق عالم هستی (عقل نظری) و عبادتی عارفانه (غلبه بر قوای بدنی و ایجاد حالت اعتدال (عقل عملی) است. چندین عامل مانع رسیدن انسان به چنین سعادتی است. این عوامل به دو بخش اساسی تقسیم می شوند؛ همان گونه که سعادت دو قسم داشت. این و بخش عبارتند از: الف) موانع سعادت عقل نظری  ب) موانع سعادت عقل عملی.

الف) موانع شهود حضرت حق و سایر حقایق عالم (موانع سعادت عقل نظری)

1- نقصان طبیعی جوهر نفس و بقاء حالت بالقوه بودن:

یکی از موانع حصول سعادت و تحقق شقاوت در انسان، ضعف نفس ازجهت علمی است. ملاصدرا نفوس کودکان شیرخوار و مردم عوامی را که هیچ بهره ای از علم و دانش ندارند و به تعبیر او مثل چهارپایان هستند به عنوان مصادیق این نفوس معرفی می کند و از باب تمثیل، وضعیت نفوس آنها را به آیینه ای تشبیه می کند که قبل از ساختن، پرداختن و صیقلی نمودنش قطعه ای آهن و سنگی فاقد شفافیت و صلاحیت انعکاس صور است.

ملاصدرا بر این باور است که این قسم شقاوت امری عرضی است. مثل مرگ برای بدن و یا زمین گیری و فلج در اعضای بدون شعور و احساس درد. او سپس درباره ی سرنوشت این نفوس در روز قیامت می گوید:

«این شقاوت چون امر عدمی و ناشی از نقصان غریزه و استعداد درک علوم و معارف است موجب استحقاق در حد تبهکاران نیست.»[41]

2- ظلمت نفس به علت ارتکاب معاصی:

دومین عامل حصول شقاوت در آدمی همان تیرگی حاصل از معاصی است که بر جان انسان می نشیند و مانع صفای قلب و پاکی نفس می شود. عدم ظهور حقیقت در نفس انسان، به مقدار آلودگی و ظلمت نفس است. مانند زنگار آیینه و پلیدی و تیرگی آن که مانع ظهور صورت در آن می شود؛ اگرچه ازجهت جوهر قوی و ازجهت شکل کامل و تمام باشد.

هرحرکت و فعلی که از نفس صادر می شود در جوهر نفس اثر می گذارد؛ اگر این فعل شهوی و یا غضبی باشد مانع از کمالی می شود که نفس توانایی آن را داشت، و اگر فعل عقلی باشد به حسب آن حرکت عقلی در کمالی که شایسته ی آن است سیر می کند. توجه به بدن مانع از درک این مسأله می شود که با موت و قطع علاقه ی انسان از بدن، این مانع برداشته می شود و حجاب مرتفع می گردد. در آن زمان است که انسان به مرحله ی درک این شقاوت می رسد و به شدت متأذی می شود. البته این تأذی به حسب تفاوت معاصی پس از زمان خاصی زایل می گردد؛ چنان که در حدیث آمده است: «ان المؤمن الفاسق لا یخلد فی النار» یعنی آن کس که به خدا و رسول ایمان آورده است ولی مرتکب فسق و فجور شده است در جهنم مخلد نخواهد بود.


 

3- عدم توجه به معقولات

این عامل عام است و ویژه ی دسته اول  یا دوم نیست، بلکه می تواند شامل حال برخی صالحان و مطیعان نیز بشود که فکر خود را صرف تأمل در ملکوت تدبر در حضرت ربوبیت و حقایق خفیه ی الهیه نمی گردانند. یعنی با این که این گروه اهل خدعه و مکر نیستند و نفوس آنها از سایر امراض باطنیه پاک و منزه است اما چون طالب تأمل در حقایق عالم ملکوت نیستند و تمام همت آنها مصروف فهم تفضیل طاعات بدنیه و تهیه ی اسباب روایت و موعظه و نقل برای عوام و سایر اسباب معیشت و معاشرت خلق می گردد نمی توانند به سعادت حقیقی دست یابند. ملاصدرا از باب تمثیل می گوید: «وضعیت این گروه بسان آینه ای است که روی آن به جانب صورت نیست، بلکه صورت در پس آینه است.»

4- حجاب تقلید و تعصب:

چه بسا افرادی عقیده ای را بدون تحقیق و تفحص و صرفاً براساس تقلید و تعصب بپذیرند. آراء و عقاید باطلی که از ابتدای کودکی از روی تعصب، تقلید و حسن ظن پذیرفته و در دوران بزرگسالی نیز استمرار یافته، بسان حجاب و حایلی مابین نفس و صورت علمیه عمل می کند و مانع از ادراک حقایق می گردد، همچون دیواری که مابین آینه و صورت حایل گردیده است. ملاصدرا بیشتر متکلمان و متعصبان مذاهب و صالحانی را که درباره ی عقایدشان به تحقیق نمی پردازند به عنوان مصادیق این عامل معرفی می کند.[42]

5- جهل به اصول معارف و کیفیت تألیف آن ها:

جهل به روش رسیدن به شعور و آگاهی و عدم انتقال از صورتی از صور علمیه به صورتی دیگر از دیگر موانع سعادت عقل نظری است. تنها با علم به این روش انسان می تواند درصراط مستقیم حرکت نماید و به مطلوب حقیقی و مقصود اصلی یعنی حضرت حق نایل شود؛ زیرا یافتن حق و نیل به غایت العظمی جز با یافتن راه و روشی که به وسیله ی آن بتوان به حق رسید امکان پذیر نیست. معارف عملی که نتیجه آن وصول به حق است، امری فطری و آسان نیست که هرکسی به آن دست بیابد. تنها به وسیله ی علوم و اصول و قواعد است که انسان می تواند به مقصود نزدیک شود، و مسلم است که هر علم غیرفطری جز به وسیله ی صغری و کبری که براساس شروط تعیین شده در علم منطق با یکدیگر تألیف و ترکیب می شوند به دست نمی آید و نتیجه ای برای انسان حاصل نمی کند.

برهمین اساس، جهل به این اصول موجب حرمان در رسیدن به مطلوب می شود؛ چراکه سراسر عالم وجود آیینه هایی است که صور حقایق و جمال دل‎آرای حق در آنها منعکس است و انسان از هریک به دیگری منتقل می شود و در آنها حضرت رب را مشاهده می کند.[43]

صدرالمتألهین بعد از بیان این موانع چنین ادامه می دهد:

«اینها اسبابی است که مانع نفس ناطقه در معرفت حقایق امور است وگرنه هر نفسی به حسب فطرت اصلی اش شایسته ی شناخت حقایق اشیاست؛ چون نفس ذاتاً امری قدسی است، و آنچه در

روایت آمده که اگر چنین نبود که شیاطین بر قلوب آدمیان احاطه یافته اند، هرآینه انسان ها ملکوت آسمان ها را می دیدند، اشاره به همین قابلیت ذاتی انسان است. وقتی این حجاب ها و موانع از قلب انسان مرتفع شد، ملک و ملکوت در آن تجلی پیدا می کند و ذاتش را در بهشتی می بیند که عرضش آسمان ها و زمین است. وسعت مملکت هرکسی در بهشت نیز به میزان دقت معرفت او و تجلی ذات و صفات و افعال حق در ذات اوست.»[44]

ب) موانع عبادت عارفانه و ایجاد حالت اعتدال در قوا

سعادت در بعد عقل عملی و انجام طاعات و ایجاد حالت اعتدال در قوای غضبیه و شهویه، تصفیه ی قلب و تطهیر نفس است. این تطهیر و تصفیه ی قلب، خود، کمال حقیقی نیست؛ چراکه این امر، عدمی است و امر عدمی، نمی تواند کمال باشد. براین اساس، مراد از این کار، حصول انوار ایمان و اشراق نور معرفت و حصول سعادت در مبدأ نظری است. به دیگر سخن، تهذیب نفس برای دست یابی به شرح صدر است و شرح صدر است و شرح صدر برای دریافت انوار هدایت؛ چنان که خدای متعال می فرماید: فمن یردالله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام فهو علی نور من ربه «خداوند کسی را که بخواهد هدایت کند سینه اش را برای پذیرش اسلام فراخ می کند؛ پس او در پرتو نور پروردگارش است».[45]

بنابراین، شرح صدر غایت حکمت عملی و نور معرفت غایت حکمت نظری است، درنتیجه،

حکمت نظری غایت حکمت عملی است؛ یعنی تا راه حکمت عملی طی نشود وصول به حکمت نظری ناممکن است. برای وصول به هدف باید موانع حکمت عملی را شناخت و آن ها را برطرف کرد. صدرالمتألهین در رساله ی سه اصل به رذایلی که مانع حکمت عملی هستند در ضمن سه اصل اشاره می کند. این سه اصل عبارتند از:

الف) خودناشناسی یا جهل به معرفت نفس:

این مسأله معظم ترین اسباب شقاوت است. هرکس معرفت نفس نداشته باشد خدای خودش را نمی شناسد: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»، هرکس خدا را نشناسد با دواب و انعام برابر است: «کالانعام بل هم اضل[46]» و در آخرت کور محشور می شود: «صم بکم عمی فهم لا یرجعون[47]» و خداوند در حق این افراد می فرماید: «نسواالله فانساهم انفسهم[48]» مفهوم این آیه درواقع به منزله ی عکس نقیض «من عرف نفسه فقد عرف ربه» است؛ چراکه فراموشی خدا سبب فراموشی نفس است. از دیگرسو، تذکر نفس موجب تذکر رب خواهد بود؛ یعنی یاد رب توسط نفس موجب یاد خداوند از نفس می شود: «فاذکرونی اذکرکم»[49].

آن که معرفت نفس ندارد، نفسش وجود ندارد؛ زیرا وجود نفس عین نور و حضور و شعور است. هرکه به نفس خود آگاه نباشد، خدا را نداند و از حیات آن نشئه بی بهره است: واذکروالله کثیراً لعلکم تفلحون.[50]

 

کسی که معرفت نفس ندارد در روز قیامت که خداوند متعال بندگان را فرا می خواند و حجاب ها کنار می رود، هر بنده ای که به یاد او نبوده با ذکر او انیس نبوده و شناختی از خداوند به دست نیاورده است، از لطف الهی محروم خواهد شد: «من کره لقاء الله کره الله لقاءه»[51]

باید دانست کسی که خویشتن را فقط به بدن بشناسد، تمام اعمالش به قصد سعادت بدنی انجام خواهد شد، و در این صورت، هرچه از او صادر شود ناقص و تیره در معرض زوال و فساد خواهد بود. این در حالی است که دلایل نقلی به صراحت دال بر این است که بقای انسان به نفس اوست چنان که پیامبر اکرم (ص) در هنگام شهادت به حضرت زهرا(س) فرمود: «انک اسرع اهل بیتی لملاقاتی» و حضرت شاد گردید. اگر بقای نفس معلوم نبود حضرت زهرا از این خبر چنین شاد نمی شد، و یا حضرت  علی(ع) در هنگام ضربت خوردن از دست ابن ملجم فرمود: «فزت و رب الکعبه». و هم چنین این که اصحاب امام حسین(ع) و خود حضرت از ضرب و جرح و تشنگی و قتل و مصیبت راضی شدند و از بیعت با یزدید ابا نمودند بیانگر بقای نفس در دار عقبی است. کشف این نفس و یقین به آن برای عارفان میسر است. به همین علت است که قرآن فرموده: «قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا»[52].

این جوهره در تمام انسان ها یکسان نیست. ای بسا آدمیانی که به نفس حیوانی زنده اند. هنوز به مقام دل نرسیده اند. از آن سو، و چه بسا عده ای که به مقامات عالیه و مافوق دست یافته درجات و مقام افراد از اسفل سافلین تا اعلی علیین متفاوت است: لهم درجات عند ربهم[53] این درجات نیز برای بعضی بالقوه و برای بعضی بالفعل است، در بعضی مطوی و در بعضی منشور است، کسانی

هستند که مقامشان (ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله)[54] و (من یطع الرسول فقد اطاع الله)[55] است. به دلیل وجود همین مقامات عالیه ی انسانی است که پیامبر(ص) فرمود: «من رانی فقد رأی الحق». کسانی هم هستند که مقامشان نازل تر از حیوانات است: (اولئک کلانعام بل هم اضل)[56]، فاولئک الذین خسرو انفسهم[57]. براین اساس، شناخت نفس برای رهایی از شقاوت امری واجب و در عین حال کاری بزرگ و دشوار است.

ب) نسب، جاه و مال:

میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات نفس حیوانی که جامع همه ی آنها حب دنیاست از دیگر موانع حکمت علمی است؛ همان گونه که خداوند سبحان در سوره ی آل عمران می فرماید: «زین للناس حب الشهوات من النساء والبنین و القناطیر المقنطره من الذهب والفضه و الخیل المسومه و الانعام و الحرث ذلک متاع الحیاه الدنیا و الله عنده حسن المآب»[58].

هرکس آینه ی دل را که قابل انوار معرفت الهی و پرتو نور توحید است در زنگ شهوات و مرارات نفس و کدورات معاصی و غشاوه ی طبیعت فرو ببرد و بر آینه ی ضمیر خاک جهالت و بدبختی بپاشد و جام جهان نمای روح را در ظلمات بدن و لجن دنیا غوطه ور گرداند، روی فلاح و نجات نخواهد دید. این دل دیگر قابلیت اصلاح و صیقلی شدن کلمات و حکمت آیات را نخواهد داشت. باید به این امر آگاه بود که حکمت و موعظه باعث بیداری دل خفته است اما بر

دل مرده که حب دنیا آن را گرفته است سود نمی بخشد: «کلا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون»[59] (فطبع علی قلوبهم فهم لایفقهون)[60].

به همین جهت است که سخن حق پرستان در گوش پیروان هوی و هوس تلخ می نمایاند و کلام حکمت در مذاق متکبران و مغروران به جاه و زینت و دنیاپرستی ناخوش می افتد: (ساصرف عن آیاتی الذین یتکبرون فی الارض بغیر الحق و ان یروا کل آیه لایومنوا بها وان یروا سبیل الرشد لایتخذوه سبیلاً)[61].

ج) تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان:

یکی دیگر از... است که بد را نیک و نیک را بد می نماید و معروف را منکر و منکر را معروف می شمارد و تمام هدفش ترویج سخنان باطل و تزیین عمل غیرصالح است که حاصلش به جز خسران دنیا و آخرت چیزی دیگر نیست: (قل هل ننبئکم بالاخسرین اعمالاً الذین ضل سعیهم فی الحیاه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعاً)[62] در جای دیگر می فرماید: (وقدمنا الی ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثوراً)[63] تقلید مقلدان بی بصیرت و تعصبات ایشان و هم چنین بحث های متکلمان و گفتگوی مجادلان نیز از همین سنخ است: (کالذی استهوته الشیاطین فی الارض حیران له اصحاب یدعونه الی الهدی ائتنا قل ان هدی الله هو الهدی)[64]. هم چنین نسک جاهلان و عبادت بسیاری از خودپسندان نیز در همین شمار قرار دارد. امام صادق(ع) فرمودند: «الا لاخیر فی قراءه لیس فیها تدبر، الا لاخیر فی عباده لیس فیها تفکر» و پیامبراکرم(ص) فرمود: «قصم ظهری رجلان عالم متهتک و جاهل متنسک»[65]

نتیجه

از منظر ملاصدرا، وجود، خیر و سعادت است و ادراک وجود، نیز خیر و سعادت است. هرجا وجود کامل تر باشد، سعادت نیز بیشتر است. سعادت دارای دو منظر عقل عملی و عقل نظری است. سعادت عقل عملی در رعایت شریعت و حد اعتدال، و سعادت عقل نظری، در مشاهده ی حقایق است. بالاترین مرتبه ی سعادت عقل نظری شهود حضرت حق و صفات و افعال اوست. از نظر ملاصدرا، سعادت حقیقی، همان سعادت عقل نظری است.

شقاوت نقطه ی مقابل سعادت است که همان محروم شدن از شهود کمال حقیقی و نرسیدن به قرب الهی است. شقاوت بر اثر نقصان طبیعی، ظلمت نفس به علت گناهان، عدم تعقل و تفکر، حجاب تقلید و تعصب و جهل به اصول معارف ایجاد می شود.

از نظر ملاصدرا، خودنشناسی و میل به شهوات و تسویلات نفس اماره و مانع شدن از اعتدال در اعمال انسان و خروج از حالت بندگی منجر به شقاوت انسان و مانع از عبادت عارفانه می شود.

منابع

1- قرآن کریم.

2- مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه.

3- ابن منظور، لسان العرب، دار احیاء التراث عربی، بیروت، 1408 ق.

4- شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج4، دارالکشف الاسلامیه.

5- صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، مفاتیح الغیب، همراه با تعلیقات ملاعلی نوری، تصحیح: خواجوی، محمد، چاپ اول، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی مراد، 1362 ش.

6- صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1980 م.

7- صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، المبداء و المعاد، بکوشش: آشتیانی، سیدجلال الدین، تهران: انجمن فلسفه ی ایران، 1354 ش.

8- صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، المبداء و المعاد، ترجمه: اردکانی، حسینی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش.

9- صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تعلیق و تصحیح: آشتیانی، سیدجلال الدین، قم: مؤسسه ی بوستان کتاب، 1382 ش.

10- صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، رساله الحشر، ترجمه و تصحیح: خواجوی، محمد، تهران: انتشارات مولی، 1363 ش.

11- صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، رساله ی سه اصل، تصحیح و تحقیق و مقدمه: نصر، حسین، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381 ش.

12- صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، اسرارالایات، ترجمه: خواجوی، محمد، تهران: انتشارات مولی، 1363.

13- صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، الاسفار الاربعه، شرح جوادی آملی، تعلیق و تصحیح: آشتیانی، سیدجلال الدین، انتشارات دانشگاهی مشهد، 1361 ش.

14- صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، عرشیه، ترجمه: آهنی، غلامحسین، تهران: انتشارات مولی، تهران، 1361.

 

 

 



[1] - احمد بن فارس، ص 57.

[2] - ابن منظور، لسان العرب، ص 212.

[3] - مجمع البحرین، ج1، ص 37.

[4] - ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، صص 124 و 123.

[5] - ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، صص 249- 250 و 1362، 586.

[6] - ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ص 361، الحکمه المتعالیه، صص 127- 126.

[7] - ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ص 122.

[8] - ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ص 128.

[9] - ملاصدرا، 1362، ص 418.

[10] - ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ص 125.

[11] - ملاصدرا، 1362، ص 586.

[12] - ملاصدرا، المبدا و المعاد، ص 366.

[13] - ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ص 131.

[14] - ملاصدرا، 1386، ص 324.

[15] - ملاصدرا، 1362، ص 366.

[16] - ملاصدرا، 1362، ص 362.

[17] - سجده / 5.

[18] - مفاتیح الغیب، صص 586- 587.

[19] - ملاصدرا، 1362، ص 587- 588، المبدا و المعاد، ص 362، الحکمه المتعالیه، ص 128.

[20] - ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 366.

[21] - ملاصدرا، 1363، ص1.

[22] - بقره/ 269.

[23] - جمعه/ 2 و 3.

[24] - نساء/ 136.

[25] - ملاصدرا، 1363، ص 1.

[26] - ملاصدرا، 1363، ص 3.

[27] - یونس/ 101.

[28] - اعراف/ 185.

[29] - عنکبوت/ 20.

[30] - ملاصدرا، 1363، ص 3.

[31] - آل عمران/ 191.

[32] - فاطر/ 10.

[33] - بقره/ 177.

[34] - توبه/ 19.

[35] - بقره/ 285.

[36] - ملاصدرا، 1363، ص 13-14.

[37] - ملاصدرا، 1375، ص 266.

[38] - شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ص 272.

[39] - ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ص 125.

[40] - ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ص 127.

[41] - ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 355، 1380، ص 137.

[42] - ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 137، 1386، ص 366.

[43] - ملاصدرا، شواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 371، 1388، ص 339.

[44] - ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ص 139.

[45] - انعام/ 126.

[46] - اعراف/179.

[47] - بقره/ 18.

[48] - حشر/ 19.

[49] - بقره/ 152.

[50] - انفال/ 45.

[51] - مصباح الشریعه، ص 171.

[52] - اسرا/ 85.

[53] - انفال/ 4.

[54] - فتح/10.

[55] - نساء/ 80.

[56] - اعراف/ 179.

[57] - اعراف/ 9. ر.ک ملاصدرا، رساله ی سه اصل، صص 16-27.

[58] - آل عمران/ 14.

[59] - مطففین/ 14.

[60] - منافقون/ 3.

[61] - اعراف/ 146؛ ملاصدرا، رساله ی سه اصل، صص 30-28.

[62] - کهف/ 103- 104.

[63] - فرقان/ 23.

[64] - انعام/ 71.

[65] - ملاصدرا، رساله ی سه ا صل، صص 32-33.


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام كاظم عليه ‏السلام : إنَّ لِلّهِ عِبادا فِي الأرضِ يَسعَونَ في حَوائجِ النّاسِ هُمُ الآمِنونَ يَومَ القِيامَةِ

خداوند در زمين بندگانى دارد كه براى برآوردن نيازهاى مردم مى‏كوشند؛ اينان ايمنى يافتگان روز قيامت‏ اند .

کافى : جلد ۲ ، صفحه ۱۹۷