Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 224693
تاریخ انتشار : 20 آبان 1396 18:16
تعداد بازدید : 583

رؤیای رسولانه، یا امواج آلفا، بتا، تتا، و دلتای محمدی (ص)

در اینجا می خواهم تنها به یک موج احتمالی اشاره کنم. به نظر، همان تلاش ناکام ايشان در حل تقابل چشم انداز سنتی و مدرن که در برخی نظریات دیگرشان نیز مشهود است، در اینجا بیشتر از هرجای دیگر خود را می نمایاند. تلاشي که شايد به لحاظ روان شناختي نشانه اي از تقابل دو لاية شخصيتي ايشان باشد، که يکي در تربيت عميق ديني، و ديگري در ادراکات ناشي از دانش جديدشان ريشه داشته باشد. تلاش ناکام ايشان در اینجا عبارت است از حل مشکلاتي برخاسته از تفکر و دانش مدرن با پایبندی به تفسیری به تمامه سنتی و منسوخ از خواب و رویا.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  


رؤیای رسولانه، یا امواج آلفا، بتا، تتا، و دلتای محمدی (ص)

محسن زندی

 

در اینجا می خواهم تنها به یک موج احتمالی اشاره کنم. به نظر، همان تلاش ناکام ايشان در حل تقابل چشم انداز سنتی و مدرن که در برخی نظریات دیگرشان نیز مشهود است، در اینجا بیشتر از هرجای دیگر خود را می نمایاند. تلاشي که شايد به لحاظ روان شناختي نشانه اي از تقابل دو لاية شخصيتي ايشان باشد، که يکي در تربيت عميق ديني، و ديگري در ادراکات ناشي از دانش جديدشان ريشه داشته باشد. تلاش ناکام ايشان در اینجا عبارت است از حل مشکلاتي برخاسته از تفکر و دانش مدرن با پایبندی به تفسیری به تمامه سنتی و منسوخ از خواب و رویا.
نظریه رؤیای رسولانه پاسخی به مشکلاتی چند از سوی دینداری است که از سویی با علم جدید و لوازم آن آشنا است، و از سوی دیگر دل در گرو دینش دارد و در تلاش است تا این معضل را از دیدگاه خودش حل کند.
البته، بخشی از مشکلاتی که ایشان طرح می کنند اموری تازه نیستند. حتی یک خوانندة عامی، اما متأمل، اگر کمی از باور ایمانی خود به قرآن فاصله بگیرد، و آن را صرفاً به عنوان یک متن (مثلا مانیفست یک گروه) بخواند، ممکن است در نگاه ابتدایی از عدم انسجام ظاهری، تکرارهای غیرلازم، توصیفات و هنجارهای احتمالا نامطبوع در زیست امروزین، دیتاهای علمی نه چندان پیشرفته نسبت به دانش امروز و چه بسا ناپذیرفته، انتساب های تاریخی مناقشه انگیز، رویت چندگانة برخی داستان ها، انعکاس فرهنگی کاملاً عربی حتی در آرمان های دنیوی و اخروی و یا قوانین آن، تعبیرات مجازی دشوار فهم و اختلاف آفرین، و مسایلی از این دست التفات یابد. او حتی ممکن است با خود بگوید من به عنوان یک انسان عادی اگر می خواستم برای پیروانم مانیفست بنویسم، بسیار شفاف تر می نوشتم تا چنین دردسرهای تاریخی و معرفت شناختی پدید نیاورد. مانیفست یک گروه باید شفاف، روشن، دقیق و وحدت آفرین باشد، نه اینکه بگوییم: جز که حیرانی نباشد کار دین (مثنوی، دفتر اول).
گرچه این مشکلات ممکن است روزی پاسخ های دقیقی بیابند، اما به هر حال اینک مشکل هستند؛ و در برابر آن، مخاطب دین مدارِ محقق در صدد حل آن، مخاطب صرفاً دین مدار به انکار آن، مخاطب نادینمدارِ غیرمحقق در صدد انحلال اصل آن، و محققان شیفتة کار علمی در صدد شناخت و نقد فارغ دلانة آن برمی آیند.
قطع نظر از مباحث بررسی سندی قرآن در قرآن پژوهی مدرن، بحث هستی شناختی این پیام اهمیت بسیاری در طول تاریخ اسلامی داشته است. اینکه ماهیت این پیام چیست، و با چه «الگوی رسانه ای» قابل مقایسه است، بحثی تاریخی، دامنه دار، مهم و تأثیرگذار است.
دکتر عبدالکریم سروش درصدد پاسخی تازه برمی آیند که به گمانشان از تبیین های درخوری است که بخش زیادی از آن مشکلات را اگر حل نکند، دست کم توجیه می کند (به معنای عذرآوری، نه توجیه معرفت شناختی)
به نظر نگارنده، گرچه نظریه پرداز با چنین خواسته ای سنگ نظریه اش را در برکة محققین رها می کند و با دلی که در گرو دیانتش دارد می خواهد همان اعتبار معرفت شناختی سنتی در مکانیسم وحی را به رویاهای نبوی بدهد، اما امواج حاصله در این برکه، نه به اندازه ای که او می خواهد می ماند، و نه به شکلی که او می پسندد. نظریه ایشان «حامل» ثمراتی است که شاید به آن راضی نباشند؛ همانند آنچه ماکس وبر در مورد بذر میوة سرمایه داری سکولار مدرن در زمین باورهای دینی کالونیسم درباب کار می گوید. ثمراتی که خود کالون به شدت با آن ها مبارزه می کرد.
در اینجا می خواهم تنها به یک موج احتمالی اشاره کنم. به نظر، همان تلاش ناکام ایشان در حل تقابل چشم انداز سنتی و مدرن که در برخی نظریات دیگرشان نیز مشهود است، در اینجا بیشتر از هرجای دیگر خود را می نمایاند. تلاشی که شاید به لحاظ روان شناختی نشانه ای از تقابل دو لایه شخصیتی ایشان باشد، که یکی در تربیت عمیق دینی، و دیگری در ادراکات ناشی از دانش جدیدشان ریشه داشته باشد. تلاش ناکام ایشان در اینجا عبارت است از حل مشکلاتی برخاسته از تفکر و دانش مدرن با پایبندی به تفسیری به تمامه سنتی و منسوخ از خواب و رویا.
پیش از ورود به توضیح مدعایم لازم می دانم نکته ای را متذکر شوم. چنانچه خوانندگان می دانند، از نخستین گام ها در هر تحقیق علمی، تعریف مفهومی از مفاهیم مورد استفادة محقق است، که در تحقیقات تجربی (چه طبیعی و چه انسانی) گامی پیشتر نهاده می شود و مفاهیم تعریف عملیاتی نیز می شوند. البته، اقسام تعریف منحصر به این دو نیست، اما این ها جزو مهم ترین اقسام هستند. اما به هر حال، تعریف باید شفاف و دقیق باشد؛ به گونه ای که از سویی بتوان آن مفهوم را به سادگی بررسی کرد، و از سوی دیگر دارای صفتِ پایداری باشد تا همگان از آن برداشتی کمابیش همسان داشته باشند، و امکان تعبیرهای گوناگون، و در نتیجه امکان فرار به جلو در خطاهای تحقیقی، به حداقل برسد. در نظریه رؤیای رسولانه و مباحث پیرامونیِ آن، علی رغم عطش پیدا و پنهان مخاطبان برای وضوح مفهومیِ بیشتر، تعریفی شفاف از مفهوم رؤیا داده نمی شود که کنجکاوی خوانندة آشنا به روش های تحقیقی را سیراب کند. این وضعیت چه برای منتقدین، و چه برای کسانی که همدلانه می خواهند دست به کاوش بزنند، یکسان است. از سوی دیگر، از آنجا که ایشان بخشی از تعبیر رؤیا را کار علوم انسانی می شمارند، حتی چه بسا بتوان گفت که تعریف عملیاتی نیز برایشان شایسته و بایسته است. اما دریغ از یک تعریف روشن، دقیق، و پایدار؛ آنچنان که، می توانم از اصطلاح من درآوردی «ضدتعریف» برای بحث ایشان استفاده کنم: «خواننده می تواند به جای واژۀ رؤیا، از واژه هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند (چنانکه کرده اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن ها، واژۀ رؤیا را به عمد برگزیده است تا اولاً از ابهامات دست وپا گیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناکشان حذر کند، و ثانیاً حقیقت تجربۀ پیامبرانۀ محمّد(ص) را آشکارتر و دست یافتنی تر نماید. آدمی نیست که خوابی ندیده باشد و رؤیا را در عمر خود بارها نیازموده و از تلخ و شیرین آن بی خبر باشد. لذا همه کس با رجوع به رویاهای خود می تواند چیزکی از آنچه بر رسولان و عارفان در خلوت مراقبه و در اعماق مکاشفه و در حضرت خیال و در عالم مثال می رفته است، دریابد و کامل را با ناقص قیاس کند و بویی از آن بوستان مستور ببرد».
بر این اساس من در این نوشته، به چهار دلیل رویا را به همان معنای مصطلح آن اتخاذ کرده ام:
1
-پیشینة علمی آقای سروش حکایت از دقت ایشان در انتخاب کلمات دارد، که البته گاه به نبوغ ادبیاتی شان آمیخته می گردد و کار را برای کسانی که با روش تحقیق علمی سروکار دارند دشوار می کند. از آنجا که ایشان در صدد نظریه ای تازه هستند، بعید است منظورشان کلمات یادشده در عبارت بالا یا دیگر کلمات جایگزینی باشد که در سرتاسر متنشان پراکنده است. استفاده از کلمات عرفانی یادشده برای تبیین وحی در متون عرفانی بی سابقه نیست، و ایشان قصدمندانه واژة رؤیا را برمی گزینند تا حرفی تازه بزنند.
2
-ایشان از اصطلاح تعبیر رویا در تبیین مکانیسم وحی استفاده می کنند. این تعبیر در متون عرفانی اصیل در برابر وحی یا حتی کشف و شهود به کار نمی رود. بنابراین، منظور از رؤیا همان است که در زبان عام با آن سروکار داریم.
3
-ایشان تعبیر رویا را به جای تفسیر قرآن می نشانند؛ و چه بسا در این گزینش گوشة چشمی به استعمال قرآنی رؤیا در داستان یوسف داشته اند. وی در مناظره با آقای بازرگان با ذکاوت از روان کاوی به عنوان یکی از علوم توانمند در تعبیر خواب نام می برند (از این می گذرم که در مبانی پاپری ایشان در فلسفة علوم، روان کاوی [که خودش رویکردهای فراوان، و گاه متعارض دارد و یک بستة واحدِ استانداردشده نیست] از دایرة بازی بالکل خارج است و جزو شبه علم ها قرار می گیرد، و اینک چنان ارج عظیمی در اینجا می گیرد. البته، شاید به اشتباه منظورشان از روان کاوی، روان شناسی تجربی باشد). همة ما می دانیم که روان کاوی با همین رؤیاهای معمولی سروکار دارد، و اتفاقاً هرچه این رؤیاها «اضغاث تر» باشد، برای روان کاو کارکشته، «احلام تر» است.
4
-بر فرض نادرستی سه شاهد بالا، به عنوان یکی از مخاطبان این نوشته ها، برداشت من (دست کم به عنوان یک احتمال)، همین خواب و رویا (دو واژه ای که با وجود تفاوت مفهومی در متون تحقیقی، در این نوشته ها به یکسان به کار می روند) است که همه می شناسیم و تجربه می کنیم. منتها رویای رسولانه از سنخی دیگر است. حالا کدام سنخ، باز هم در تبیین مکانیسم آن هیچ چیز دندان گیری نصیب بخشی از مخاطبان این نظریه (یعنی عالمان علوم انسانی) نمی شود، جز تشکیکی دانستن رؤیاها. در حالی که می دانیم چیزهایی ظاهراً پیچیده تر از رؤیا، مانند تجربه های عرفانی، از سوی اندیشمندانی چون استیس در کتاب عرفان و فلسفه به خوبی تعریف می شود، برای آن سنجه هایی ذکر می شود، و این سنجه ها چنان روشن و دقیق است که بر اساس آن در روان شناسی تجربی مقیاس های کمّی فراوان ساخته می شود (مانند مقیاس معروف اِم)، و ده ها و صدها پژوهش همبستگی و حتی آزمایشگاهی صورت می گیرد. چه بسا بی توجهی ایشان در اینجا، به عنوان کسی که آشنایی تامی با روش های تحقیق علمی دارند، از همان نبوغ ادبیاتی و صور خیالی نشأت گرفته باشد که بخش از ساحات ذهنی شان را مشحون کرده است، و گاه «زبانی رؤیایی» پدید می آورد.
و اما توضیح مدعا. نگاه سنتی به وحی، اساساً آن را از دایرة علوم تجربی (چه طبیعی و چه انسانی) خارج می کند، و از همین روست که تمام تلاش های صورت گرفته در علوم تجربیِ طبیعی و انسانی در نزدیک شدن به فهم، توصیف و تبیین مکانیسم وحی ناکام مانده است. وحی که جای خود، حتی تحقیقات دقیق دانشمندان علومی چون روان شناسی دین، نوروساینس دین، و علوم شناختیِ دین (چه در شکل همبستگی و چه آزمایشگاهی) در بازسازی و تبیین پدیده هایی مشابه، مانند کشف و مشاهده، و حتی پایین تر از این ها (مانند مدیتیشن یا تجربه های فراروان شناختی) تنها به فهم برخی همبسته های فیزیولوژیکی یا روان شناختی احتمالی انجامیده است و هیچ ادعایی فراتر از این در مورد مکانیسم این پدیده ها وجود ندارد. در چنین وضعیتی، دانشمندی که از سویی از «هوش معرفت شناختی» و «تواضع اخلاقی» برخوردار است، و از سوی دیگر نمی خواهد از اصول پوزیتویستی اش دست بردارد،[1] نهایتاً به مقام لاادریت می رسد و بررسی این پدیده ها را خارج از قابلیت دانش جدید می شمارد، و تلاش های صورت گرفته را در جرگة «شبه علم» قرار می دهد.
اما در مورد رؤیا چه؟ آیا بازیگران علوم جدید، رؤیا را نیز از میدان بازی خارج می دانند؟ یا آنکه، تمام مسایل مربوط به خواب و رؤیا را در هر شکل آن متعلق به خود شمرده، و «حق» و «توان» خود می دانند که به بررسی آن در چهار حوزة توصیف، تبیین، پیش بینی و کنترل بپردازند؟ بله، درست است. خواب برای دانش امروزین دیگر چیز عجیب و غریبی نیست؛ موضوعی ست کاملاً آشنا که بررسی ابعاد متعدد آن چند دانش تخصصی را پدید آورده است. دیگر مکانیسم خواب امری خارق العاده و ناشناخته نیست. دیگر خواب پرواز روح به سوی عالم غیب (مثنوی، دفتر اول) یا به تعبیر ایشان فرورفتن در «حضرت خیال و در عالم مثال» شمرده نمی شود؛ و دیگر بر اساس شماره و نوع پروازِ طیارة روح، آن را به صادقانه و غیرصادقانه تقسیم نمی کنند. در اینجا خواب صرفاً پدیده ای فیزیولوژیکی و پردازشی مغزی است که منجر به تولید یک نشانة پیچیده به نام رویا می شود. رویای صادقه تنها انطباق تصادفی (و نه چندان کاملِ) این پردازش مغزی با یک رویداد بیرونی است. مکانیسم خواب و رویا برای علم جدید امری روشن است. اینکه چرا خواب می بینیم؟ چه چیزهایی را در خواب می بینیم، یا نمی بینیم؟ چرا این چیزها در خواب دیده می شوند؟ چه کنیم که چه چیزهایی را در خواب ببینیم؟ و اینکه اصولاً خواب چیست؟ امری آشنا برای مجموعة علومی است که به خواب می پردازند. امروزه می دانیم که خواب صرفاً یک پردازش شناختی مغز و همبسته های الکترو شیمیایی آن است که دیتاهای این پردازش از تعامل مغز با محیط و بافت درونی و بیرونیِ از (اعم در محیط های گستردة درون فردی، بینا فردی، و دیگر بافت ها) پدید می آید و محصول این پردازش خاص شناختیِ مغز چیزی است که ما آن را در زبان عامیانه رؤیا می نامیم؛ و تنها با بیداری در مرحله ای خاص از مراحل پنج گانة خواب[2] است که این باصطلاح رویا قابل یادآوری است و فرد به میزان توانمندی حافظة خود (که باز هم پدیده ای فیزیکالیستی است) می تواند «راوی رؤیاهای» خود باشد. ما می دانیم که حتی شدت احساسی خواب وابسته به شدت تظاهرات مرحلة پنجم خواب است. خواب، و نیز رؤیا تا حد زیادی از قواعدی پیرووی می کنند که یا کشف شده اند، و یا «قابلیت» کشف شدن دارند. هم خواب و هم رؤیا از پدیده های لازم برای سلامت تن و روان ارگانیسم است. امروزه با دستگاه های مختلف پزشکی آنچه در هنگام خواب و خواب دیدن رخ می دهد، و نیز همبسته های مغزی، شیمیایی، و دیگر همبسته های فیزیولوژیکی آن قابل رصد کردن هستند. ما عواملی که توالی مراحل مختلف خواب و رؤیا دیدن را ممکن می سازند، می شناسیم. ما ابزارهای متعددی برای خواب پژوهی داریم. برای نمونه، آزمایشگر با چسباندن الکترودهایی بر روی جمجمة خواب رونده برای ثبت و کنترل موج نگار مغزی (EEG)، وی را برای اندازه گیری های الکتروفیزیولوژیایی آماده می کند. الکترو آنسفالوگراف یا EEG یکی از ابزارهای اصلی مورد استفاده برای تحقیق دربارة خواب است. EEG فعالیت الکتریکی مغز را که به صورت امواج مغزی آشکار می شود، اندازه می گیرد.
اما تفسیر محتوایی این پردازش مغزی، و شناخت بافت هایی که مغز در تعامل با آن ها محتوای یک رویای خاص را پدید می آورد، به نظریات متعدد در علوم مختلف منجر شده است که به تحلیل رؤیا می پردازند؛ که البته طبیعتاً این رؤیاپژوهی دقت کمتری نسبت به خواب پژوهی دارد. بر این اساس، رؤیا یک نشانه یا دالّ است که از یک یا چند مدلول حکایت دارد. این مدلول سطوح متعدد شناختی، هیجانی، رفتاری، و اجتماعی دارد. این حکایت گری یا مستقیم، و یا اکثراً غیرمستقیم است و نیازمند یک نشانه شناسی پیچیده که اصطلاحاً از آن به تعبیر یا تأویل یاد می شود. می توان به طور قراردادی، در نشانه های سرراست تر از اصطلاح تعبیر (عبور از دال به مدلول)، و در نشانه های پیچیده از اصطلاح تأویل (برگرداندن به اصل) استفاده کرد. با تمایز نادقیق میان خواب  (جنبة فیزیولوژیکی) و رؤیا (جنبة غیرفیزیولوژیکی) می توان  از میان نظریات مشهور تعبیر و تأویل رویا از نظریات فروید (رؤیا به عنوان امری عموماً ناظر به گذشته، و ناکامی هایی با بار شدید هیجانی که به ناهشیار رانده شده اند)، یونگ (عموماً ناظر به کهن الگوهای حاکم در فرد)، آدلر (ناظر به آرزوها و خواسته ها)، و دیدگاه جامع تر پیاژه در بحث رمزگرایی اشاره کرد. بالتبع، هر کدام از این ها نیز با توجه به ماهیتی که برای رؤیا قائلند، روش تعبیر یا تأویل متفاوتی برمی گزینند.
نتیجه گیری
این نوشته در پی بحث ایجابی در ماهیت وحی نیست و تنها به این بحث می پردازد که نظریه رویای رسولانه از یک تناقض درونی رنج می برد، و علاوه بر آنکه مشکل گشایی خاصی از مسأله ای که ناظر به آن است ندارد، احتمالاً بدون اینکه نظریه پرداز آن راضی باشد حامل بستری برای ابطال به تمام معنای حجیت وحی، و نهایتاً پذیرش آن به عنوان یک متن گفتاری یا نوشتاری از سوی یک یا چند نفر در یکی از قرون اولیه اسلامی در جزیره العرب است، که اینک با روش های کاملا سکولار، باید واکاوی شود. بر این اساس، روش تفسیر قرآن تفاوتی با روش تفسیر «پیرمرد و دریا» از همینگوی نمی کند؛ هر دو نشانه هایی عمدتاً روان شناختی هستند که افشاگر روانِ فرد پدیدآورنده هستند، که این محتوای روانی نیز ترکیبی از فیزیولوژی خاص فرد و محیط مورد تعامل وی است و ارزش معرفت شناختی یا دینی خاصی ندارند که بر اساس آن بتوان یک دین عریض و طویل بنا نهاد. اگر قرآن گفتارهایی متعلق به پیامبر باشد، در این صورت صرفاً یک نشانه است که از طریق دانش های جدید، می توان حدس هایی (عموماً ابطال ناپذیر) در مورد شخص پدیدآورندة آن و جامعه ای که در آن می زیسته زد (مانند کاری که اریکسن در مورد مارتین لوتر در کتاب لوتر جوان انجام داده است). بنابر این نظریه، قرآن همان قدر از شخصیت پیامبر (شامل ادراک، هیجان، عاطفه، رفتار، و بافت اجتماعی ایشان) حکایت می کند، که اعترافات آگوستین از شخصیت وی، و استلزام منطقی ای ندارد که یک کتابِ باور، قانون و ... باشد و بر اساس آن بتوان یک دین تشکیل داد. حتی احکام قرآن نیز می تواند مثلاً نشانه ای از روان پیامبر، آرزوها و یا ناکامی هایی داشته باشد که او بر اساس فیزیولوژی شخصی و تعامل 63 ساله اش با محیط خاص خودش داشته است.
آقای دکتر سروش اگر مبانی علم مدرن را می پذیرند، چاره ای از پذیرش مبانی، روش، و داده های علم جدید در مورد خواب و رؤیا نیز ندارند. نمی توان به خاطر مشکلات برآمده از دانش نوین مسأله ای چنین ژرف طرح کرد، و با پاسخی منسوخ در مورد خواب و استناد به برداشت قدما از رؤیا (مانند مولانا) آن مشکل را حل نمود.
شکی نیست که پیامبر به عنوان یک انسان، بدنی همسان با دیگران دارد (امری که مورد تأیید قرآن نیز می باشد) و همان مراحلی را در خواب طی می کند که دیگران. همچنان که، حتی تجربه های عرفانی نیز همبسته هایی فیزیولوژیکی دارند که بدون تقلیل آن تجربه ها به این همبسته های فیزیولوژیکی، مورد تأیید خود عارفان نیز بوده است. اما آیا دکتر سروش با رویا خواندن قرآن لوازم آن را نیز می پذیرند؟ اصولاً اگر رؤیا را پردازشی مغزی از تجربیات فردی بدانیم، آیا می توان برخی آیات قرآن را که ظاهراً پیامبر نمی توانسته است از آنها تجربه ای داشته باشد (مانند پیش بینی آغازین سورة روم: غُلِبَتِ الرُّومُ؛ فِی أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ)، تبیین کرد؟ آیا نمی توان حتی صور خیالین مورد استناد ایشان در این مقالات را بر اساس تبیین امروزین از مکانیسم خواب، چیزی جز اضغاث احلام دانست که «شباهت پدیداری» با تجربیات ناشی از مواد شیمیایی (باصطلاح روان شناسان دین: ایزدآران) دارند؟ اصولاً آیا رؤیاهای پیامبر محدود به همین ها بوده است؟ چرا از میان آن همه رؤیاهای ممکنه ای که آدمی در طول عمرش می بیند، تنها مجموعه ای گزینشی نامِ قرآن می گیرد؟ چه دلیلی دارد که رویای کسی (با فرایند شناخته شدة بالا) برای دیگری منبع حجیت باشد، و چرا من باید رویایی آن چنینی را گردن بنهم؟ اصولاً آیا مگر تمام قرآن صورت های خیالی در مورد قیامت، سجدة ملائکه، خضوع آسمان و زمین، نزول فرشتگان و ... است؟ قضایای ناظر به خارج و گزارش از اتفاقات بیرونیه در آن یافت نمی شود؟ و آیا پیامبر خودش آنقدر هوشمندی نداشت که فرق رویا و وحی را بداند و همان طور که در مورد یوسف از رویابینی یاد می کند، و در مورد خودش نیز به جای آنکه بارها بگوید بر من وحی می شود، بگوید در رؤیا دیدم؟ چگونه می توان دست کم، زبان ناظر به واقع را در بسیاری از گزاره های قرآنی نادیده گرفت، و زبان آن را «یکسره» رویایی، خیالی، و شعری دانست؟ به چه دلیل «تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است»؟.
شاید ایشان در پایان تنها تنها با تبسمی از پشت همان عینک جذاب علمایی شان، با مصرعی از حافظ که «نقدها را بوَد آیا که عیاری گیرند»، بگویند آقا جان رنج بیهوده کشیده اید؛ من که از همان ابتدا گفتم، رؤیای رسولانه نه این اضغاث احلامی است که ما می بینیم؛ سنخ آن اساساً متفاوت است و تو کار پاکان را قیاس از خود مگیر. خب، بنده هم خواهم گفت اتفاقاً چنین جایی ست که «قلم می شکند» و دیگر توصیه به روان کاوان برای تعبیر خواب، مانند توصیه به تحقیق در پَر سیمرغ به پرنده شناسان است. چیزی را که نه می دانیم چیست، نه قابل تعریف است، و نه حتی تصویر درستی از آن داریم، و نه اصولاً ابطلال ناپذیر است (مبنای مورد پذیرش ایشان)، چگونه و با چه ابزاری باید به سراغ آن رفت و تعبیرش کرد؟ این تفاوت نهادن، ولو به صورت تشکیکی، آیا راه را برای غالیان برای تمایز نهادن در حتی سنخ بدنی پیامبر باز نمی کند؟
خواب، خواب است؛ و رؤیا، رؤیا. در همگان نیز یک مکانیسم دارد، که علم امروز آن را می شناسد و برای شناخت بیشتر آن تلاش می کند. به عنوان مسلمانی که اندکی با علوم انسانی جدید آشنایی دارد، نمی توانم وحی را خواب و رؤیا بشمارم. اگر چیزی به نام وحی در عالم امکان پذیر باشد؛ ماهیت آن همان است که قرن ها مورد پذیرش اکثریت بوده است.
در پایان، به حکم بایستگیِ اخلاقی و دینیِ قدردانی، از اینکه با اندیشه­ورزی­هایشان، تحریکی در کاروان کندپا و بلکه به گل نشستۀ اندیشه می­افکنند، سپاسگزارم.


ارجاعات:

[1]  گرچه در فلسفة علم از پارادایم های دیگری نیز سخن می رود، اما به هر حال آنچه بر علم تجربی جدید حاکم است، کمابیش اصول پوزیتویستی در قرائت های متأخر آن است.

[2]  خواب دارای پنج مرحله است: چهار مرحله خواب بدون رم ( NREM ) ( بدون حرکات سریع چشمی) و یک مرحله با رم ( REM ) (حرکات سریع چشمی). وقتی بیدار و فعال هستیم، مغز امواج بتا صادر می کند. دامنه این امواج ضعیف و فرکانس آنها بین 15 تا 17 سیکل بر ثانیه است. وقتی چشم هایمان را می بندیم و پیش از خواب رفتن دراز می کشیم، مغز امواج آلفای زیادی می فرستد. امواج آلفا دامنه ضعیف و فرکانسهای بین 8 تا 13 سیکل بر ثانیه دارند.
مرحله اول
وقتی ما به مرحله اول خواب وارد می شویم، امواج مغزی از آهنگ آلفا به تتا عبور می کنند. امواج تتا که فرکانس آنها بین 6 تا 8 سیکل بر ثانیه است با حرکات آرام چشمی همراه هستند. تبدیل امواج آلفا به امواج تتا می تواند حالت خواب آور به دنبال آورد. در این دوره ما تصاویر توهمی کوتاهی می بینیم که به تصاویر رویا شباهت دارند و مثل یک عکس روشن هستند. این تصاویر احتمالا به خلاقیت مربوط می شوند. مرحله اول خواب سبک ترین مرحله آن است. اگر در این مرحله از خواب بیرون بیاییم، احتمالا احساس خواهیم کرد که اصلا نخوابیده ایم.
مرحله دوم
پس از 30 تا 40 دقیقه خواب در مرحله اول ، در سراشیبی مراحل دوم ، سوم و چهارم خواب می افتیم. در طول مرحله دوم امواج مغزی دامنه متوسط و فرکانس تقریبا 4 تا 7 سیکل در ثانیه را نشان می دهد، اما با دوکهای خواب همراه هستند. دوکهای خواب فرکانس بین 12 تا 16 سیکل در ثانیه دارند و برنامه های کوتاه فعالیت سریع مغزی را نشان می دهند. در طول این مرحله ما دوره هایی را نیز تجربه می کنیم که اصطلاحا مجموعه K نامیده می شوند. مجموعه K در اثر افزایش کوتاه مدت فعالیت مغز که در اثر واکنش به محرکهای خارجی مثل سر و صدای کتابی که به زمین می افتد، یا محرکهای درونی مثل گرفتگی ماهیچه پا بوجود می آید.
مرحله سوم
حدود پانزده دقیقه بعد وارد مرحله سوم خواب می شویم که به علامت آن وقوع فعالیت امواج دلتا با ارتفاع بالا (و فرکانس کمتر از 3،5 هرتز) است. تمایز بین مرحله سوم و چهارم خواب کاملا مشخص نیست. مرحله سوم دارای 25 تا 50 درصد فعالیت دلتا و مرحله چهارم بیشتر از 50 درصد فعالیت دلتا را دارا است.
مرحله چهارم
مرحله چهار عمیق ترین مرحله خواب را تشکیل می دهد. مرحله ای که بیدار شدن از آن دشوار است. تنها صدای بلند موجب بیداری فرد از این مرحله خواب می شود و وقتی هم که بیدار شد، گیج و منگ است. در این مرحله امواج دلتا کند می شوند، تعداد آنها به نیم تا دو سیکل در ثانیه می رسد و در این لحظه است که بزرگترین دامنه را دارند.
مرحله پنجم
تقریبا نیم ساعت پس از خواب عمیق در مرحله چهار ما مسیر برگشت را پیش می گیریم. دوباره هر یک از مراحل را پشت سر می گذاریم تا به مرحله ای برسیم که آن را خواب رم ( REM ) می نامیم و منظور از REM حرکات سریع چشمی است که از زیر پلکها قابل روئیت است و شاخص این دوره به حساب می آید. در دوره خواب REM مغز امواج تقریبا سریع و با دامنه ضعیف تولید می کند. این امواج به امواج تولید شده در خواب سبک مرحله اول شباهت دارند. خواب REM خواب تناقضی نیز نامیده شده است، زیرا خطوط EEG مورد مشاهده در دوره خواب REM فعالیتی ایجاد می کنند که تا اندازه ای به فعالیت حالت بیداری شباهت دارد.
 
در طول خواب REM مقدار استیل کولین مغز افزایش می یاید. اما مقدار نور آدرنالین و سروتونین آن کاهش پیدا می کند. خواب REM نیز خواب عمیقی است, یعنی در این دوره به سختی بیدار می شویم. اولین ورود ما به مرحله 4 خواب معمولا طولانی تر است. به تدریج که شب پیش می رود، خواب سبکتر می شود. دوره خواب REM به تدریج افزایش می یابد و نزدیک صبح آخرین دوره خواب REM ممکن است نیم ساعت طول بکشد.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه‏ السلام : أفضَلُ الأدَبِ ما بَدَأتَ بِهِ نَفسَكَ

بهترين ادب آن است كه از خود آغاز كنى.

ميزان الحكمه ، حدیث ۳۶۹