Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 240193
تاریخ انتشار : 21 خرداد 1397 23:51
تعداد بازدید : 234

نقش اراده در شکل گیری معرفت از منظر صدرای شیرازی - بخش اول

از مباحث مهم در معرفت شناسی، تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر شکل گیری معرفت، به ویژه تأثیر اراده بر معرفت است. صدرا، به دلیل اتخاذ مبنای اصالت وجود و تشکیک و ...، برخلاف نگاه پیشینیان، تحلیلی دقیق از نسبت اراده و معرفت داده است. بر اساس نگاه او، در حوزه ادراکات حضوری، بنا بر حرکت اشتدادیِ نفس انسانی متناسب با سعه وجودی و تکامل انسانی که فرآیندی ارادی است، درک حضوری انسان وضوح و اشتدادی متناسب پیدا می کند. در حوزه ادراکات حصولی انسان، اعم از ادراکات جزئی و کلی، در نگاه صدرا دو تحلیل مطرح می شود که در هر دو، اراده انسان در شکل گیری معرفت نقش آفرین است. در تحلیل نخست، نفس با تکامل ارادی و اختیاری خود مستعد پذیرش صور ادراکی از مبادی عالیه وجود یا عقل فعال می شود؛ و در تحلیل دوم این نفس انسانی است که با تکامل جوهری خود و در سایه اتحاد با عقل فعال، این ادراکات را انشا می کند و مواجهه با واقعیت صرفاً زمینه ساز این انشای ارادی انسان است.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  


نقش اراده در شکل گیری معرفت از منظر صدرای شیرازی - بخش اول

 

چکیده

از مباحث مهم در معرفت شناسی، تأثیر عوامل غیرمعرفتی بر شکل گیری معرفت، به ویژه تأثیر اراده بر معرفت است. صدرا، به دلیل اتخاذ مبنای اصالت وجود و تشکیک و ...، برخلاف نگاه پیشینیان، تحلیلی دقیق از نسبت اراده و معرفت داده است. بر اساس نگاه او، در حوزه ادراکات حضوری، بنا بر حرکت اشتدادیِ نفس انسانی متناسب با سعه وجودی و تکامل انسانی که فرآیندی ارادی است، درک حضوری انسان وضوح و اشتدادی متناسب پیدا می کند. در حوزه ادراکات حصولی انسان، اعم از ادراکات جزئی و کلی، در نگاه صدرا دو تحلیل مطرح می شود که در هر دو، اراده انسان در شکل گیری معرفت نقش آفرین است. در تحلیل نخست، نفس با تکامل ارادی و اختیاری خود مستعد پذیرش صور ادراکی از مبادی عالیه وجود یا عقل فعال می شود؛ و در تحلیل دوم این نفس انسانی است که با تکامل جوهری خود و در سایه اتحاد با عقل فعال، این ادراکات را انشا می کند و مواجهه با واقعیت صرفاً زمینه ساز این انشای ارادی انسان است.

کلیدواژه ها: اراده، معرفت، علم حصولی، علم حضوری.

مقدمه

یکی از پرسش های جدی، که امروزه پیش روی معرفت شناسان قرار دارد، این است که آیا عوامل غیرمعرفتی  مانند اخلاق، ایمان، اراده و ... بر معرفت تأثیرگذارند یا خیر. نگاهی به آموزه های دینی، چه در حوزه عرفان و چه در حوزه اخلاق، نشان دهنده آن است که تشویق انسان به کسب معرفت، همواره با توصیه به پاک سازی اخلاقی قرین بوده است و بدون کسب آن، امکان دست یابی به معرفت صحیح حتی برای انسان منتفی است.

در این میان نسبت اراده و اختیار با معرفت از مهم ترین و مشکل ترین مباحث فکری است؛ چراکه هم مسئله اختیار و اراده و هم مسئله معرفت از دیرباز به شکل استقلالی، اندیشه بسیاری از فیلسوفان را به خود معطوف کرده است. تبیین نسبت این  دو بر صعوبت بحث می افزاید و البته به دلیل داشتن ابعاد متعدد، نتیجه این مبحث می تواند در علوم مختلفی مانند فلسفه، کلام، فلسفه علم، معرفت شناسی و ... تأثیر جدی داشته باشد. البته ذکر این نکته لازم است که امروزه در مباحث علم و معرفت، مسائل مهمی مانند روان شناسی علم و جامعه شناسی علم به عنوان مسائلی جدی مطرح هستند که اندیشمندان در آنها به دنبال بررسی تأثیر عوامل غیرمعرفتی در شکل دهی علم و معرفت آدمی هستند.

در روان شناسی علم با تحقیقات میدانی و کاربردی همواره به دنبال اثبات آن اند که وضعیت ذهنی، هیجانی، انگیزشی و شخصیتی افراد یا ساختار فیزیولوژیکی ذهن دانشمند، خانواده او، آرزوها و منافع او، و نوع ارتباطی که با همکاران خود و با جامعه بزرگ تر برقرار می کند، همگی در شکل گیری معرفت تأثیرگذار است. [1]

در جامعه شناسی معرفت به ابعاد اجتماعی معرفت می پردازند و رابطه معرفت با مناسبات، منافع و نهادهای اجتماعی را بررسی می کنند. پرسش اصلی در این حوزه بررسی تأثیر عوامل اجتماعی بر باورها است.[2] البته شیوه هماهنگی و جمع این نگرش های روان شناسانه و جامعه شناسانه به علم و معرفت، با دعاوی فلسفی و معرفت شناسانه مبناگرایان نیز مسئله ای است مهم که باید در جای خود به آن پرداخت؛ ولی مهم این است که مباحثی از این دست معمولاً در معرفت شناسی و علم شناسی مکاتب غربی یافت می شود، در حالی  که در حوزه اندیشه اسلامی کمتر بدان پرداخته شده است. از این رو لازم است با توجه به میراث فلسفی موجود و نظرورزی های جدید فلسفی، تقریرات صحیح و جامعی از این مباحث عرضه شود.

در این مقاله صرفاً بر پایه اندیشه صدرایی از منظری هستی شناسانه نسبت اراده و معرفت را بررسی می کنیم. بدین منظور ابتدا چیستی ادراک و اراده و سپس نسبت آن دو را می کاویم.

1-معرفت

معرفت، که در زبان انگلیسی به knowledge و در فرانسه به connaissance تعبیر می شود، از ماده «عرف» است که یک معنای آن سکون و طمأنینه است. به همین دلیل است  که به ادراک و علم انسانی، معرفت می گویند. زیرا انسان با معرفت به سکون و آرامش می رسد.

در زبان فارسی و عربی عمدتاً معرفت و علم مترادف اند و به معنای مطلق شناخت و ادراک (تصوری و تصدیقی) می آیند (التهانوی، 1992، ج2، ص1583). در قرآن و سنت هم، معرفت و علم به یک  معنا به کار رفته است؛ زیرا معرفت و ادراک به معنای لقاء و وصول است و در علم هم شخصِ عالم به صورت شیء لقاء و وصول پیدا می کند (همان، ج1، ص129). این  دو واژه در قرآن هم آمده است و در تفسیر، اغلب به یک معنا به کار رفته است. در قرآن، واژه «معرفت» عموماً با صیغه های متفاوتی از فعل «عرف» آمده است: «فَلَمّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا» (بقره، 89)؛ «فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْکرُونَ» (یوسف، 58)؛ «یعْرِفُونَهُ کما یعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ» (بقره، 146)

اما در باب حقیقت معرفت و علم در اصطلاح فلسفی، دیدگاه صدرا تفاوتی جدی با نگاه فیلسوفان پیش از او دارد. دلیل این تفاوت را هم باید در تفاوت مبنایی صدرا با گذشتگان دانست. اصالت وجود، تشکیک وجود، مراتب وجود، حرکت جوهری و ... از مهم ترین مسائل فلسفه صدرایی است که بر اساس آنها، تحلیل علم و ادراک، صورتی متفاوت پیدا می کند. با توجه به این، می توان مباحث صدرا درباره حقیقت فهم را در دو محور علم حضوری و علم حصولی دنبال کرد.

1-1-حقیقت علم در علم حضوری

در تقسیم بندی اولیه، علم و معرفت به بی واسطه و باواسطه تقسیم می شود. منظور از وساطت، همان وساطت حکایی است. علم حصولی، شناختِ باواسطه مفاهیم صور ذهنی است و علم حضوری شناختِ بی واسطه. واسطه حکایی، مفهوم و صورت ذهنی و اعم از ماهیت است و صرفاً منحصر به صور ماهوی نمی شود. در مقابل، علم حضوری بدون هیچ واسطه ای و با وجود و حضور معلوم نزد عالم محقق شده، عالم با واقعیت خود واقعیت معلوم را می یابد. بنابراین، در فلسفه، هر گاه علم و معلوم یک واقعیت  باشند (نه دو واقعیت مغایر، که مشروط به انطباق علم بر معلوم باشد) تعبیر «علم حضوری» را به کار می برند و هر گاه واقعیتِ علم مغایر با واقعیت معلوم است، و در نتیجه مشروط به انطباق علم بر معلوم است، از تعبیر «علم حصولی» استفاده می کنند. مباحث صدرا درباره حقیقت علم در حوزه علم حضوری را می توان در شش محور زیر به شکل منطقی دنبال کرد. فهم هر محور متوقف بر فهم محورهای پیشین است.

الف. تعریف علم به نحوه وجود (موجود حاضر)

فیلسوفان پیشین با نگاه اصالت ماهیتی علم را تعریف می کردند و آن را از جمله مقولات و گونه ای عرض (کیف نفسانی) می پنداشتند. به باور آنها، علم همچون مقولات عرضی دیگر به جوهر انسانی منضم می شود، به طوری که پس از این انضمام، وصف عالمیت به انسان صدق می کند.

برخلاف این دیدگاه، صدرا به دلیل اتخاذ مبنای اصالت وجود، علم را مساوی وجود می داند. بنابراین، همان گونه که از امتناع تعریف وجود سخن می گوید، از امتناع تعریف علم هم سخن می گوید. به نظر صدرا، تعریف منطقی از معرفت امکان پذیر نیست، زیرا علم از سنخ ماهیت نیست و جنس و فصل ندارد (الشیرازی، 1981، ج1، ص25). البته صدرا دلایل دیگری بر تعریف ناپذیری علم می آورد. او معتقد است چیزی روشن تر از علم وجود ندارد تا به عنوان معرِّف در تعریف قرار گیرد (همان، ص278)

البته همه دلایل صدرا، درباره ناممکن بودن تعریف ماهوی از علم است، حال آنکه تعریف مفهومی از آن امکان پذیر است؛ همچنان که صدرا بارها به تعریف علم یا به بیان دقیق تر، به تبیین خواص علم پرداخته است. بدین ترتیب صدرا علم را به وجود تعریف می کند و البته به نحوه خاصی از وجودِ موجود، علم می گوید. بنابراین، علم واقعیت خاصی از واقعیت های جهان نیست، بلکه در بین واقعیت هایی که موجودند و ماهیات گوناگونی دارند، و حتی شاید مانند ذات الاهی ماهیت هم نداشته باشند، برخی از آنها وجودشان به شکلی است که برای خود یا برای شیء دیگری مکشوف هستند. بنابراین، علم ماهیت نیست، اگرچه در ممکنات همواره با وجود ماهیتی موجود است (همان، ج1، ص290)

بنابراین، علم همان وجود موجود است، ولی نحوه ای خاص از وجود که آن نحوه خاص، حضور موجود نزد موجود دیگری است. این حضور موجب می شود موجود برای خود یا برای موجود دیگری مکشوف شود (همان، ج3، ص416). پس شرط تحقق هر نوع علمی، حضور است. این حضور، هم در علم حضوری، هم در علم حصولی مطرح است، هرچند در علم حصولی همراه با انطباق است.

ب. تجرد علم

دومین رکن در تحلیل علم، مسئله تجرد است. بر اساس دیدگاه صدرا، حضور فقط در میان موجودات مجرد رخ می دهد. بنابراین، تجرد شرط حضور است (همان، ج3، ص298). دو ویژگی ترکیب و تغییر در موجود مادی مانع از آن است که موجود مادی علم حضوری به خودش و به دیگری پیدا کند. حتی موجود دیگری هم نمی تواند علم حضوری به آن پیدا کند. دلیل ناتوانی در علم حضوری داشتن به خود این است که بر اساس حرکت جوهری، موجود مادی واقعیتی سیال و ممتد است. بنابراین، اجزای آن قراری ندارند؛ جزء قبلی از بین  رفته و جزء بعدی نیامده و معدوم هستند. از بعد مکانی (بعد پایداری) هم اجزا در یک مرتبه قرار ندارند، بلکه هر جزء در مرتبه مکانی خود موجود و در مرتبه مکانی دیگری معدوم است. درنتیجه هر یک از دیگری غایب است (همان، ج3، ص298-297)

همچنین، موجودات مادی نمی توانند به موجودات دیگر هم علم داشته باشند. زیرا اجسام چون به خود علم ندارند، نمی توانند به موجودات دیگر علم داشته باشند (الشیرازی، 1363، ص109). دلیل این مطلب هم واضح است؛ زیرا ممکن نیست واقعیتی نزد خود حضور نداشته باشد ولی سایر واقعیات نزد او حضور داشته باشند (همو، 1375، ص389). موجودات دیگر هم نمی توانند به اجسام مادی علم حضوری داشته باشند؛ چراکه حضور این اجسام برای دیگری هم ممتنع است. موجودی که نزد خود حضور ندارد، نمی تواند نزد دیگری حضور داشته باشد و فقط به واسطه واقعیت دیگری می توان به اجسام علم پیدا کرد (همو، 1981، ج3، ص298)

ج. لقاء و وصول در سایه تکامل جوهری نفس

سومین رکن دیدگاه صدرا توجه به مسئله لقاء است. حضور به معنای لقاء و وصول نفس است؛ یعنی نفس برای ادراک هستی به حضور هستی می رسد، نه  اینکه هستی را احضار کند. البته نفس با تکامل جوهری خود از عالم تجرد حسی به عالم تجرد خیالی و از عالم تجرد خیالی به عالم تجرد عقلی سیر کرده، در هر مرحله شهود و علم حضوری متناسب پیدا می کند (همان، ج3، ص507). بنابراین، در این مکتب، علم همان تعالی است و تعالی همان لقاء و وصول است، نه تحلیل، تجرید، تعمیم و ... (جوادی آملی، 1375، ج3، ص457).

د. مراتب تجرد و حضور

چهارمین رکن در دیدگاه صدرا توجه به مراتب تجرد و شکل گیری مراتب علم حضوری است. به نظر صدرا، مجردات همه در عرض هم نیستد، بلکه مراتب طولی دارند. آنها به دو دسته تام عقلی و مثالی تقسیم می شوند. مجردات مثالی یا مربوط به عالم مثال منفصل اند یا عالم مثال متصل. عالم مثال متصل، عالم نفس انسانی است. مجردات عالم نفس هم، یا مجردات مثالی اند یا مجردات حسی (عبودیت، 1386، ج2، ص35)

بر این اساس، علم یا ادراک، که خود نحوه وجود است، به سه قسم حسی، مثالی (خیالی) و عقلی تقسیم می شود. بنابراین، برای نفس هم سه علم حضوری ترسیم می شود: علم حضوری به مجرد مثالی حسی، علم حضوری به مجرد مثالی خیالی و علم حضوری به مجرد عقلی. این سه مرتبه، مراتب علم حضوری هستند[3] (الشیرازی، 1382، ج1، ص615-613)

درباره مراتب علم حضوری توجه به سه نکته لازم است:

الف. برای تحلیل علم در دستگاه صدرایی توجه به این مطلب مهم است که علم در حقیقت متناسب با تکامل جوهری نفس از حقیقت وجود انتزاع می شود (معقول ثانی فلسفی). در دستگاه اصالت وجود، صدرا علم را نظیر وجود مقول به تشکیک می داند. بنابراین، نفس به دلیل علل اعدادی از عالم حس به عالم خیال و از آن به عالم عقل منتقل می شود. علم انسان هم ، که همان نحوه وجود است، متناسب با تکامل جوهری نفس تکامل پیدا می کند. بر این  اساس، نفس در هر مرحله تکاملی خود فقط می تواند به حضوری متناسب نائل شود. در مرحله تجرد حسی فقط مجردات حسی، که علت فاعلی موجودات مادی اند، نزد نفس حاضر می شوند. همچنین، متناسب با تکامل خیالی و عقلی نفس، مجردات خیالی و عقلی نزد نفس حاضر می شوند.

ب. آنچنان  که برخی تصور کرده اند، علم حضوری به مجردات حسی به معنای علم به صور موجودات مادی نیست. زیرا صور اجسام مادی خود مادی اند و نمی توانند نزد موجود مجرد دیگری حضور داشته باشند، بلکه علم به وجود مجرد حسی است که این وجود مجرد حسی علت فاعلی موجود مادی حسی است. این همان معنای اتصال به مبادی عالیه وجود است. به سخن دیگر، منظور از علم واقعیتی مانند مُثل افلاطونی است (با این تفاوت که مُثل افلاطونی فقط عقلی بود)؛ یعنی نفس در صورت برقراری ارتباط با عالم مادی مستعد آن می شود که با وجود تجردی اشیا (حسی، خیالی، عقلی) ارتباط برقرار، و به آنها علم حضوری پیدا کند. از این ارتباط گاهی به اتصال، گاهی به اضافه اشراقیه یا اتحاد تعبیر می شود (الشیرازی، 1981، ج1، ص228)

ج. این سه نوع ادراک سه نحوه حضور نفس مجرد نزد سه واقعیت مجرد است، نه سه نوع ادراک از یک واقعیت که با تغییر شرایط یا تقشیر عوارض از یک واقعیت، نوع ادراک از آن واقعیت تغییر کند، بلکه مدرَکی که به شکل حسی ادراک پذیر است، ضرورتاً همیشه به شکل حسی ادراک می شود و هرگز نمی تواند به شکل خیالی یا عقلی درک شود (همو، 1363، ص581)

1-2-حقیقت علم در علم حصولی

بر اساس دیدگاه فیلسوفان پیشین، در حوزه علوم حصولی، معلوم بالعرض واقعیت خارجی و معلوم بالذات صورت ذهنی (ماهیت) است. ولی صدرا معتقد است معلوم بالذات در علم حصولی واقعیت علم است، نه ماهیت معلوم؛ یعنی صورت ذهنی نیز معلوم بالعرض است و خود با وساطت امر دیگری معلوم است. ولی این  واسطه صورت دیگری نیست، زیرا اگر چنین باشد به تسلسل می انجامد. این  واسطه واقعیت علم است و این واقعیت خود بی واسطه معلوم است: «ان العلم هو المعلوم بالذات والوجود هو الموجود بالحقیقه لا غیر الا بالعرض» (همو، 1981، ج6، ص324)

بنابراین، در تعابیر صدرا صورت ادراکی، که معلوم بالذات است، غیر از ماهیت معلوم است: «ان العلم و هو صوره الشیء المجرده عن الماده نسبته الی المعلوم به (ای الی ماهیه المعلوم) نسبه الوجود الی الماهیه الموجوده به» (همو، 1391، ص389). دلیل این سخن، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. بر این اساس، تحقق علم حصولی در نفس مستلزم سه چیز است:

الف. واقعیت علم؛

ب. ماهیت معلوم که با واقعیت علم به نحو ذهنی موجود است و به اصطلاح در ظل این واقعیت موجود است، نه با او؛

ج. ماهیت علم، یا به تعبیر دقیق تر، ماهیت همراهِ علم که با واقعیت علم به نحو خارجی موجود است (عبودیت، 1386، ج1، ص67). البته اعتباریت ماهیت با معلومِ حقیقیِ باواسطه  بودن آن منافاتی ندارد. پس بر اساس این مسلک، این همانی وجودی، جایگزین این همانی ماهوی می شود (همان، ص58)

انواع ادراک حصولی

بر اساس نگرش مشائی، انسان دارای چهار نحوه ادراک حصولی است: حسی، خیالی، وهمی و عقلی. حصول هر نوع ادراک نتیجه درجه ای از تجرید و تقشیر موجود خارجی از ماده و لواحق آن است. ولی صدرا با نظریه تجرید تقشیری مخالف است. او تفاوت مراتب ادراک را ناشی از تفاوت انحای وجود مجرد علم می داند که همان وجود برتر ماهیت معلوم است. به نظر وی، ماهیت هر یک از امور مادی دارای چهار نحوه وجود است: وجود مادی، وجود مجرد حسی، وجود مجرد خیالی، وجود مجرد عقلی. سه وجود آخر، وجود برتر از وجود مادی هستند. وجود مادی (جسمانی) ماهیت مانع ادراک آن  است[4] (الشیرازی، 1981، ج3، ص363). به سخن  دیگر، درباره دیدگاه صدرا راجع به انواع ادراک باید به هستی شناسی و طبقات هستی در نگاه او توجه ویژه داشت، چراکه در فلسفه او، هم نفس دارای مراتب وجودی است، چنان که در مبحث نفس شناسی به آن اشاره شد، و هم هستی دارای مراتبی است. نفس با مراتب وجودی خود با مراتب مختلف وجود مواجه می شود و ادراک او شکل می گیرد. در نگاه صدرا و بنا به تشکیک وجود، بعد از مرتبه الوهیت، عالم ممکنات دارای سه مرتبه کلی است که عبارت اند از: عالم عقل، عالم مثال و عالم حس (همو، 1354، ص249). البته صدرا پیش از عالم عقل، عالم الهی را فوق همه عوالم مطرح می کند. مراد از این عالم، عالم اسما و صفات الهی است که آن  را عالم قدس و سرمد و ازل هم نامیده اند (همان، ج3، ص127)

بر این اساس، برای ادراک ماهیت موجودات مادی، از طریق مواجهه با آن موجودات زمینه ارتقای وجودی انسان حاصل می شود و با درک حضوری وجود مثالی حسی، ماهیت معلوم جزئی حسی برای او منکشف می شود. همچنین، با ارتقای وجودی، می تواند با درک حضوری وجود مثالی و عقلی به درک ماهیت جزئی خیالی و ماهیت کلی عقلی نائل شود (همان، ص506)

2-اراده

اراده از ریشه «رود» و به معنای نخستین است. «رود» در لغت عرب به معنای رفت وآمد در مسیر واحد، برای رسیدن به هدفی مشخص است. بنابراین، به کسی که در پی یافتن چراگاه در صحرا رفت وآمد می کند، رائد گفته می شود (ابن فارس، 1404، ج2، ص457). در قرآن نیز، آنجا که سخن از رفت وآمد زلیخا برای کام جویی از یوسف(ع) به میان می آید، کلمه «راودته» به کار رفته است (یوسف، 23). بنابراین، «اراده» در لغت عربی و فارسی به معنای مصدری خواستن و طلب کردن یا به معنای اسم مصدری خواست (مشیت) و طلب به کار می رود (الفیومی، 1405، ص245)

ولی درباره معنای اصطلاحی «اراده»، ابتدا باید یادآور شد که به اذعان بسیاری از فیلسوفان، هرچند معنای اراده در نگاه نخست روشن و متمایز می نماید، ولی تعریف آن به گونه ای که تصویری حقیقی از آن به دست  آید، دشوار است؛ از این رو به سایر امور وجدانی شباهت دارد که جزئیاتِ آنها را به آسانی می توان دریافت، ولی شناخت ماهیت کلی آنها آسان نیست (الشیرازی، 1981، ج6، ص337-336)

در آثار صدرا، کمتر به تبیین اراده انسان پرداخته شده و بیشتر درباره اراده کلی، به ویژه درباره اراده خداوند، بحث شده است. بنابراین، باید با تحلیل آرای کلی او درباره اراده انسان، دیدگاه او را در این باب به دست  آورد.

2-1-دشواری تعریف اراده

پیش از ورود به تحلیل اراده از نظر صدرا، باید به نکته ای اساسی در دستگاه صدرایی توجه داشت، و آن اینکه در فلسفه صدرایی، هنگام شناخت هر حقیقتی، ابتدا باید بررسی کرد که آن حقیقت از سنخ حقایق واجد ماهیت  است یا از سنخ حقایقی که ماهیت ندارند. او معتقد است می توان حقایق قسم نخست را از طریق ماهیت شناسایی کرد. بنابراین، ابتدا باید بر اساس اصول منطقی فهمید که آن حقیقت تحت چه مقوله ای است و سپس جنس عالی و فصول قریبه و بعیده آن را مشخص و آنگاه تعریف کرد. از ویژگی های مفاهیم ماهوی این  است  که مصادیق مفاهیم ماهوی، مصادیقی محدود و دارای حد است که هرگز مقول به تشکیک نیست.

در شناخت حقایق قسم دوم که ماهیت ندارند، تعاریف آنها از طریق مقولات ماهوی امکان پذیر نیست، بلکه شناخت آنها شناختی مفهومی است. مصادیق این مفاهیم، مصادیقی تشکیکی هستند. این مفاهیم مانند مفهوم وجود یا مفهوم علم و اراده، هم بر وجود خداوند، هم بر سایر وجودات اطلاق می شود (همان، ص335). بر همین  اساس، درباره شناخت چنین واقعیت هایی باید دید وسیعی داشت و همه مراتب تشکیکی آن را در نظر گرفت. نباید ویژگی های مرتبه خاصی را به همه مراتب سرایت داد. برای مثال، حقیقت وجود در مرتبه ای نامحدود است و با ماهیتی همراه نیست، مانند وجود واجب. در مرتبه ای نیز محدود و همراه ماهیت است. در این محدودیت هم گاه با ماهیت جوهری و گاه با ماهیت عرضی همراه است. صفات کمالیه وجود مانند علم و اراده نیز  چنین است (همان)

نکته مهم دیگری که باید بدان توجه کرد، این  است  که ماهیت همواره به تبع وجود، واقعیت پیدا می کند. بنابراین، حکم ماهیت به وجود سرایت می کند. اگر وجود و صفات وجود، مانند علم و اراده، با ماهیت جوهری همراه باشند، آنگاه علم و اراده جوهری خواهند بود و اگر با ماهیت عرضی همراه باشند، آنها هم  عرضی خواهند بود. با توجه به این نکته، شناخت حقیقت اراده دشوار است. البته انسان به وجود و کمالات وجودیه علم حضوری دارد، چراکه نفس، مجرد است و کمالات وجودی مانند اراده و علم در قلمرو نفس به وجودات خارجی حضور دارند. پس نفس به آنها علم حضوری دارد، ولی وقتی انسان می خواهد این علم حضوری خود را به علم حصولی به آنها تبدیل کند، به دلیل شهود مراتب مختلف آن حقیقت وجودی، مفاهیم متفاوتی را متناسب با ماهیت همراه آن انتزاع می کند. به همین  دلیل به دست دادن تعریفی واحد برای آن مشکل خواهد بود (همان، ص337)

به  سخن  دیگر، هرچه شهود انسان به این صفات کمالیه قوی تر باشد، می تواند برای شناساندن آنها مفاهیم و واژه های بهتری انتزاع و انتخاب کند. به هر حال، اراده های جزئی مشهود انسان است. همه انسان ها با اراده کار می کنند، اما تحلیل مفهومی آن دشوار است. بر همین  اساس، در تحلیل اراده بین متکلمان و حکیمان و حتی بین حکیمان اختلاف نظر وجود دارد.

2-2-اراده، کیف نفسانی و امری وجودی

با توجه به مقدمه پیشین، صدرا از سویی اراده را کیف نفسانی انسان (از آن حیث حیوانی) تعریف می کند و آن را مغایر شهوت می داند. مقابل اراده هم کراهت بوده که آن  هم مغایر نفرت است (همان، ج4، ص113). از سویی آن  را از کمالات وجودیه می داند و معتقد است امری ماهوی نیست (همان، ج6، ص335). صدرا خود به راز این تفاوت تعبیر اشاره می کند. از حقایقی همچون علم و اراده می توان، در درجات مختلف، مفاهیم گوناگونی اخذ کرد؛ یعنی برای اراده به عنوان یک مفهوم می توان درجات گوناگونی از وجود تصور کرد، مانند علم که گاه به شکل وجود عرضی یافت می شود و کیف نفسانی است، و گاه به شکل وجود جوهری یافت می شود و تعلق به ماده دارد. علم نفس به ذات خود نیز به همین صورت است، گاه به شکل وجود جوهری نامتعلق به ماده یافت می شود که در علم عقل به ذات خود این گونه است، و گاهی هم به شکل واجب بدون ماهیت یافت می شود، مانند علم واجب به ذات خود. پس عرض بودن و جوهربودن در حقیقتِ علم یا اراده مدخلیتی ندارد. اراده هم حقیقتی دارای مراتب تشکیکی است و در مراتبی که محدود و با ماهیت همراه است، این ماهیت ممکن است جوهر و عرض باشد و اراده هم به تبع ممکن است جوهر یا عرض باشد.

2-3-چیستی اراده

سخن نهایی صدرا درباره چیستی اراده این  است  که اراده مفهوم خاصی جدای از قدرت و سایر صفات است. البته از برخی از سخنان او برمی آید که اراده به معنای علم است (همان، ص15). ولی در جای دیگر آن را به محبت یا ابتهاج معنا کرده و این معنا را، هم درباره خداوند (البته با لطافت و شدت بیشتر)، و هم درباره انسان جاری می داند (همان، ص355). به عبارت دیگر، صدرا برای نفس انسان، قوایی را مطرح می کند که یکی از این قوا، قوه شوقیه است. محمدحسین طباطبایی در تعلیقه به اسفار آورده است: «به این قوه شوقیه در انسان از آن  جهت که در خدمت عقل عملی قرار می گیرد، اراده می گویند و در حیوان از آن  جهت که در خدمت وهم قرار می گیرد، شهوت می گویند» (همان، ج9، ص83)

البته صدرا در اسفار، به بیانی دیگر، به تقسیم بندی قوای نفس انسان اشاره می کند که در آن جنود یا قوای نفس به سه قسم تقسیم می شوند:

1-اراده: قوه ای که برانگیزاننده نفس به سمت جلب منفعت یا دفع ضرر است؛

2-قدرت: قوه ای که محرک اعضا برای تحصیل غایات و مقاصد است؛

3-شناخت: قوه ای که مدرک اشیا است و در اعضای معینی وجود دارد. این اعضا عبارت اند از: حواس ظاهر و باطن (همان، ج8، ص138)

بر اساس این تقسیم بندی، آنچه باعث و تحریک کننده نفس به سوی جلب منفعت و دفع ضرر است، «اراده» نام دارد. از تقسیم بندی فوق، به این نکته هم می توان پی برد که اراده ذیل نفس ناطقه ای درآمده که دارای قوه تعقل و تفکر است. بنابراین، اراده در خدمت مطلق نفس قرار می گیرد و فقط ذیل عقل عملی تعریف نمی شود. چنان که طباطبایی در حاشیه اسفار بیان کرده بود. البته گاهی نیز اراده را ذیل عقل عملی تعریف می کند (همان، ج6، ص354)

مطلب دقیق دیگری که صدرا درباره اراده بدان معتقد است، این  است  که در انسان دو گونه اراده و مشیت وجود دارد؛ یکی مشیت زائد بر ذات که مغایرت با ذات مرید دارد و همان اراده نشئت گرفته از انگیزه است. این انگیزه، داعی و شوقی است که در انسان، متأخر از علم و، در حیوان در حکم علم (شهوت و غضب) است؛ یعنی در انسان مشیت و اراده برخاسته از تصور و تصدیقی است که به سبب تفکر و اندیشه درباره امری سودمند یا زیان بار به وجود می آید.

قسم دیگر مشیت یا اراده، مشیتی است برخاسته از نفس فاعل از جهت حب ذاتی اش به ذات خود؛ به سخن  دیگر، مشیتی برخاسته از نفس فاعل به سبب شوق فطری اش به کمال است. این مشیت به واسطه قصد زائد بر ذات و علم عارض از خارج ذات، از قبیل تخیل و تفکر و اندیشه و حتی علم حضوری، نیست (همو، 1378، ص34)

دلیل بر وجود چنین مشیتی در نفس آدمی، در نسبت با افعال ذاتی اش، آن  است  که نفس در آغاز وجود به حسب عقل هیولانی خود، خالی از هر گونه علوم حضوری و حصولی است؛ با این  حال در نخستین افعال ارادی خود، علم حضوری به نفس و قوای خود پیدا می کند و حواس را به کار می برد و به واسطه آن محسوسات را ادراک می کند. نخستین چیزی که نفس قصد می کند همان به کاربردن اندام های حسی است که موجب ادراکات حسی می شود. شکی نیست که تحقق این علوم حضوری و کاربرد اندام های حسی، امری نفسانی است که مربوط به طبیعت انسان نیست. انگیزه نفس در تحقق این افعال درونی مسبوق به علم دیگری نیست، بلکه فقط مسبوق به اراده و مشیت برخاسته از نفس فاعل به سبب شوق فطری اش به طلب کمالی است که شایسته آن است.

بدین سان، در نفس انسان، هم اراده زائد بر ذات و هم اراده برخاسته از ذات تحقق دارد. همان طور که در تحلیل اراده از این نوشتار گذشت، اراده مانند وجود است؛ گاه عین ذات و گاه غیرذات است. گاه از حیث مصداق، عین سایر صفات کمالی است و گاه غیر از آنها است.

پی نوشت:

[1]-در این زمینه نک: آرش موسوی، روان شناسی علم، قم: انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

[2]-در این زمینه نک: عبدالرضا علی زاده، جامعه شناسی معرفت، قم: انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

[3]-«الموجود اذا کان مادیا محضا، لایمکن ادراکه اصلاً ... لکونه ذا وضع مکانی و ذا جهه من الجهات المادیه، فلا حضور لذاته و لا قیام له عند موجود ... اول درجات الادراک [الحضوری] هو الاحساس... والصوره التی یشاهدها الحس [ای یدرکها حضورا] غیر الصوره التی فی الماده و لها نحو آخر من الوجود الطف و اشرف و اقوی من التی فی  الماده و هی عندنا. ... قائمه بالنفس قیام الفعل بالفاعل، ماثله بین یدیها، تشاهدها بنفسها [ای بعلم حضوری] لا بصوره اخری [لا بعلم حصولی] لان وجودها وجود نوری ادراکی [ای وجود مجرد غیر مادی] ثم بعدها درجه الادراک الخیالی. ... ثم درجه الادراک العقلی».

[4]-النفس بعد استکمالها و ترقیها إلی مقام الروح یصیر نارها نورا محضا لا ظلمه فیه و لا إحراق معه و عند تنزلها إلی مقام الطبیعه یصیر نورها نارا [الله المؤصده] مؤصده فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَه.

منابع

قرآن کریم.
ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.
التهانوی، محمد علی، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحت اشراف: د. رفیق العجم، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، 1992م.
جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، قم: انتشارات اسراء، 1375.
زنوزی (طهرانی)، آقا علی حکیم، بدایع  الحکم، تهران: چاپ سنگی، 1314ق.
الشیرازی، صدرالدین محمد بن  ابراهیم، اجوبه المسائل (اجوبه المسائل العویصه)، تحقیق: عبدالله شکیبا، تهران: بنیاد حکمت اسلامی، 1378.
ــــــــــــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، الطبعه الثالثه، بیروت: دار احیاء التراث، 1981م.
ــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، الطبعه الثانیه، مشهد: المرکز الجامعی للنشر، 1360.
ــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.
ــــــــــــــ ، تعلیقه بر حکمه الاشراق، چاپ سنگی، بی جا: بی نا، بی تا.
ــــــــــــــ ، تعلیقه بر الهیات شفاء، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
ــــــــــــــ ، رسائل فلسفی، المسائل القدسیه، مشهد: دانشگاه مشهد، 1352.
ــــــــــــــ ، شرح اصول کافی، چاپ سنگی، تهران: مکتبه المحمودی، 1391.
ــــــــــــــ ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تهران: انتشارات حکمت، 1375.
ــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363.
عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1386.
الفیومی، احمد، المصباح المنیر، قم: دار الهجره، 1405ق.

نویسندگان:

رضا برنجکار: استاد گروه فلسفه دانشگاه تهران

مصطفی جمالی: دانشجوی دکتری مدرسی الهیات (مبانی نظری) دانشگاه باقرالعلوم

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 35

ادامه دارد...

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام كاظم عليه ‏السلام : إنَّ لِلّهِ عِبادا فِي الأرضِ يَسعَونَ في حَوائجِ النّاسِ هُمُ الآمِنونَ يَومَ القِيامَةِ

خداوند در زمين بندگانى دارد كه براى برآوردن نيازهاى مردم مى‏كوشند؛ اينان ايمنى يافتگان روز قيامت‏ اند .

کافى : جلد ۲ ، صفحه ۱۹۷