Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 236671
تاریخ انتشار : 13 فروردین 1397 19:0
تعداد بازدید : 325

امکان تأسیس «سیستم فلسفیِ جدید»

دانش و حکمت، خاصیتی متطوّر داشته و همواره در حال تغییر و دگرگونی است؛ از این رو مسلماً حکمت صدرایی نیز نیازمند بازنگری و ایجاد تحولاتی متناسب با روزگار معاصر است. استاد رضایی تهرانی با درک لزوم و اهمیت این مسئله، در این گفتار به بحث از امکان تأسیس نظام نوین فلسفی پرداخته است و تلاش می کند نشان دهد که در دو سطح می توان به این امر مهم دست یازید. از نظر ایشان در سطح نخست باید به نوآوری های درونی حکمتِ صدرایی که توسط خود ملاصدرا ایجاد شده است، تفطن پیدا کرد؛ امری که آنچنان که باید به عنوان پایه و اساس نظامی نوین مورد توجه قرار نگرفته است. ایشان در سطح دوم، نوآوری های بیرونی حکمت صدرایی را که توسط حکمای پس از ملاصدرا ابداع شده اند، به عنوان یکی دیگر از بنیان های نظام فلسفی نوین مورد تأمل قرار داده و درنهایت امکان تأسیس نظام نوین فلسفی را با توجه به این دو جنبه بررسی کرده است

امکان تأسیس «سیستم فلسفیِ جدید»

 

نویسنده: حجت الاسلام والمسلمین شیخ علی رضایی تهرانی

چکیده

دانش و حکمت، خاصیتی متطوّر داشته و همواره در حال تغییر و دگرگونی است؛ از این رو مسلماً حکمت صدرایی نیز نیازمند بازنگری و ایجاد تحولاتی متناسب با روزگار معاصر است. استاد رضایی تهرانی با درک لزوم و اهمیت این مسئله، در این گفتار به بحث از امکان تأسیس نظام نوین فلسفی پرداخته است و تلاش می کند نشان دهد که در دو سطح می توان به این امر مهم دست یازید. از نظر ایشان در سطح نخست باید به نوآوری های درونی حکمتِ صدرایی که توسط خود ملاصدرا ایجاد شده است، تفطن پیدا کرد؛ امری که آنچنان که باید به عنوان پایه و اساس نظامی نوین مورد توجه قرار نگرفته است. ایشان در سطح دوم، نوآوری های بیرونی حکمت صدرایی را که توسط حکمای پس از ملاصدرا ابداع شده اند، به عنوان یکی دیگر از بنیان های نظام فلسفی نوین مورد تأمل قرار داده و درنهایت امکان تأسیس نظام نوین فلسفی را با توجه به این دو جنبه بررسی کرده است. (1)

مقدمه

بی تردید حکمت متعالیه که برآمده از مکاشفات عقلی و قلبی صدرالمتألهین است، دگرگونی شگرفی در تاریخ اندیشه و تفکر اسلامی پدید آورد و سبکی جدید را با تفاوت بسیار در روش و ساختار و مبادی و نتایج نسبت به دو گرایش مشایی و اشراقی پایه گذارد. آنچه ملاصدرا در حوزه ی فلسفه اسلامی عرضه کرد، دگرگونی و تحولی عمیق بود که مصداق آشکار نوآوری و ایجاد بسترهای نوین در سیر تطور اندیشه بشری است. اگرچه با گذشت قریب به 500 سال، حکمت صدرایی همچنان با قوت و قدرت در حوزه های آموزشی تدریس شده و مباحث آن توسط اساتید و شارحان تبیین و تشریح می شود.
موضوع بحث ما بررسی امکان پی ریزی سیستم نوین فلسفی براساس نوآوری های پس از صدرا است. اما این بحث را باید از یک مرحله پیشتر آغاز کرد، یعنی باید اول به این سؤال پاسخ داد که آیا می توان برمبنای دستاوردهای خود حکمت متعالیه فلسفه نوینی را پی ریزی نمود؟ در نظر اول، این به نظر مسئله ی غریبی می نماید به همین خاطر بنده ابتدا به منظور روشن ترشدن بحث مطالب مقدماتی را عرض می کنم و بعد به بحث اصلی خود می پردازم.
مرحوم مطهری تصریح دارند که صدرالمتألهین از بسیاری از آرای ابتکاری خود استفاده لازم را نکرده است و به یک معنا از صدرالمتألهین گله دارند که پی ریزی می نماید اما بنا نمی کند. ذکر این مطلب از استادی چون مرحوم مطهری که خود چکیده ی فلسفه ی صدرایی است، بسیار جالب و قابل توجه است.
استاد فیاضی نیز معتقدند اگر ملاصدرا براساس دستاوردهای مبحث وجود رابط و مستقل فلسفه خود را می نوشت 70 تا 80 درصد چهره ی فلسفی آن تغییر پیدا می کرد. خود بنده نیز در مقاله ای به تحقیق این مطلب پرداخته ام که اگر ملاصدرا مبحث وحدت شخصیه ی وجود را مبنای فلسفه خود قرار می داد، بیشتر چهره ی نظام فلسفی او تغییر می کرد. صدرا در پایان جلد دوم اسفار در دوازده فصل پایانی در مبحث علیت تصریح می کند، من وحدت تشکیکی را کنار گذاشته و به وحدت شخصی قایل شدم. (2) او با این حال، حکمت و فلسفه ی خود را بر اساس وحدت شخصی بنا نمی کند. در آن مقاله این موضوع مورد بررسی قرار گرفته و هفت جواب نیز بدست آمده است. (3)

بخش اول: نوآوری های صدرایی مؤثر در تأسیس نظامِ نوین

برای پاسخ به پرسش اصلی این بحث یعنی امکان تأسیس سیستم فلسفی جدید مواردی را فهرست کرده ام که اگر مورد توجه و بررسی قرار گیرند، مفید و راهگشا خواهند بود. البته تأمل و تتبع بنده کامل نیست؛ اما دست کم رگه های اصلی موضوع مورد نظر را در خود خواهد داشت.
پیش از شروع بحث این نکته را هم بگویم که قرار نیست مواردی را که اینجا بیان می کنم به شکل طولانی و مفصل تبیین و تشریح نمایم؛ بلکه صرفاً هدف این است که مواردی فهرست گردند که اگر مورد توجه قرار گیرند در ارایه ی سیستم نوین فلسفی مؤثر خواهند بود.
نکته دیگر، اینکه برخی از این مباحث از آنجا که در حکمت صدرایی مغفول مانده اند، ممکن است برای مخاطب ناآشنا به نظر برسند و در پایان لازم به ذکر است مطالب، ترتیب منطقی نداشته و صرفاً همانطور که به ذهن بنده رسیده اند، فهرست شده اند.

1-1 تقریر دقیق مبحث اصالت وجود

1-1-1 معقولِ ثانی بودنِ ماهیت و معقول اول بودنِ مفهوم وجود
با تقریر دقیقی مبحث اصالت وجود، (4) ماهیت معقول ثانی (5) خواهد بود و مفهوم وجود معقول اول. (6) همانطور که مستحضر هستید مفهوم وجود، مادر پاره ای مفاهیم است و مفهوم ماهیت، مادر پاره ای مفاهیم دیگر، یعنی این دو مفهوم، نماد هستند. حضرت استاد جوادی آملی بر این نکته تأکید داشتند که اگر اصالت وجود درست تقریر شود، برخلاف آنچه در فلسفه مشهور است، مفهوم وجود، معقول اول خواهد بود و نه معقول ثانی و ماهیت نیز معقول ثانی می باشد و نه معقول اول. (7)
2-1-1
معقول ثانی (منطقی) بودنِ امکان
براساس تقریر دقیق اصالت وجود، امکان، معقول ثانی منطقی است و نه معقول ثانی فلسفی. در مطلب قبل گفتیم ماهیت معقول ثانی خواهد بود و امکان وصف لازم ماهیت است، حال اگر ماهیت معقول ثانی باشد، امکان هم معقول ثانی خواهد بود. اما در اینجا یک مرحله فراتر می رویم و می گوییم اگر ماهیت معقول ثانی فلسفی است، براساس تقریر دقیق اصالت وجود امکان معقول ثانی منطقی است، یعنی عروض و اتصافش هر دو در ذهن است. در این صورت امکان درست مانند مفاهیم منطقی چون قضیه، حمل و قیاس خواهد بود و بنابراین دیگر داخل در مفاهیم فلسفی شمرده نمی شود.

2-1 تصویر نوینِ ماهیت

براساس حرکت جوهری (8) باید تفسیر و تصویری جدید برای ماهیت ارایه داد. تا قبل از طرح نظریه ی حرکت جوهری ملاصدرا در خارج ماهیت، خلع و لبس (9) و درنتیجه گونه ها و عناصر مختلف داریم. اما اگر حرکت جوهری را پذیرفتیم، در عالم ماده هرچیزی توان هر چیزی خواهد بود و هرچیزی، گرچه در طولانی مدت می تواند تبدیل به چیز دیگری شود. در این صورت ماهیت به عنوان یک قالب بسته که یک طرفش جنس است و یک طرف فصل و انقلاب ذات در آن محال است از بین می رود. درنتیجه ماهیت در خارج با نوعی تحمیل ذهن همراه است. درست مانند زمان. زمان یک واحد متصل قار است که ذهن ما آن را تبدیل به روز و ساعت و دقیقه و ثانیه و فصل و ساعت می کند؛ درحالی که زمان حرکتی متصل است و در خارج چنین تقسیماتی وجود ندارد، بلکه این ذهن ماست که این مفاهیم را تحمیل می کند. صدرالمتألهین بین عدد و کثرت وجودی (17) فرق می گذارد. از نظر او جایگاه و کشش عدد تا عالم مثال است و از عالم مثال به بالا عدد و کم متصل نداریم؛ بلکه تنها کثرت وجودی مطرح است. پس عقول عشره و هفتاد هزار حجاب و مفاهیم این چنینی نماد خواهد بود چه برسد به اینکه در مورد خداوند بگوییم خداوند واحد است، آن هم واحد عددی. با از بین رفتن مفهوم عدد در مجردات و بناشدن کثرت وجودی، باید مباحث زیادی مورد بازبینی قرار گیرد که این بازبینی در چینش جهان هستی بسیار اثرگذار خواهد بود. حال براساس حرکت جوهری نیز این ماهیات مختلف چون آب و بخار و خاک و طلا و... نوعی تحمیل ذهن بر خارج هستند. این مطلب اگر در فلسفه مبنا قرار گیرد تغییرات اساسی در فلسفه ایجاد می کند و نگرش نسبت به کلی طبیعی، ماهیت و نحوه وجود ماهیت در خارج را تغییر می دهد.

3-1 تأثیر نظریه ی وجود مستقل و رابط

1-3-1 ازبین رفتنِ ماهیت
براساس نظریه وجود رابط و مستقل در حکمت صدرایی اصلاً ماهیت را به طور کل از دست می دهیم. در حکمت صدرایی می گوییم خداوند عین استقلال و ماسوی الله عین ربط و فقر هستند. (10) وجود رابط محمول واقع نمی شود و ماهیت نیز از آن انتزاع نمی گردد. ماهیت یعنی «مایقال فی جواب ماهو»، ما یقال یعنی «ما یُحمل». ماهیت، وجود محمولی دارد؛ درحالی که وجود رابط عین ربط است و محمول نیست. اگر ماهیت از بین رفت جوهر و عرض، عقل و نفس و کم و کیف و اعراض و... نیز از دست خواهند رفت و باید دیدگاه خود را به جهان هستی تغییر دهیم.
2-3-1
تغییر روند معرفت شناسی
براساس رابط بودن ماسوی الله معرفت شناسی نیز در تعریف ما تغییر اساسی می کند. در شناخت ماسوی الله موجودات را به جوهر و عرض تقسیم می کنیم و می گوییم گونه های مختلف وجود دارند. این تصویر بر مبنای این است که ماسوی الله را موجوداتی مستقل به حساب آوریم؛ اما مبتنی بر حکمت متعالیه و نظریه ی وجود مستقل و رابط این نظر خطاست و اصلاً نمی توان رابط را بدون مستقل لحاظ کرد و مورد شناخت قرار داد. پس اگر انسان بخواهد موجودات و جهان هستی را بشناسد باید به کیفیت و مقدار ارتباط آن ها با واجب توجه داشته باشد، چون بدون شناخت غنی بالذات (مستقل) و بدون شناخت نسبت مستقل به رابط، نمی توان وجود رابط و ممکن را شناخت. (11) بنابراین با مشکل معرفت شناختی مواجه خواهیم شد؛ زیرا تا پیش از این در فلسفه اشیا و ممکنات را با قطع نظر از واجب تبیین و تفسیر می کردیم که اشتباه بوده است.
3-3-1
مناط احتیاجِ معلول به علت
براساس وجود رابط و مستقل بحث مهم و بزنگاه اختلاف فلسفه و کلام و عرفان، یعنی بحث مناط احتیاج معلول به علت از بین می رود. در تاریخ فلسفه بحث های زیادی پیرامون ملاک و مناط احتیاج معلول به علت شده است و هرگروهی نیز معیاری را مبنا قرار داده اند. عده ای حدوث زمانی را مطرح کردند، برخی حدوث ذاتی را و فلاسفه نیز امکان ماهوی را ملاک دانستند. (12) اما صدرالمتألهین امکان فقری (13) را مطرح کرد و گفت ماسوی الله و معلول، فقیر است و وجود او عین فقر است به حمل هوهو، پس فقر ذاتی اوست و ذاتی هرگز معلل نخواهد بود و با این کار تغییر نگرشی را به وجود آورد که از آن استفاده نشده است.

4-1 از بین رفتن محمول بالضمیمه

براساس نظریه ی حرکت جوهری، دیواری که قدما بین خارج محمول و محمول بالضمیمه (14) کشیده بودند برداشته می شود. اینکه می بینیم هنوز در حوزه ها و کتب درسی از خارج محمول و محمول بالضمیمه بحث می شود، به این خاطر است که علوم ما با یکدیگر هماهنگ نیست و ما در آموزش خود از آخرین نظریه ها بهره نمی گیریم. به عبارت دیگر، به جای اینکه با علم کار کنیم، تاریخ علم را درس می دهیم. این در حالی است که براساس نظریه ی حرکت جوهری، تقسیم مفهوم به خارج محمول (محمول من صمیمه) و محمول بالضمیمه از بین رفته است.
درواقع براساس خُلع و لبس است که جوهر و عرض معنا می یابند که در آن عرض عارض بر جوهر می شود؛ اما بر مبنای حرکت جوهری، عرض از توابع جوهر و در دل جوهر است و نه عارض بر آن. جوهر در ذات خود متحرک است و به تبع آن همه ی اَعراض نیز متحرک هستند و جسم مجموع جوهر و عرض با هم است. یعنی یک چیز است نه دو چیز و این ذهن ما است که آن را به دو چیز تفکیک می کند. پس محمول بالضمیمه در کار نخواهد بود و هرچه هست خارج محمول است. (15) یعنی مثلاً سرخی و زردی و شیرینی و ترشی سیب خارج از ماهیت سیب و عارض بر آن نیست، بلکه همه ی جزء ماهیت سیب است.

5-1 تغییر مفهومِ فصل

در حکمت متعالیه، فصل عبارت است از: نحوه ی وجود. (16) براین اساس فصل به عنوان یکی از کلیات خمس از بین می رود و با از بین رفتن فصل نوع نیز از دست می رود و همراه با نوع جنس نیز از بین خواهد رفت. بنابراین اگر فصل در حکمت متعالیه نحوه ی وجود باشد، کلی، مفهوم و جزء کلیات خمس نیست. با این اعتبار باید در بحث کلیات خمس بازنگری کنیم و این بازنگری منطق ما را نیز تحت الشعاع قرار می دهد. اصولاً بنده معتقدم اگر بخواهیم در منطق پولادین خود تغییراتی ایجاد کنیم، باید از دریچه فلسفه وارد شویم؛ زیرا زیرساخت های منطق را فلسفه تحلیل و تأمین می کند.

6-1 تفاوت میان کثرت عددی و وجودی

صدرالمتألهین بین عدد و کثرت وجودی (17) فرق می گذارد. از نظر او جایگاه و کشش عدد تا عالم مثال است و از عالم مثال به بالا عدد و کم متصل نداریم؛ بلکه تنها کثرت وجودی مطرح است. پس عقول عشره و هفتاد هزار حجاب و مفاهیم این چنینی نماد خواهد بود چه برسد به اینکه در مورد خداوند بگوییم خداوند واحد است، آن هم واحد عددی. با از بین رفتن مفهوم عدد در مجردات و بناشدن کثرت وجودی، باید مباحث زیادی مورد بازبینی قرار گیرد که این بازبینی در چینش جهان هستی بسیار اثرگذار خواهد بود.

7-1 وحدت شخصیِ وجود

وحدت شخصی وجود، (18) از مهم ترین نظرات صدرا است که خود می گوید من با این نظر حکمت را تکمیل کردم. مبتنی بر وحدت شخصی وجود ما دیگر اصالت وجود و تشکیک وجود نخواهیم داشت. (19) اگر از فلسفه ی صدرایی اصالت وجود و تشکیک وجود را بگیریم، دیگر حکمت متعالیه باقی نمی ماند. اما چرا اصالت وجود از بین می رود؟ براساس وحدت شخصی، خدای متعال نامحدود است و ماهیتی ندارد، جایی که ماهیت نباشد اصلاً بحث اصالت وجود و اینکه وجود اصیل است یا ماهیت مطرح نمی گردد. در ماسوی الله نیز مبحث اصالت وجود بر مبنای ممکن الوجود عنوان می شود یعنی می گوییم هر ممکنی مرکب از ماهیت و وجود است. اما برمبنای وحدت شخصی وجود اصلاً ممکن الوجودی در کار نیست؛ بلکه در آنجا ممکن الظهور مطرح است و ظهور غیراز وجود است و احکامش با آن متفاوت است. پس مقسم بحث اصالت وجود این است که برای شیء ماهیت و وجود فرض شود و بعد معلوم گردد کدام یک اصیل است. مشهور است که نسبت بین غنا و فقر، نسبت عدم و ملکه است؛ یعنی فقیر کسی است که شأنیت غنا دارد. مرحوم آقا علی حکیم برخلاف نظر مشهور می فرماید نسبت غنا و فقر در ممکنات عدم و ملکه است، اما در نسبت بین واجب و ممکن، نسبت میان غنا و فقر سلب و ایجاب است. (24) یعنی خداوند نعوذ بالله غنی ای نیست که شأنیت فقر داشته باشد و ما نیز فقیری نیستیم که شأنیت غنا داشته باشیم؛ بلکه فقر عین ذات ماست. در مورد خداوند ماهیت وجود ندارد و در ماسوی الله از دیدگاه وحدت شخصی ممکن الوجودی نداریم که به دنبال وجود و ماهیتش باشیم. براین اساس وجود ممکن اعتباری خواهد بود و ماهیت آن اعتبار در اعتبار. در ادامه با از بین رفتن هرم هستی تشکیک وجود نیز از میان می رود چرا که تنها یک وجود داریم و آن خداوند است و ماسوی الله وجود نیستند بلکه ظهورات وجود واجب هستند.
با از بین رفتن اصالت وجود و تشکیک وجود اصولاً باید حکمت متعالیه از «نو» نوشته شود و شاید یکی از دلایلی که ملاصدرا حکمت خود را برمبنای وحدت شخصی وجود بنا نکرد این بود که دیگر نمی توانستیم نام حکمت بر آن بگذاریم بلکه تبدیل به عرفان می شد.

بخش دوم: امکان تأسیس نظام نوین براساس نوآوری های درونی حکمت صدرایی

این ها بخشی از نوآوری ها و ابتکارات خود ملاصدرا در حکمت متعالیه بود که اگر حکمت صدرایی براساس آن ها چیده شود، چهره ی آن به کلی دگرگون خواهد شد. پس در پاسخ به پرسش اول باید گفت می توان برمبنای دستاوردهای درونی و مغفول حکمت متعالیه نظام فلسفی نوینی را برپا ساخت که البته کار بسیار دشوار و زمان بری است.

1-2  نوآوری های پس از صدرا در حکمت صدرایی

اما فلاسفه ی صدرایی پس از ملاصدرا نیز در نظام حکمت صدرایی نوآوری هایی انجام داده اند که براساس این نوآوری ها نیز می توان حکمت نوینی بنا نهاد. بنده در اینجا تنها به شکلی فهرست وار به اهم این موارد اشاره خواهم کرد.
1-1-2
 اعم بودن واقعیت از وجود
اولین نوآوری، واقعیت مند بودن عدم و اعمیت واقعیت از وجود است. در حکمت متعالیه واقعیت وجود است و وجود واقعیت. ملاعلی نورى اثبات می کند این حرف درست نیست و واقعیت اعم از وجود است. (20) آقای فیاضی و عابدی شاهرودی نیز این نظریه را پذیرفته اند.
2-1-2
تغییر تعریف «معقول ثانی فلسفی»
دومین نوآوری، تغییر تعریف «معقول ثانی فلسفی» و تبیین این تغییر و تفاوتش با معقولات است. قدما می گفتند اگر عروض و اتصاف مفهومی در خارج باشد، معقول اولی است، اگر عروض و اتصاف هر دو در ذهن باشد، معقول ثانی منطقی است و اگر عروض در ذهن و اتصاف در خارج باشد، معقول ثانی فلسفی است. سپس فلاسفه برای کاستن دشواری این تعابیر بیان خود را چنین تفسیر کردند که عروضی یعنی وجود محمولی و اتصاف یعنی وجود رابط. یک مفهوم اگر هر دو وجود محمولی و وجود رابطش در خارج باشد، مانند سفیدی برای جسم، معقول اولی است و اگر هر دو در ذهن باشند، معقول ثانی منطقی است؛ مانند نوع برای انسان. اما اگر وجود محمولی اش در ذهن و وجود رابطش در خارج باشد، معقول ثانی فلسفی خواهد بود.
مرحوم طباطبایی این تفسیر را نپذیرفتند و فرمودند وجود رابط هم سنخ با طرفینش است و محال است که یک طرف آن در ذهن باشد و یک طرف در خارج. پس اگر وجود رابط در خارج باشد، وجود محمولی هم در خارج است و عروضی و اتصاف و وجود محمولی و وجود رابط هر دو در خارج خواهند بود. (21)


3-1-2
تغییر تعبیر ماهیت
قدما ماهیت را تعبیر کرده اند به «حکایة الوجودات فی الاذهان»؛ اما علامه طباطبایی در حواشی که بر مکاتبات العَلَمین زده اند و در کتاب توحید علمی و عینی (22) در حاشیه آمده است می گویند تعبیر درست ماهیت، حکایتِ «حکایة الوجودات فی الاذهان» است.
4-1-2
تعریف حرکت به وجود سیال
آقای فیاضی تعریف حرکت را از خروج قوه به فعل تبدیل کرده اند به وجود سیال و با این کیفیت، حرکت را در مجردات نیز جاری دانسته اند. (23) مشهور بین فلاسفه این است که مجرد حرکت ندارد و کمال اول و ثانی یکجا به او داده می شود. اما اگر وجود را به دوگونه سیال و غیرسیال تعریف کنیم حرکت در مجردات نیز وارد می شود که چهره بسیاری از مباحث در عقل شناسی و مجردشناسی و ربط ثابت به متغیر را تغییر می دهد.
5-1-2
تقابل میان غنا و فقر
مشهور است که نسبت بین غنا و فقر، نسبت عدم و ملکه است؛ یعنی فقیر کسی است که شأنیت غنا دارد. مرحوم آقا علی حکیم برخلاف نظر مشهور می فرماید نسبت غنا و فقر در ممکنات عدم و ملکه است، اما در نسبت بین واجب و ممکن، نسبت میان غنا و فقر سلب و ایجاب است. (24) یعنی خداوند نعوذ بالله غنی ای نیست که شأنیت فقر داشته باشد و ما نیز فقیری نیستیم که شأنیت غنا داشته باشیم؛ بلکه فقر عین ذات ماست. اگر نسبت بین غنی بالذات و بنابراین هرجا وجود باشد غنا نیز هست؛ با این تفاوت که چون وجود ممکنات وجود رابط است و عین ربط به واجب می باشد، غنایش نیز غنای رابط و عارضی خواهد بود. اما آقاعلی این تفسیر را نمی پذیرد و نسبت میان آن ها را سلب و ایجاب می داند. (25)
6-1-2
سلب حدّ از خداوند
در تعبیر از واجب، حکما تعبیری دارند به این مضمون که «حدّه أنه لاحدّ لهاین تعبیر ایجاب عدولی است. علامه طباطبایی می فرمایند اگر این عبارت را سلب تحصیلی تعبیر کنیم، فلسفه تبدیل به عرفان می شود و البته حق نیز سلب تحصیلی است. در این صورت، قضیه سالبه می شود و سالبه سلبُ الربط است و نه ربطُ السلب. (26) اگر ایجاب عدولی نباشد؛ بلکه آن را سلب تحصیلی عنوان کنیم دلیلی خواهد بود بر وحدت شخصی یعنی غیرتش غیر در جهان نگذاشت. پس تبدیل و تفسیر آن به ایجاب عدولی برای این است که می خواهیم فلسفه داشته باشیم.
7-1-2
 تقلیل عوالم از سه عالم به دو عالم
علامه طباطبایی ادراک را به دو بخش حسی و عقلی تقسیم می کند و ادراک حسی را در ادراک خیالی می گنجاند و به تبع عوالم را هم به دو عالم حسی و خیال و عالم عقل تقسیم می کند. (27)

2-2 ویژگی های نظام نوین فلسفی

بنده گمان می کنم اگر نظامی فلسفی بر اساس دستاوردهای درونی و نوآوری های بیرونی حکمت صدرایی تبیین و تدوین شود این ویژگی ها را خواهد داشت:
1
-این نظام بیشتر به سوی عرفان گرایش می یابد. اساتید و بزرگان معرفت معتقدند همانطور که فلسفه کلام را به خضوع واداشت و در نهایت کلام شیعی در فلسفه هضم شد، عرفان شیعی نیز به تدریج فلسفه را به سوی خود جذب کرده و در خود هضم نمود. البته در این روند هیچ گونه اجبار و تحمیلی وجود نداشت؛ بلکه قوت مطالب و استدلال ها منجر به این فرآیند گشت.
2
-از اصول موضوعه علمی کمتر استفاده می کند.
3
-از آیات و روایات و سنت وحیانی بیشتر بهره می گیرد.
4
-از مباحث فلسفه ی غرب در معرفت شناسی استفاده می کند و آن ها را نادیده نمی گیرد.
5
-در پاره ای از مسایل و موضوعات مانند نفس شناسی و جسم شناسی به مباحث جدید علمی توجه نشان داده و آن ها را مورد تأمل قرار می دهد.
6
-به سمت کاربردی ترشدنِ فلسفه گام برمی دارد و به نظر می رسد اگر این کار انجام پذیرد پدیده بسیار مبارکی است.

بخش سوم: تأسیس نظام نوین فلسفی

1-3 ضرورت تأسیس نظام نوین فلسفی

بنده چندین سال پیش به اهمیت ساخت این نظام نوین فلسفی پی بردم؛ اما موفق نشدم. امروز اگر ما این نسل معاصر فلسفه دانان حوزه مانند آقایان: جوادی، مصباح یزدی، عابدی، شاهرودی و فیاضی را از دست بدهیم، در آینده دیگر چنین علمایی را در حوزه نخواهیم داشت. به همین خاطر جهت ایجاد این نظام نوین به این عزیزان مراجعه کردم.
آقای جوادی از انجام چنین کار سترگی هراس داشتند و نگران بودند شاید به اصطلاح می ترسیدند که ما در حالی که می خواهیم ابرویش را اصلاح کنیم، چشمش را نیز کور کنیم.
آقای مصباح نیز فرمودند: تفکرات فلسفی بنده در مقطعی خاص بوده است و بنده امروزه دیگر آن تمکن فلسفی را ندارم.
آقای فیاضی تقریباً پذیرفتند؛ اما در این کار تقدم را با امثال آقای جوادی می دانستند و این گونه انجام این کار میسر نشد.

2-3 متطوّر بودنِ علم و حکمت

در پایان دو نکته را عرض کنم: نخست اینکه در فلسفه متبّع برهان است: «نحن ابناء الدلیل حیثما مال نمیل»
نکته ی دیگر اینکه هویت علم، هویت تطوری است و دایماً در حال تغییر و تکامل است، بنابراین باید همواره تلاش کنیم محتوای آن را پالایش نماییم تا به قوانین و ضوابط ثابت برسیم. از این رو اصلاً نمی توانیم قاطعانه پیش بینی کنیم که اگر این دستاوردها را کنار هم بگذاریم چه پیش خواهد آمد.
نکاتی که نیز بنده در پایان مباحثم عرض کردم تنها حدس و گمانه زنی بود. ما در فلسفه تابع برهان و ابناءُالدلیل هستیم. مهم ترین دلیل موفقیت نظام و حکمت صدرایی نیز این بود که صدرا برخلاف مخالفینش بسیار اهل تجدد آرا بود و هرجا برهان حکم می کرد، نظرش را بدون تعصب عوض می نمود و مرتب نیز روی آرا و عقاید خودش کار می کرد و همین سبب شد حکمتی پدید آورد که 500 سال پابرجا بماند. پس این هویت علم است که متطور است و این تطور در حکمت باید بیشتر نمود داشته باشد.

3-3 دلایل عدم تجدید مبانی حکمت

درواقع، استفاده نکردن از مبانی نوین ضرری است که ما در حکمت صدرایی متحمل شدیم که این امر دلایلی دارد:
1-3-3
ضعف نویسندگی مبدعین
نخستین دلیل این است که مبدعین هیچ گاه نویسندگان خوبی نیستند و اصلاً گویی این دو با هم جمع نمی شوند. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان مبدع است و مطالب زیادی را گفته و رفته است تاجایی که شهید مطهری می گوید هرچه نوشته ام یا همه مطالب آن از تفسیر المیزان بوده است یا حداقل الهام از آن بوده است. بنابراین، این دیگران هستند که باید آرای مبدعین را تفکیک و تحلیل کنند و آن ها را به صورت منظم درآورند.
2-3-3
 هراس از آرا و نظریات نوین
دلیل دیگر این است که انسان همیشه از آرا و مطالب جدید هراس دارد. یکی از خوبی های نظام دانشگاهی بعد از رنسانس این بود که دیگر حرف جدید زدن ترس نداشت. در سیستم حوزه های ما نیز این گشاده صبری باید به وجود آید تا علم و حکمت پیشرفت کند.
پس علم همواره در تطور است ولاجرم خطاهایی نیز پدید می آید. اما ما باید از آراهای جدید استفاده کنیم. در واقع ما به جای اینکه روی شانه های بزرگان گام بگذاریم می خواهیم کنار آن ها راه برویم. اما در غرب چنین نیست و همیشه آرا و نظریات جدید مورد توجه و مطرح است و براساس آن ها عمل می شود تا نظریات و نظام های نوین برپایه نوآوری های پیشین ایجاد گردد. اما چنین رویکردی در نظام آموزشی ما وجود ندارد و این یکی از اشکالات بزرگ ماست.

  پی نوشت ها:
1
-تاریخ سخنرانی: 1388 ش.
2
-صدرالمتالهین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، ص 301-209؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، ص 50-49؛ جوادی آملی، عبدالله، شرح آیت الله جوادی آملی بر حکمت متعالیه، ج 9، ص 50.
3
-ر. ک. گروه پژوهشی فلسفه و حکمت اسلامی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، شعبه خراسان، یادنگار استاد حکیم آیت الله العظمی سید عزالدین حسینی زنجانی، ص 102.
4
-ر.ک: عبدالرسول عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی.
http://hadizade.persianblog.ir/post/18-/829www.islamiphilosophy.blogfa.com/post/
5
-رک: مرتضی واعظ جوادی آملی، معقولات ثانی در اندیشه حکما.
6
-همان.
7
-رک: دروس اسفار استاد فیاضی، تفسیرهای اصالت وجود، 1382/11/28.
www.eshia.ir/feqh/archive/text/fayazi/asfar/821128-047/82.
8
-جهت آشنایی بیشتر رک: محمد فنایی اشکوری، فصلنامه معرفت فلسفی، ش 4 (12 پیاپی)، 1380 ش.
9
-خلع در لغت به معنای کندن و درآوردن و لباس به معنای پوشیدن و برتن کردن است و در اصطلاح، به معنای زوال صورت سابق و دریافت صورت جدید است. به عقیده حکمای ما، تغییرات واقع در اجسام به گونه خلع و لبس است، یعنی صورتی دفعتاً زایل می شود و صورت جدیدی دفعتاً حادث می شود که به آن «کون و فساد» نیز می گویند. رک: علی شیروانی، ترجمه وشرح نهایه الحکمه، ج 2، ص 319.
10
- رک: غلامحسین احمدی، وجود رابط و نقش آن در تثبیت مسائل فلسفی از دیدگاه علامه طباطبایی؛ رضا اکبریان، حسینعلی محمدی، وجود رابط از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی.
11
-عبدالعلی شکر، نتایج وجود رابط در خداشناسی فلسفی.
12
-جهت آشنایی کامل با مبحث مناط احتیاج معلول به علت و نظریه های مختلف درباره آن رک: علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدمه و پاورقی استاد مطهری، ص 205-220.
13
-امکان فقری صفت وجود موجودات امکانی و معلول هاست. یعنی وقتی به وجود معلول توجه شود چون وجود معلول عین ربط و تعلق به علتش است، به همین جهت فقر ذاتی دارد. به این فقر ذاتی در اصطلاح، امکان فقری یا امکان وجودی می گویند. در برابر امکان ماهوی که همان امکان ذاتی است. جهت آشنایی بیشتر رک: محسن غرویان، امکان وجودی فقری در فلسفه؛ محمد سعیدی مهر، حدوث ذاتی و نیازمندی به علت.
14
-در فلسفه و منطق محمولاتی که بر موضوعات بار می شود دو قسم شمرده شده اند: یکی محمولات بالضمیمه و دیگری خارج محمول یا محمولات من صمیمه؛ محمول بالضمیمه مثل «الانسان عالم» است که در آن عالم از ذات انسان انتزاع نشده و بر آن حمل نمی شود؛ بلکه احتیاج است که چیز دیگری غیر از ذات و ذاتیات شیء باید به انسان ضمیمه شود تا محمول، قابل انطباق باشد و عالم به انسان حمل شود، این نوع محمولات را محمول من صمیمه می گویند. در مقابل محمول بالضمیمه، ما یک خارج محمول داریم که به آن محمول بالصمیمه هم می گویند چون از صمیم و ذات شیء انتزاع می شود و بر شیء، حمل می شود و بخاطر این خارج محمول می گویند؛ چون داخل ذات و ذاتیات نیست؛ مثلا «الانسان ممکن» یا «الانسان ضاحک» و هیچ کدام از امکان و ضحک، داخل ذات و ذاتیات انسان نیست.
15
-رک: عبدالله جوادی آملی، اندیشه های نو بر مبنای حکمت متعالیه.
16
- ملاصدرا در حاشیه بر شرح حکمه الاشراق قطب الدین شیرازی بیان کرده که نسبت فصل به جنس، نسبت وجود به ماهیت است و روشن است که وجود در عالم عین بر ماهیت مقدّم است؛ هرچند به حسب عقل از عوارض ماهیت است. بنابر همین موضع است که گفته: فصل مقسِّم جنس، مقوّم نوع، مکمّل مادّه، موجب اتحاد حقیقی بین اجزای مرکّب و سبب تحصّل آثار شیء است وجوداً و لذا فصل یا وجود بر همه این ها به نحوی مقدّم است؛ بنابراین، از نظر صدرالدین شیرازی، فصل همان وجود شیء است و به همین دلیل قابل اکتناه نیست و ابهامی که در جنس وجود دارد و عدم ابهام نوع، مربوط به نحوه هستی آن هاست و بدون لحاظ هستی، نه در جنس ابهامی وجود دارد نه در نوع. (محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ج 1، ص 226) بنابراین، از دیدگاه صدرالمتألهین و تابعین او، فصل همان صورت و جنبه وجودی شی، است و آنچه صورت خوانده می شود، حتی نفس، فصل حقیقی است و حیثیتی جز حیثیت وجودی ندارد. (محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ج 1، ص 84)
17
-کثرت وجودی، کثرتی است که صفت حقیقتاً و بالذات برای وجود است و صفات حقیقی وجود خارج از وجود نیستند؛ لذا کثرت وجودی، واقعیتی جز واقعیت وجود ندارد و این کثرت مقوم وجود است. کثرت وجودی وصف حقیقی وجود است نه وصف مجازی. این نظریه به تشکیک وجود نیز معروف است. مقصود پیروان حکمت متعالیه از تشکیک وجود آن است که هرچند وجود و هستی در خارج از ذهن به شکل های مختلف و گوناگونی جلوه گر است؛ اما این حالات و اشکال گوناگون سبب نمی شود که هریک حقیقتی غیر از دیگری داشته باشد و با یکدیگر وحدت و یگانگی نداشته باشند. رک: حسنی، سید حمیدرضا، پژوهش های فلسفی کلامی، ش 27؛ دینانی، ابراهیم، وحدت و کثرت وجود از دیدگاه حکمت متعالیه؛ سلیمانی امیری، عسکری، اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی؛ رضا اکبریان، حسن مرادی، حکمت متعالیه ملاصدرا و اثبات تکثر در عالم خیال؛ مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 4، ص 118-114.
18-
طبق نظریه ی وحدت شخصی وجود، کثرت حقیقی در کار نیست. کثرت در ظهورات و نمودات است نه در بود و حقیقت وجود. با انتقال کثرت به ظهورات، تشکیک نیز از وجود به ظهورات و نمودها منتقل می شود. طبق این نظریه، ظهور وجود دارای مراتب مشکک است. هرچه تنزّل بیشتر شود، ظهور وجود حق ضعیف تر می شود و هرچه مدارج آن به هستی صرف نزدیک تر شود، ظهور آن قوی تر می شود؛ اما این شدّت و ضعف ها به وحدت و بساطت ذات حق خدشه ای وارد نمی سازند. (عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش چهارم از جلد دوم اسفار، ص 500-496)
19
-صدرالمتألهین شیرازی در ادامه ی مباحث فلسفی علت و معلول، رأی عرفا را نقل کرده و به آن متمایل می شود. وی در کتاب اسفار اربعه پس از طرح احکام حکمی اصل علیت، فصلی را به عنوان تتمه می آورد و در آن مباحث عرفانی مربوط به تقریر وحدت شخصی وجود را مطرح می کند. (صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، ص 286) ملاصدرا در کتاب اسفار در تبیین دیدگاه وجودشناختی خویش، نخست نظریه تشکیک وجود را مطرح می کند(همان، ص 71) اما به صراحت اعلام می دارد که این نظریه رأی اخیر او نیست و طرح مبحث تشکیک را به دلیل رعایت مراتب تعلیم می داند؛ بلکه رأی پایانی او همچون عرفا دیدگاه وحدت شخصی وجود است. (همان) از این رو، حکمت صدرایی را می توان شامل دو بخش متقدّم و متأخّر دانست که در بخش نخست ملاصدرا وجود کثرات را در عین وحدت می پذیرد و در بخش دوم وجود کثرات را به نمود و ظهور تنزّل می دهد. وی وجود حقیقی را مساوق با وجوب ذاتی می داند که طبق آن مصداق موجود حقیقی، صرفاً واجب الوجود است. (صدرالمتألهین شیرازی، المبدأ والمعاد، ص 30) او در مقام تمثیل وجود حق را به شخص و وجود ماسوی را به سایه ی آن تشبیه می کند که طبق آن تحقق سایه، وابسته به وجود شخص است و درعین حال، از حقیقتی برخوردار نیست. (همان، ج 2، ص 292).
20
-نوری، رسالة البسیط الحقیقة، ص 11 چاپ شده در رسائل فلسفی با مقدمه و تعلیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی.
21
- مرحوم علامه طباطبایی (قدس سره) می فرمایند: معقولات ثانیة فلسفی باید حتماً سهمی از وجود در خارج از ذهن داشته باشند و نمی توانند کاملاً ذهنی باشند؛ زیرا محال است بین امری کاملاً ذهنی و موجود خارجی وجود رابط محقق شود. این فرمودة علامه طباطبایی با برخی از سخنان صدرالمتألهین در اسفار منطبق است. ایشان در جلد اول اسفار، ص 236 می گوید: «حق آن است که اتصاف همان نسبت میان دو شیئ است که در وجود متغایریند و این نسبت درظرف اتصاف است. بنابراین اینکه حکم کنیم تنها یکی از دو طرف اتصاف در ظرفی که اتصاف در آن تحقق دارد، وجود دارد، سخنی بی دلیل است. مرحوم علامه طباطبایی (رحمه الله) نیز در تعلیقه ای در ذیل همین کلام صدرالمتألهین در اسفار می نویسد: «هذا هوالحق الصریح الذی لامریة فیه»؛ یعنی این همان کلام صریح و حقی است که تردیدی در صحت آن نیست.» بنابراین با توجه به سخنان فوق معقولات ثانیه فلسفی نیز به معقولات اولی بازمی گردند. یعنی معقولات ثانیه فلسفی نیز، هم عروضشان در خارج از ذهن است و هم اتصافشان، (جهت آشنایی بیشتر رک: واعظ جوادی آملی، مرتضی، معقولات ثانی در اندیشه حکما؛ شانظری، جعفر، انشائی، مهدی، وجودشناسی معقولات ثانی فلسفی؛ با نگاه به تفسیر، عروض ذهنی و اتصاف خارجی؛ حسین صفی الدینی، نحوه وجود معقولات ثانیه در حکمت متعالیه)
22
-مجموعه 14 نامه و مکاتبه فلسفی و عرفانی ردوبدل شده پیرامون توحید و مراتب ذات اسماء و صفات خداوند بین دو عالم عالیقدر، حاج سیداحمد طهرانی معروف به کربلایی و حاج شیخ محمد حسین اصفهانی معروف به کمپانی درباره ی یک بیت از اشعار عطار نیشابوری در «منطق الطیر». نویسنده این مجموعه، مرحوم علامه حاج سیدمحمدحسین حسینی طهرانی، از علماء و عرفای عالیقدر و معاصر، قرن پانزدهم قمری است. مرحوم علامه طباطبائی، ضمن درس هایی در حوزه علمیه قم، سه نامه ی اول مرحوم سید و سه نامه ی اول مرحوم شیخ را در ایام پنجشنبه وجمعه، تدریس و بر هریک از نامه ها، عنوان «تذییلات و محاکمات» قرار داده است. بعد از رحلت ایشان، علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی (نویسنده کتاب) نظرات خود را بر هشت نامه ی مانده از آن دو بزرگوار اضافه کرده و شرح و تذییل نمودند و بدینسان این کتاب ارزشمند که نگرش توحیدی و معرفتی عارف و حکیم را بررسی کرده و حق را روشن ساخته، براساس تلاش های پی گیر او، تألیف و تدوین شد. رک: محمدحسین طباطبایی، سید محمدحسین حسینی طهرانی، توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی میان آیتین علمین: حاج سید احمد کربلایی و حاج شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی)
23
-رک: گزارش های توصیفی از همایش های علمی، کرسی نظریه پردازی «نظریه ی حرکت در مجردات»
24
-بنابرآنکه تقابل فقر و غنا، تقابل سلب و ایجاب باشد، نه عدم و ملکه، هرچه غیر واجب الوجود فرض شود از آن جهت که غیر اوست به منزله شریک الباری بوده و ممتنع الوجود می باشد نه ممکن الوجود، و تقسیم معروف «الموجود إما واجب و إما ممکن» ناتمام است؛ گرچه ممکن به معنای فقیر باشد؛ بلکه باید گفت الموجود هو الواجب و ما سواه وجهه وآیته، تا هرچه واجب نبود وجه او به شمار آید و آیه ی کریمه ی «فاینما تولوا فثم وجه الله» به خوبی روشن گردد و کثرت جهان از سراب بودن به آیت شدن درآید و هستی منحصراً از آن حق سبحان شود و هرچه غیر از هستی محض فرض شود وجه و ظهور او باشد نه وجودی از او. این معنا دقیق تر از وجود رابط و ربط صرف است که نتیجه ی تشکیک عمیق و خاص می باشد؛ زیرا بنابر آن فرض، وجود ممکن حقیقتاً وجود بوده، و از مراتب آن به شمار می رود، گرچه چیزی ندارد مگر ربط محض؛ لیکن براساس وحدت شخصی، هرچه غیر از واجب فرض شود همانند صورت مرآتیه است که در عین آنکه سراب نیست و آیت حقیقت است و در این آیت بودن همانند سراب باطل و کاذب نیست؛ ولی مرتبه ای از مراتب وجودی که صاحب صورت است، نخواهد بود.» (عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، ج 1، ص 204)
25
-آقاعلی مدرس زنوزی، بدایع الحکم، با مقدمه و تنظیم احمد واعظی، ص 53.
26
-از ظاهر کلمات صدرالمتألهین (قدس سره) در پاره ای از بخش های اسفار چنین برمی آید که خدای متعالی محدود به لاحدی است (موجبه معدوله)؛ لیکن استاد علامه (رحمةالله) گرچه در بسیاری از مباحث، وجوب را حقیقت مشکک می دانستند؛ ولی به گونه ای تقریر می کردند که حد نداشتن خدا به نحوی منجر به سالبه محصله می شد؛ یعنی خداوند سبحان اصلاً حد ندارد، نه اینکه حد دارد و آن، بی حدی است. جهت آشنایی بیشتر رک: عبدالله جوادی آملی، شمس الوحی تبریزی، سیره علمی علامه طباطبایی، ص 194-198؛ عبدالرئوف مصباح، ابتکارات و نوآوری های فلسفی علامه طباطبایی، ص 176-174.
27
-الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 3، ص 362، پاورقی ش 2.

کتابنامه:
1
-احمدی، غلامحسین، وجود رابط و نقش آن در تثبیت مسایل فلسفی از دیدگاه علامه طباطبایی، نشریه علامه، ش 1، 1380 ش.
2
-اکبریان، رضا، محمدی، حسین علی، وجود رابط از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی، آینه معرفت، ش 14، 1387 ش.
3
-اکبریان، رضا، مرادی، حسن، حکمت متعالیه ملاصدرا و اثبات تکثر در عالم خیال، خردنامه صدرا، ش 51، 1387 ش.
4
-جوادی آملی، عبدالله، اندیشه های نو برمبنای حکمت متعالیه، سایت بنیاد بین المللی علوم وحیانی اسرا.
5
-، رحیق مختوم، نشر اسراء، بخش چهارم از جلد دوم اسفار، قم، 1376 ش.
6
-، شرح حکمت متعالیه جزء ششم، الزهراء، تهران، 1369 ش.
7
-، شمس الوحی تبریزی، سیره علمی علامه طباطبایی، نشر اسراء، قم، 1386 ش.
8
-حسنی، سیدحمیدرضا، پژوهش های فلسفی کلامی، ش 27، 1385 ش.
9
-دینانی، ابراهیم، وحدت و کثرت وجود از دیدگاه حکمت متعالیه، پژوهشنامه حقوق اسلامی، ش 8 و 9، 1381 ش.
10
-سعیدی مهر، محمد، حدوث ذاتی و نیازمندی به علت، نامه مفید، ش 39، 1382 ش.
11
-سلیمانی امیری، عسکری، اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی، معرفت فلسفی، ش 6، 1383 ش.
12
-شانظری، جعفر، انشائی، مهدی، وجودشناسی معقولات ثانی فلسفی بانگاه به تفسیر، عروض ذهنی و اتصاف خارجی، متافیزیک، ش 5 و 6، 1389 ش.
13
-شکر، عبدالعلی، نتایج وجود رابط در خداشناسی فلسفی، خردنامه صدرا، ش 70، 1391 ش.
14
-شیروانی، علی، ترجمه و شرح نهایةالحکمه، نشر بوستان کتاب، چ هفتم، قم، 1386 ش.
15
-صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم قوام، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981 م.
16
-ـــ، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، المرکز المجامعی النشر و مؤسسة التاریخ العربی، مشهد، 1981 م.
17
-، الحکمة المتعالیة فی الاسفارالعقلیة الاربعة، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981 م.
18
-، المبدأ والمعاد، انجمن حکمت و فلسفه، تهران، 1354 ش.
19
-صفی الدینی، حسین، نحوه وجود معقولات ثانیه در حکمت متعالیه، اندیشه نوین دینی، ش 4 و 5، 1385 ش.
20
-طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدمه و پاورقی استاد مطهری، انتشارات صدرا، ج 3، 1390 ش.
21
-، حسینی طهرانی، سیدمحمد حسین، توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی میان آیتین علمین: حاج سید احمد کربلایی و حاج شیخ محمدحسین اصفهانی (کمپانی)، گردآورنده: مؤسسه ترجمه و نشر دوره علوم و معارف اسلام مشهد مقدس، تهران، 1382 ش.
22
-، نهایةالحکمه، قم، 1362 ش.
23
-عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، انتشارات سمت، تهران، 1385 ش.
24
- غرویان، محسن، امکان وجودی فقری در فلسفه، کیهان اندیشه، ش 50، 1372 ش.
25
-فنایی اشکوری، محمد، فصلنامه معرفت فلسفی، ش 4 (12 پیاپی)، 1385 ش.
26
-گزارش های توصیفی از همایش های علمی، کرسی نظریه پردازیِ «نظریه ی حرکت در مجردات»، پژوهه، ش 17، 1385 ش.
27
-محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، چاپ افست قم، 1315 ش.
28
-مصباح، عبدالرئوف، ابتکارات و نوآوری های فلسفی علامه طباطبایی، کوثر معارف، ش 17، 1390 ش.
29
-واعظ جوادی آملی، مرتضی، معقولات ثانی در اندیشه حکما، حکمت اسرا، ش 2، 1388 ش.
30. www.eshia.ir/feqheh

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، کرانه های عقل و معنا (گفتارهایی در موضوعات و مسایل کلامی، فلسفی و عرفانی)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول.

 

 

 

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه‏ السلام : أفضَلُ الأدَبِ ما بَدَأتَ بِهِ نَفسَكَ

بهترين ادب آن است كه از خود آغاز كنى.

ميزان الحكمه ، حدیث ۳۶۹