Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 236621
تاریخ انتشار : 28 اسفند 1396 13:48
تعداد بازدید : 488

بررسی و تحلیل ماهیت جسم از دیدگاه مشاء و اشراق

فهم و تعریف حقیقت جوهر جسمانی یکی از مسائل بنیادین فلسفه است که فیلسوفان مسلمان به آن توجه کرده اند. ابن سینا به عنوان یکی از بزرگترین فیلسوفان مشایی تعریف مشهور از جسم را مورد تحلیل و بررسی قرار داده و تعریف جدیدی از آن ارائه می دهد. حکیم شهاب الدین سهروردی با نگرش فلسفی خود دیدگاه فیلسوفان مشاء را نقد کرده و تعریف دیگری عرضه می کند که در اساس با آنچه که ابن سینا و دیگر مشائیان بیان کرده اند متفاوت است. مقاله حاضر مبانی دیدگاه مشائیات را تحلیل و بررسی کرده و داوری ملاصدرا درباره نظریه ی شیخ اشراق را نیز بیان کرده و میزان موفقیت دو نظریه را بررسی می کند.

بررسی و تحلیل ماهیت جسم از دیدگاه مشاء و اشراق

 *دکتر جعفر شانظری  ** حسن عزیزی   

چکیده فهم و تعریف حقیقت جوهر جسمانی یکی از مسائل بنیادین فلسفه است که فیلسوفان مسلمان به آن توجه کرده اند. ابن سینا به عنوان یکی از بزرگترین فیلسوفان مشایی تعریف مشهور از جسم را مورد تحلیل و بررسی قرار داده و تعریف جدیدی از آن ارائه می دهد. حکیم شهاب الدین سهروردی با نگرش فلسفی خود دیدگاه فیلسوفان مشاء را نقد کرده و تعریف دیگری عرضه می کند که در اساس با آنچه که ابن سینا و دیگر مشائیان بیان کرده اند متفاوت است. مقاله حاضر مبانی دیدگاه مشائیات را تحلیل و بررسی کرده و داوری ملاصدرا درباره نظریه ی شیخ اشراق را نیز بیان کرده و میزان موفقیت دو نظریه را بررسی می کند.

 واژه های کلیدی: جسم، جسمانی، طبیعت، ماده، ادراک، ماهیت

  مقدمه : عالم طبیعت یا عالم اجسام؛ نامهایی است برای مجموعه ای از موجوداتی که انسان مستقیماً با آنها در ارتباط است و با حواس پنجگانه خود آنها را درک می کنند. نخستین اموری که انسان از به درک آن نائل می آید، اجسام و موجوداتی است که در عالم ماده وجود دارند. در دیدگاه فیلسوفان مشاء ساختمان رفیع اندیشه و ادراکات انسان، ازطریق حواس پنجگانه و ارتباطی که با عالم ماده و اجسام دارد؛ ساخته می شود. اهمیت جسم و عالم طبیعت در فلسفه به اندازه ای است که بیشتر دسته بندیهای اصلی مکتبهای فلسفی، بر اساس آن صورت گرفته است به این معنا که توجه اصلی یک مکتب یا یک فیلسوف، معطوف به جسم و عالم طبیعت بوده و آن را اصیل دانسته یا آنکه ما بعد الطبیعه به عنوان موضوع فلسفه، خود مبین نوعی جهت گیری در این زمینه است. در اندیشه ی دینی نیز مسئله جسم جایگاهی رفیع دارد چرا که معیارهایی که هم متفکران فلسفه دین و هم آحاد دینداران؛ مرز کفر و دین را با آن ترسیم می کنند. دخالت یا عدم دخالت جسم در حریم بارگاه الهی و یا جسمانی بودن یا نبودن روز قیامت است. هریک از طرفین قضیه در حوزه دین شناسی طرفدارانی دارد که طرف دیگر را به کفر و الحاد متهم می کند. بنابراین شایسته است که بار دیگر تعریف و بازشناسی نظر فیلسوفان از جسم و عالم جسمانی را مورد پژوهش دقیق قرار دهیم و مبانی و پیش فرضهای آنان را با نگاهی دقیقتر بررسی کنیم تا معلوم شود تبیینی که از ماهیت جسم ارائه شده است تا چه حد روشن بوده و یا احیاناً آن تعریفها ابهامهایی داشته و اموری که بر آنها مترتب می شود چه چیزهایی است. پژوهش حاضر از این زاویه وارد مسئله شده و از میان آراء و نظرات مختلف به نظر دو گروه فیلسوفان مشاء و اشراق توجه کرده و سپس داوری حکیم صدرالمتألهین را درباره نظر آنان بیان کرده و اتفاق و اختلاف آراء را ارائه می نماید.

معنا شناسی واژگان : جسم: مشهورترین کاربرد این اصطلاح در موارد زیر است. الف) جسم طبیعی: جسم طبیعی جوهر ممتدی است که پذیرای ابعاد سه گانه ی طول و عرض و عمق است. این جوهر دارای شکل و وضع و مکان است که وقتی مکانی را اشغال کند مانع از تداخل با جسم دیگر می گردد. پس امتداد و عدم تداخل از معانی مقوّم جسم است که معنی سومی نیز به آن اضافه می شود و آن جرم است.( صلیبا، صانعی، 1366ص 283). بعبارت دیگر جسم طبیعی جوهری است مرکب از دو جوهر دیگر یعنی ماده و صورت و هرگاه در طبیعیات یا در فلسفه الهی از جسم بحث می شود معمولاً مراد همین جسم است. ( مصباح یزدی، 1387ج1ص 343). ب) صورت جسمانی: چون شیئیت شئ به صورت آن است و ماده جسمانی از آنجاییکه قابل صِرف است و هیچ تعیَنی ندارد و مصداق شیئ واقع نمی شود. بنابراین، این ماهیتی که ( درتعریف بخشی از جسم است ولی در واقع همه) حقیقت جسم نامیده می شود که صورت مقداری و صورت اتصالی و اتصال جوهری نیز به آن گفته می شود.(همان) ج) جسم تعلیمی: جسمی که درطول وعرض و عمق پذیرای انقسام باشد و پایان آن سطح قرار گیرد را جسم تعلیمی خوانند. این جسم چون مربوط به کم و متصل و منفصل است آنرا تعلیمی می گویند، زیرا کم متّصل و منفصل از علومی هستند که در تعلیم ریاضی از آن استفاده می شود. منظور از جسم در اینجا همان حجم است، که خود یکی از انواع کمیّت ها است، کمیّت نیز به جسم تعلیمی، سطح و خط تقسیم می شود. (صلیبا، صانعی، 1366ص283).

الف) دیدگاه فیلسوفان مشاء درباره جوهر جسمانی هر تفسیر و تبیینی درباره واقعیات جهان هستی باید متکی بر برخی مبانی مابعدالطبیعی درباره وجود باشد. دیدگاه بنیانگذار فلسفه مشاء درباره ماهیت جسم ریشه در تصور او از جوهر دارد. ارسطو به دلیل آنکه با نظریه استاد خود افلاطون درباره وجود مُثُل مخالف است، ارجاع جوهر به امری کاملاً غیر مادی را انکار کرده و آن را بسیار انتزاعی می داند. او معتقد است جوهر از اتحاد ماده با صورت پدید می آید. (ژان وال،1375،ص 76و77) فیلسوفان مشاء جوهر را به پنج نوع تقسیم کرده اند. عقل، نفس، جسم، ماده و صورت. ( ابن سینا، 1404،ص 60) در مورد ماهیت جسم تعریفی که از ارسطو نقل شده ومنسوب به مشائیان بوده و فیلسوفان اسلامی از قبیل فارابی، ابن سینا و میرداماد از آن تبعیت کرده اند آن است که؛ جسم جوهری است که از دو جوهر دیگر یعنی ماده و صورت شکل گرفته است، از دیدگاه آنها جوهر مادی که از اجزای اصلی جسم است امری مبهم، لا متحصل و قوه محض است. در مقابل، آن جزء دیگری که به این قسم هیولانی اضافه می شود و موجب بروز وظهور آن به عنوان یک موجود متشخص می شود؛ صورت جسمانی است. بنابراین تعریف فیلسوفان مشاء که جسم را جوهری مرکب از ماده و صورت تعریف می کنند؛ عناصر اصلی تشکیل دهنده مفهوم جسم سه چیز است. 1- جوهر: جوهر ماهیتی است که در وجود یافتن مستقل است و نیازمند موضوع نمی باشد. 2- ماده یا هیولا: ماهیتی هست که حقیقت آن قبول و قوه ی صرف است و غیر از آن هیچ گونه تحصلی ندارد. 3- صورت: ماهیتی است که موجب تحصل ماده می شود و شیئیت شئ را تشکیل می دهد و هستی آن را به عنوان یک موجود متمایز و ممتاز از دیگر موجودات محقق می کند. اولین و مهمترین شرط تعریف آن است که اجلی از معرّف بوده و مفاهیم درونی آن به اندازه ای از وضوح و تمایز برخوردار باشند که فهم معرّف را میسر سازند؛ اما مفاهیم فوق نه تنها دارای وضوح و تمایز نبوده بلکه خود؛ نسبت به مفهوم جسم، ابهام بیشتری داشته و خود نیازمند تعریف و تبیین می باشند. اکنون در زیر به مواردی از این ابهامات اشاره می کنیم.

1- ابهام درتصورماده : یکی از مهم ترین مفاهیمی که سبب ابهام در تصور درست جسم شده است مفهوم ماده است. مشائیان و به تبع آن ها بسیاری دیگر از فیلسوفان معتقدند برای تحقق جسم فرض وجود جوهری غیر متعین که پذیرای صورت جسمیه باشد ضروری است و برای وجود این جوهر براهینی اقامه کرده اند که از جمله ی آن ها برهان «وصل وفصل» و برهان «قوه وفعله» است اما براهین ذکر شده در اثبات ماده مبتنی بر حرکت و تبدیل و تبدّل است و با پذیرش حرکت جوهری ملاصدرا این براهین نیز شدیداً در معرض تردید قرار می گیرند. ضعف ادله در اثبات جوهر مادی به اندازه ای است که شیخ اشراق از اساس آن منکر شده است و بر همین مبنا تعریفی دیگری از جسم ارائه می دهد که ماده از مقومات آن نمی باشد. گرچه چنانکه خواهیم گفت صدرالمتألهین تعریف شیخ اشراق را منطقاً باطل می داند. 2- ابهام در تصور جوهر: فرض وجود جوهر مادی با آن که اساس و بنیاد تبیین حقیقت جسم است؛ چنان نیست که تصور روشنی که مورد اجماع متفکران باشد؛ داشته باشد؛ بلکه برعکس این مفهوم؛ در میان متفکران مورد نقد و ابرام های فراوان قرار گرفته است که برای نمونه چند مورد آنرا در زیر بیان می کنیم.[1]  1-2- جوهر موضوع اعراض: اعتقاد در مورد جوهر آن است که جوهر موضوع اعراض است و خود چیزی است که وجودی متمایز از اعراض دارد اما هنگامی که اعراض را از جوهرمنتزع سازیم و بکوشیم خود جوهر را در نظر بگیریم می بینیم که چیزی بر جای نمانده است. (راسل،1365،ج1ص296) ذهن از یک طرف اضطرار دارد که آن را مستقل در نظر گیرد و حال آن که در مفهوم آن اضافه ونسبت مندرج است.

2-2 اعتقاد به جوهر یک موضوع ما بعدالطبیعی است که از حمل ساختمان جملات اسنادی بر ساختمان جهان ناشی شده است. توضیح آنکه جوهر یک راهی برای دسته بندی رویدادها است. به عنوان مثال در مورد زید می گوییم جوهری دارد که همه حوادث و رویدادها وصفات او وابسته به آن جوهر است، وقتی زید می خندد یا اراده می کند زیدی است که این حالات را دارد به همین نحو رنگ و قد ودیگر عوارض او نیازمند به جوهری هستند. اما واقعیت امر آن است که غیر از این حالات مختلفی که زید دارد، چیز دیگری بنام زید وجود ندارد، زید تنها یک لفظی است که ما آنرا موضوع قرار دادیم تا این صفات و حالات را به آن نسبت دهیم این لفظ غیر از این صفات و حالات چیز مستقل و معنا داری نیست و اگر معنایی برای آن قائل شویم بطور کامل آن معنا دست نیافتنی و شناخت ناپذیر است. (همان،ص296و297). 3-2- جوهر امری ذهنی است: کانت معتقد است تصور جوهر یک تصور ماتقدم است. او معتقد است ذهن انسان باید در زیر و اساس تمام تغییرات و حوادث گذران، امر ثابت و مستمری را بیابد. این امر ثابت همان جوهر است و آن به تجربه دریافت نمی شود. او بر خلاف هیوم از دریافت نشدن آن به وسیله ی تجربه منتفی بودن آنرا نتیجه نگرفت، بلکه چنین انگاشت که ذهن آدمی است که آنرا بر اشیاء بار می کند.(ژان وال، 1375،ص89). 4-2- اعتقاد به جوهر ناشی از اصالت ماهیت است: مفهوم جوهر از معقولات ثانی فلسفی است و هیچگاه عیناً لباس وجود خارجی نمی پوشد بلکه از تحلیل ذهن از موجوداتی که در اطراف او وجود دارد نشأت گرفته است. بنابراین مطابق با فلسفه ی اصالت وجود نمی توان برای جوهر وجودی قائل شد. هیدگر نیز که یکی از فیلسوفان اگزیستانسیالیست است از تصور جوهر انتقاد کرده و آنرا امر انتزاعی می داند که لباس واقعیت  به آن پوشانده اند. او معتقد است حالات مطلقاً مختلفی برای وجود است اگر انسانی را در نظر بگیریم می بینیم که نمی توانیم ذات او را در یک طرف بنهیم و هست بودنش را در طرف دیگر، ذات انسان عبارت است از هستی او و ارتباط داشتن با موجودات دیگر. غیر از این هستی، جوهری در صندوق در بسته وجود ندارد. (همان، ص 84) ابن سینا و تعریف جوهر جسمانی ابن سینا می نویسد تعریف معروف جسم عبارت است از: «جسم جوهری که دارای طول، عرض و عمق است.» ( ابن سینا، الهیات الشفا،1404ص61) ابن سینا این تعریف را تحلیل کرده و اشکالاتی را برآن وارد می داند و می نویسد: 1- مفاهیم طول، عرض و عمق بسیار مبهم بوده و این مفاهیم دارای معانی مختلفی است زیرا طول، گاهی در مقابل قصر بکار می رود و عرض هم گاهی به معنای وسعت بکار می رود. 2- اگر این ابهام را برطرف کردیم و گفتیم منظور از طول، عرض و عمق یعنی اینکه جسم دارای سه خط متقاطع باشد که در محل تقاطع، زوایای قائمه تشکیل دهد، با این حال باز هم این تعریف مبهم است؛ چون چیزی مانند کره هیچ خط بالفعلی ندارد مگر اینکه حول محوری حرکت کند. 3- اگر طول و عرض و عمق را به خط تفسیر کردیم آنگاه باید دانست که خط منتهای سطح است و این مستلزم تناهی سطح است، و با فرض عدم تناهی جسم سازگار نیست زیرا در جسم نامتناهی سطح، انتهایی ندارد تا خط به وجود آید، هر چند جسم نامتناهی محال باشد، با این حال تناهی ابعاد جزء ماهیت جسم نیست. با این تعریف، در حقیقت جسم نه خط و نه سطح وجود ندارد و نه اینکه لازمه ی جسم بودن متناهی بودن است، زیرا ما می توانیم جسمی را تصور کنیم که نامتناهی باشد، پس تناهی داخل در حقیقت جسم نیست بلکه از عوارض لازم جسم است. با این توضیح آنچه که حقیقت جسم را تشکیل می دهد از دیدگاه ابن سینا همان صورت اتصالی است که قابل فرض ابعاد ثلاثه است، او در این باره می نویسد: «فالجسمیه بالحقیقه صورت الاتصال القابل لما قلناه من فرض الأبعاد الثلاثه و هذا المعنی غیر المقدار و غیرالجسمیه التعلیمیه» (همان ص 64). [2] 3 حدی یا رسمی بودن جسم: در اینکه تعریف فوق از جسم به: «الجوهر القابل لفرض الأبعاد الثلثه» ؛ تعریفی حدی است یا رسمی؛ مورد تردید است.

فخر رازی حدی بودن تعریف جسم را باطل می داند زیرا جوهر نمی تواند جنس جسم باشد و قابلیت ابعاد، فصل آن به دو دلیل زیر: 1- جوهر را به «موجود لا فی الموضوع» تعریف کرده اند. عبارات « موجود» و« لا فی الوضوع » که در تعریف آورده شده است نمی توانند جزء جوهر باشد زیرا«موجود» داخل در ماهیات نمی شود و «لا فی  الموضوع» نیز امری سلبی است. از طرف دیگر اگر جوهر جنس باشد نیازمند فصل است و فصل آن، نه عرض است و نه جوهر، زیرا در صورت اول تقوم جوهر به عرض می شود و در صورت دوم تسلسل لازم می آید. (فخر رازی، 1411،ج1،ص 142) 2- معنای «قابلیت» یا «امکان» فرض و یا امور دیگر که در تعریف آمده است امور نسبی است و در خارج تحقق ندارد و تحقق امور نسبی مستلزم تسلسل است زیرا«قابلیت» اگر موجود شود نیاز به محلی دارد که قابل آن باشد و آن قابل هم برای تحققش نیازمند قابلیتی دیگر است والی آخر.(همان)  صدرا از اشکال اول به این نحو پاسخ می گوید که اجناس عالیه چون بسیطند حد ندارند و هر چه که درتعریف آن ها آورده شود، از لوازم و عوارض خاص آن ها محسوب می شود که می توان آن ها را رسم شیء دانست. (صدرا،1981م،ج5،ص4).

او در پاسخ اشکال دوم می گوید مراد از فصل در بیشترِ تعریف ها بیان ملزومات حقیقت یک شیء است و چون فصل حقیقی شیء یا به عبارت بهتر، حقیقتِ فصلِ یک شیء برای انسان دقیقاً مشخص نیست با به کار بردن عبارت هایی، نشانه ها و ملزومات فصل را بیان می کنیم و این قبیل نسبت ها و اضافات هرچند ملزومات فصل اند، در چنین مواردی جانشین فصل شده اند.(همان) . ب ) شیخ اشراق و چیستی جسم: حکمت اشراقی که سهروردی آن را تأسیس کرد چنان که دکتر نصر می گوید یک فلسفه سازمان یافته نیست، به همین دلیل بیان دیدگاه قطعی او درباره مسائل و موضوعات خاص بجزء مواردی معدود کاری بس مشکل است. گاه آنچه که او در یکی از آثارش می گوید در بادی نظر با آنچه که در اثر دیگرش گفته متناقض می نماید. (شریف،1362،ج1،ص539) مبانی دیدگاه سهرودی درباره جسم، هم از دیدگاه اشراقی او درباره جهان وهم از مبانی منطقی او وتعریفی که از جوهر و مقولات دارد نشأت می گیرد. او با یک خلاقیت و نوآوری منحصر به فرد، مبانی منطقی و فلسفی زمان خود را که همان فلسفه مشاء بود از نو ویرایش می کند و طبقه بندی مشایی از جهان هستی که هستی را در ده مقوله دسته بندی کرده بود، دگرگون کرده و آنها را در پنج مقوله ی کیف، کم، نسبت حرکت و جوهر تقلیل می دهد.(سهروردی،1375،جلد1،ص11) . بنابراین تعریف و تبیینی که او مطابق با اصول و مبانی خود، از جوهر ارائه می دهد با آنچه که فیلسوفان مشاء بدان اعتقاد دارند تفاوتی بنیادی دارد. به اعتقاد او عقل و نفس دو نوع جوهر متفاوت نیستند بلکه هر دوی آنها جواهر مجردند. و جسم، ماده و صورت نیز که در فلسفه مشاء سه جوهر متمایز از همانگاشته می شوند، همگی ظلمت بوده که او آن را جوهر غاسق می نامد. (همان،ص107) جسم که ظلمت و جوهر غاسق است، برزخ نیز نامیده می شود.(همان). بیان سهروردی درباره جسم مبهم است زیرا از یک طرف او معتقد به جوهریت ظلمت، که خود عدم النور است می باشد، (همان، ج1،ص108) و از طرف دیگر به تحقق خارجی این امر عدمی به عنوان جوهری که قابل اشاره هست، اذعان می کند.(همان،ص107ویثربی1385،ص113). او دو برهان مشائیان در ترکیب جسم از ماده و صورت را بیان کرده و سپس هر دوی آنها را ابطال می نماید و درمقابل دیدگاه آنان معتقد است حقیقت جسم همان مقدار است. مقدار جوهر جسم بوده و اختلاف اجسام مختلف، در همان مقداری است که در ابعاد سه گانه امتداد می یابد.(همان،ج2،ص75و76). او به جای جزء مادی که مشائیان آن را هیولا می دانند، مقدار را به عنوان جوهر جسم معرفی کرده و کمال و نقصان و شدّت و ضعف را به عنوان امری عرضی در این جوهر، ملاک تشخّص و تعداد اجسام می شناسد.(همان،ص76) بنابراین جسم مطلق همان مقدار مطلق است و اجسام متشخّص و متعیّن همان مقادیر خاص و مشخصند.(همان،77) او در کتاب حکمه الاشراق، جسم را حقیقتی بسیط می داند و می گوید جسم چیزی نیست مگر خود مقداری که قائم بنفسه است، نه اینکه در عالم موجودی باشد که مقادیر و صورت ها را قبول کند او می گوید چگونه ممکن است جوهری در جهان موجود باشد که جوهریتش آن باشد که موضوع نداشته باشد و مادی بودنش آن باشد که بی تعیّن و بدون مقدار و صورت باشد که همه ی اینها اموری سلبی اند. بنابراین هیولا را نمی توان موجودی خارجی دانست بلکه خارجیت آن پندار ذهنی محضی است که هیچ حقیقتی ندارد.(همان ص 80) او در ادامه بحث، وجود صورت به عنوان جوهری دیگر که با ماده ترکیب می شود را انکار کرده و هر آنچه که مشائیان به این جزء جسم نسبت می دهند را اعراضی می داند که بر جوهر جسم استوار است. او می گوید در پندار مشائیان این صورت نوعیه ی جسم است که به عنوان جزء اصلی جوهر شیء حقیقت جسم را می سازد وآن را به انواع مختلف تقسیم می کند و حال آن که اختلافات اجسام با هم و قرار گرفتن آنها به عنوان جسمی خاص، به خاطر امور عرضی آنها می باشد، زیرا همان طور که امور عرضی، افراد یک نوع را از هم متمایز می کند، به همین نحو می تواند مخصّص افراد یک جنس هم باشد. پس عرض می تواند به جای صورت، مخصّص باشد، ( همان،ص82 و83) . نظریه ی شیخ اشراق مبنی بر اینکه حقیقت جسم مجرد مقدار است، قبل از او نیز در مکتب رواقی مگاری مطرح بوده است و به همین سبب ابن سینا آن را مورد نقد و بررسی قرار داده و براهینی در رد آن بیان می کند خلاصه ی آنچه که او و ملاصدرا و علامه طباطبایی در نقد این دیدگاه نوشته اند عبارت است از: الف) اجسام در جسمیت با هم اشتراک دارند و اختلاف آن ها در مقداری است که از حقیقت جسمیت خارج است والا اگر مقدار داخل جسم بود، مقدار بزرگ تر یا کوچک تر با هم اختلاف نوعی پیدا می کردند و حال آنکه ما کوچکی و بزرگی را از عوارض جسم می دانیم. ( ابن سینا،1404ق،ص 64) سهروردی چنانکه در بالا اشاره شد این دلیل ابن سینا را اینگونه نقد می کند که خود مقدار را می توان حقیقتی مشکک و ذو مراتب دانست که دارای شدت و ضعف باشد و تفاوت آن ها هم به نفس مقداریت باشد.(سهروردی،1375 ج2 ص 76). ب) علامه طباطبایی در کتاب نهایة الحکمه، قرار دادن امتداد کمّی که عرض است را در ماهیت جوهر جسم را باطل می داند زیرا می گوید محال است که جوهر از طریق عرض قوام یابد. علاوه بر اینکه چون مقولات با هم اختلاف نوعی دارند لازمه اش آن است که یک ماهیت از دو مقوله مختلف بالذات تالیف یابد و غیر از همه ی این ها این نظر یک نوع خلطی است بین اتصال جوهری و امتداد عرضی. (طباطبائی 1414 ص 97) نظر ملاصدرا درباره دیدگاه شیخ اشراق: صدرالمتالهین در داوری بین نظر شیخ اشراق و مشائیان، دیدگاه مشائیان را می پذیرد و جسم را مرکب از هر دو جوهر مادی و صوری می داند. (ملاصدرا،1981ج5ص17) او در شرح نظر ابن سینا در مقابل نظر شیخ اشراق می نویسد، اثبات عرض بودن مقدار متوقف بر سه چیز است.

اول: جسم وقتی به معنای مقدار به کار می رود، با کاربرد آن به معنای جوهر، متفاوت باشد. دوم: مقدار امری مادی باشد که ذاتاً از ماده یا از چیزی که در ماده است جدا نباشد. سوم: در صورت تغییر کمیت مقدار در یک جسم، هویت و شخصیت آن تغییرنکند.(صدرا، بی تا، ص100) بنابراین به چهار دلیل زیر می توان گفت جسمی که به معنای مقدار و ازمقوله کم است با جسمی که از مقوله جوهر است، با هم مغایرت دارند.(همان) 1- چیزی مانند موم به عنوان جسم واحد  مقادیر مختلف را می پذیرد و حال آنکه جسمیت خاص خودش را از دست نمی دهد.

 2- اجسام در جسمیت مشترکند و در مقدار با هم اختلاف دارند. چنان که شیخ اشراق نیز می گوید:  «اجسام همان طور که در جسمیت با هم مشترکند در مقدار داشتن هم با هم مشترکند و همان طور که در مقادیر با هم اختلاف دارند در خصوصیات جسمانی هم با هم اختلاف دارند» پس اگر در جسمیت مشترک باشند لازمه اش آن است که مقادیر، اعراضی زائد بر جسمیت آن ها باشد. 3- بعضی از اجسام مقدار بعضی دیگرند، عاد با معدود با هم متفاوت است.4- جسم با گرم شدن حجمش زیاد می شود و با سرد شدن کم و دراین تغییر مقدار، جسمیت آن محفوظ است پس جسم مغایر مقدار است. صدرا پس از شرح وتفصیل های فراوان و ذکر مثال های متعدد، یکی دانستن جسم طبیعی را با مقدار، رد می کند و معتقد است اگر آن دو یک چیز باشند انواع و فصول و لواحقشان نیز باید یکی باشند و حال آنکه جسم و مقدار دراین موارد با هم مغایرت دارند.(همان ص 102)

نتیجه و ارزیابی دو دیدگاه فوق

1-                دیدگاه مشائیان درباره ی حقیقت جسم علی رغم طرفداران سترگی که در عالم اسلام دارد از قبیل فارابی و ابن سینا و ملاصدرا، چنان که گفته شد دارای نقاط ضعف فراوان است وبه دلیل اینکه پذیرش هیولای اولی به عنوان رکن اساسی این نظریه است، و نمی توان برهان تامی برای اثبات وجود خارجی آن آورد، نمی تواند نظریه ای باشد که ماهیت جسم را چنان که هست وادعا می شود مکشوف سازد. سهروردی در کتاب حکمة الاشراق دلایل مشائیان در اثبات هیولی را ردکرده و آنها را در فهم اصطلاحات اتصال و انفصال و مقدار، گرفتار مغالطه می داند. (سهروردی،1375ج2ص74و75).  

2-                به نظر نگارنده فلسفه مشاء درتبیین ماهیت جسم موفق نبوده است و علت اصلی این عدم کامیابی را باید در پیروی آنها از مبانی منطقی و فلسفی ارسطویی جستجو کرد. حکیمان بزرگی چون فارابی و ابن سینا با آن که به ضعف منطق ارسطویی در شناخت و معرفی ذات اشیا واقف بوده اند واذعان کرده اند که شناخت ذاتیات موجودات خارج از توان انسان است به گونه ای که ابن سینا تصریح می کند که ما جسم را نمی شناسیم بلکه فقط خواص و عوارض آن را شناسایی می کنیم، (ابن سینا،1404 ق،ص34و35) پس چه بسا لوازم و عوارض خاص موجودی به جای ذات آن تلقی شود، با وجود این گویا جز استفاده از مبانی منطقی مشاء تنها روش علمی آن دوره در شناخت اشیاء و حقایق بوده است، برای آنها راه دیگری وجود نداشته است تا با بکارگیری آن، حقیقت هستی موجودات را کشف نمایند. نهایت تلاش آنها که البته اعجاب انگیز هم بوده است صرف آن شده است که با تحلیل تعاریف موجود زوایای ناپیدای دیگری که مغفول مانده است را کشف نموده و در این را ه بسیار موفق بوده اند.

3-                 مسئله دیگری که بر پیچیدگی تعریف جسم افزوده  و از اعتبار تعاریف موجود کاسته است، آن است که در فلسفه ارسطویی مرز مشخصی بین روش تحقیق در علم ما بعدالطبیعه و علوم طبیعی وجودندارد ودر بسیاری از مباحث، مسائل و موضوعاتشان باهم مخلوط شده است. این به خاطر آن است که در آن زمان هنوز دانشها به توسعه ی امروزی که برای هر دانشی حد و مرز دقیق وروش تحقیق خاصی تعریف می شود، نرسیده بود. این پریشانی در آثار ابن سینا نیز مشهود است. او چه بسا موضوعی را در طبیعیات مطرح می کند که جایگاه طرح آن در آنجا نمی باشد  وبر عکس، موضوعی را در الهیات بحث میکند که جای بحث از آن در طبیعیات است. ازجمله این بهم ریختگی، موضوع جوهر جسمانی است که او آن را هم در الهیات وهم در طبیعیات مطرح می کند. هرچند ملاصدرا معتقد است جایگاه اصلی بحث از جسم در الهیات است و اگر ابن سینا آن را در طبیعیات هم تحلیل می کند، ازحیث حرکت آن است. (ملاصدرا،ص233) بنابراین باید نخست معلوم کنیم که بحث از جسم یک مسئله ای است که مربوط به علوم طبیعی است یا جای بحث آن در مابعدالطبیعه است. (شهیدی 1384ص64و65) تعیین جایگاه بحث از آن جهت اهمیت دارد که روشها و ابزارهایی که ما را به ا هداف خاص مان می رساند، مشخص کرده و شناخت مسئله ای که باید به حل آن بپردازیم را پیش رویمان قرار می دهد. با این بیان می توان گفت پرسش از ذات اشیاء یک پرسشی ما بعدالطبیعی مبتنی براصالت ماهیت است و درباره جسم که بحثی مربوط به علوم طبیعی است باید با ابزار و منطقی دیگر به تحقیق پرداخت که نتیجه جستجو ممکن است چیزی جز پدیدار شدن عوارض و لوازم موجود طبیعی نباشد. 4- ازقول شیخ اشراق و رد نقدهایی که دیگران برآن وارد کردند و از تلفیق آن ها با تحقیقات دانشمندان فیزیک کوانتوم به این نتیجه می رسیم که فهم جوهر جسمانی چنان که هست و تعریف حدی آن برای ما میسر نمی شود، نهایت چیزی که ما درباره ی آن می توانیم بفهمیم شناخت از طریق فنومنها و پدیدارها یا خواص، عوارض و لوازم آن است حال چه نامی بر این عوارض بگذاریم و اینکه آن را امتداد بنامیم یا اتصال یا اینکه انرژی یا چیزهای دیگر تفاوتی نمی کند، حتی اگر این عوارض را فصل حقیقی یا مشهوری بدانیم نیز چیزی از حقیقت وجود خارجی آنرا توضیح نمی دهد، دلیل ابهام ماهیت جسم، چنان که صدرا در مقدمه ی تعریف ماهیت جسمانی بیان می دارد، آن است که جسم دارای حقیقت وجودی ضعیفی است و در مراتب وجودی در پایین ترین مرتبه قرار دارد، لذا در مرتبه ای است که خودش از خودش غایب است و وجودش دوشادوش عدم و حضورش عین غیبت است، هر جزئی از آنرا که در نظر بگیریم از جزء دیگر غایب است و همه ی اجزاء از همدیگر غایبند و چون مبدأ اثرند نمودی از آن ها به وجود می آید( که آنرا در فیزیک جدید انرژی می گویند) باید وجودی را برای آن ها در نظر گرفت زیرا ازعدم که هیچ اثری به وجود نمی آید.( ملاصدرا، 1981م،ج5،ص4و5) 

منابع :

1- ابن سینا شیخ الرئیس، التعلیقات، عبدالرحمن بدوی، بیروت،1404ق .

2- ابن سینا شیخ الرئیس، الشفا(الهیات) مکتبه آیة الله مرعشی، 1404ق.

3- جمیل صلیبا- منوچهر صانعی دره بیدی، فرهنگ فلسفی، انتشارات حکمت، تهران،1366ش.

4- الرازی فخر الدین، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات والطبیعیات، انتشارات بیدار،قم 1411ق.

5- راسل برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریا بندری، تهران،1365ش.

6- ژان وال، بحث درما بعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، تهران،1370ش.

7- سهروردی شیخ شهاب الدین، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن وسید حسین نصر ونجفقلی حبیبی، چاپ دوم، تهران،1375ش.

8- شبستری شیخ محمود، گلشن راز، به کوشش دکترصمد موحد، تهران ،1368ش.

9- شریف میر محمد، تاریخ فلسفه در اسلام ، زیر نظر نصرالله پورجوادی، مقاله دکتر نصر، تهران، 1362ش.

10-                     شهیدی سیده سادات، مقاله؛ ماهیت جسم از دیدگاه فلاسفه یونانی و مسلمان، مجله مشکوه النور، شماره 28و29.

11-                     صدرالمتألهین شیرازی، الحکمه المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه،چاپ سوم،بیروت، 1981م.

12-                      صدرالمتألهین شیرازی، الحاشیه علی الهیات الشفا، نشر بیدار، قم ، بی تا.

13-                      طباطبائی محمد حسین، نهایه الحکمه، قم ، 1414ش.

14-                     مصباح یزدی محمد تقی، شرح الهیات شفا، قم،1387ش.

15-                      یثربی سید یحیی، حکمت اشراقی سهروردی، قم، 1385ش.

 



[1] 1- شیخ محمود شبستری، وقتی از نگاه عرفانی به این تعریف نگاه می کند؛ درباره آن می گوید:

هیولی چیست جز معدوم مطلق                             که می گردد بدو صورت محقق

چو صورت بی هیولی در قدم نیست                        هیولی نیز بی او جز عدم نیست

شده اجسام عالم زین دو معدوم                           که جز معدوم از ایشان نیست معلوم

[2] - حکیمی کاندرین فن کرد تصنیف           به طول وعرض و عمقش کرد تعریف

(شیخ محمود شبستری ؛ گلشن راز؛ ص 87)


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه‏ السلام : أفضَلُ الأدَبِ ما بَدَأتَ بِهِ نَفسَكَ

بهترين ادب آن است كه از خود آغاز كنى.

ميزان الحكمه ، حدیث ۳۶۹