Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 35849
تاریخ انتشار : 23 مهر 1392 19:52
تعداد مشاهدات : 4122

وجود شناسی معقولات ثانی فلسفی (با نگاه به تفسیر «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»)

وجود شناسی معقولات ثانی فلسفی
(با نگاه به تفسیر «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»)

چکیده
در شناسائی معقولات ثانی فلسفي، عبارت سهل و ممتنع «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»به کار میرود. اين عبارت بعد از ملاصدرا در توضیح وجود شناسانه معقولات ثانی فلسفی در فلسفه اسلامی متداول شد. و در دوره معاصر استادان مطهری و جوادی آملی تلاش جدّی در جهت تبیین و توضیح مقصود حکما انجام و نظر نهایی خود را ارائه
داده اند. در دوره معاصر استادان مطهری و جوادی آملی درتبیین و توضیح مقصود حکما به طور جدی کوشیده اند و نظر نهایی خود را ارائه داده اند. استاد مطهری این اصطلاح را به معنای «هستی» این معقولات در ذهن و «استی» آنها در خارج دانسته و آن را راهگشای مشکل معقول ثانی می داند و نهایتا نظری جز نظر مشهور ندارد.
استاد جوادی ضمن رد آن تفسیر و ابراز اشکالات متعدد بر آن، اصطلاح مذکور را به معنای ذهنی بودن معقولات ثانی فلسفی و ثبوت یک وجود رابط بین ذهن و خارج می داند. به نظر وی وی وجود معقولات ثانی فلسفی در خارج را وجودی غیر جوهری ، غیر انضمامی و غیر ربطی می شناسد و در عین حال آن را (( موجود به وجود موضوع )) ، (( در محدوده موضوع )) و (( عین منشا انتزاع )) معرفی می کند. در اين مقاله ضمن تحلیل مساله ، به داوري ميان آن دو تفسير پرداخته و در پايان به تأثير نظريه «اصالت وجودي» در تفسير صحيح از عبارت فوق اشاره مي كنيم.

لازم به ذکر است این مقاله در مجله علمی پژوهشی متافیزیک سال دوم شماره پنجم و ششم بهار و تابستان 1389 به چاپ رسیده است.

وجود شناسی معقولات ثانی فلسفی

(با نگاه به تفسیر «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»)

                                                       جعفرشانظری[*]  

مهدی انشائی**

چکیده

در شناسائی معقولات ثانی فلسفي،  عبارت سهل و ممتنع «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»به کار میرود. اين عبارت بعد از ملاصدرا در توضیح وجود شناسانه معقولات ثانی فلسفی در فلسفه اسلامی متداول شد. و در دوره معاصر استادان مطهری و جوادی آملی تلاش جدّی در جهت تبیین و توضیح مقصود حکما انجام و نظر نهایی خود را ارائه
داده اند. در دوره معاصر استادان مطهری و جوادی آملی درتبیین و توضیح مقصود حکما به طور جدی کوشیده اند و نظر نهایی خود را ارائه داده اند. استاد مطهری این اصطلاح را به معنای «هستی» این معقولات در ذهن و «استی» آنها در خارج دانسته و آن را راهگشای مشکل معقول ثانی می داند و نهایتا نظری جز نظر مشهور ندارد.

استاد جوادی ضمن رد آن تفسیر و ابراز اشکالات متعدد بر آن، اصطلاح مذکور را به معنای ذهنی بودن معقولات ثانی فلسفی و ثبوت یک وجود رابط بین ذهن و خارج می داند. به نظر وی وی وجود معقولات ثانی فلسفی در خارج را وجودی غیر جوهری ، غیر انضمامی و غیر ربطی می شناسد و در عین حال آن را (( موجود به وجود موضوع )) ، (( در محدوده موضوع )) و (( عین منشا انتزاع )) معرفی می­کند. در اين مقاله ضمن تحلیل مساله ، به داوري ميان آن دو تفسير پرداخته و در پايان به تأثير نظريه «اصالت وجودي» در تفسير صحيح از عبارت فوق اشاره مي كنيم.

کلید واژه:  معقول ثانی فلسفی، عروض، اتصاف، وجود رابط ، وجود مستقل ، ذهن.

پيشگفتار

مقدمه

در ميان معقولات و مفاهيم كلي ‎، مفاهيمي همچون وجود ، عدم ، وجوب ، امكان ، وحدت ، كثرت، حدوث،  قدم، فعليت، عليت و ... وجود دارند كه در دوره اخير توجه خاصي به آن شده و نام “معقول ثاني فلسفي” را به خود گرفته است. در باره اين مفاهيم سوال هاي مشترك و متعددي وجود دارد كه هر يك از اين سوالات مي تواند معركه ساز آراء باشد. در بين اين پرسش ها ، سوال از مصداق داشتن يا نداشتن اين معقولات در خارج از ذهن ، از اهميت خاصي برخوردار است و بدنبال آن  در فرضِ مصداق داشتن ، پرسش از چگونگي وجود اين مصداق، اهميتي دو چندان دارد. اصطلاح “ عروض ذهني و  اتصاف خارجي ” كه به عنوان پاسخي براي اين سوال مطرح شد از حد پاسخ به يك سوال فراتر رفت و به شناسه اي شاخص براي معقولات ثاني فلسفي تبديل گشت.

موضوع اين مقاله بررسي اين دو پرسش و پاسخ به آنهاست و در اين راستا ناگزير از بحثي مفصل در باره اصطلاح “ عروض ذهني و اتصاف خارجي” هستيم. در آغازِ كلام بايد مقصود خود را از معقول ثاني فلسفي آشكار سازيم و بدانيم كه بحث وجودشناسي معقولات ثاني فلسفي به عنوان مبنايي در تعريف اين معقولات مي باشد - آنچنان كه در كلام پديدآورندگان اين عنوان يعني لاهيجي و سبزواري خواهيم ديد - لذا مي توان گفت سراسر اين مقاله كوششي است در ارائه تعريف براي اين معقولات1.

1.وجود يا عدم معقولات ثاني فلسفي

در بحث وجود شناسی معقولات ثانی فلسفی عقلاً  دو احتمال به نحو قضيه حقيقيه مطرح است : يا “همه معقولات ثانی فلسفی، ذهنی محض است و مصداق خارجی ندارد”  يا  “ لااقل بعضی از معقولات ثانی فلسفی ذهني محض نيست و در خارج مصداق دارد ”.

اگر چه تا مدت ها در فلسفه اسلامی تفکیک روشنی بین معقولات ثانی منطقی و فلسفی وجود نداشت و مفاهیمی مثل کلیت، نوع و جنس و... در کنار مفاهیمی مثل وجود و امکان و... قرار می گرفت اما نمی توان حکمای اسلامی را طرفدار فرض اول یعنی ذهنی محض بودن همه  معقولات ثانی فلسفی دانست.

 آیا می توان فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر را معتقد به ذهنی بودن «علیت» و «وجوب» و امثال آنها دانست؟ آیا می توان گفت آن ها واقعيتي برای این مفاهیم در خارج از ذهن قائل نبوده اند؟

ذهنیت حاکم بر فلسفه اسلامی که مبتنی بر واقعی دانستن علیت و ضرورت و... است اجازه چنین برداشتی را نمی دهد. دهها عبارت از آثار این بزرگان با این برداشت مخالفت می کند.

صدرالمتألهین در عبارتي از اسفار پا را فراتر از ادعاي فوق گذاشته و گفتار پیروان افلاطون را که به انکار مصداق خارجی برای مفاهیمی نظیر امکان و وجوب پرداخته اند، بر انکار وجود محمولی و نفسی برای آن ها حمل نموده است2.(صدر الدين؛ ج 1 ، 139:1981)

در مقام استدلال مي توان گفت: شکی نیست که نزد همه فلاسفه معاصر دو مفهوم «وجود» و «وجوب» از معقولات ثانی فلسفی است؛ از طرف ديگر در فلسفه اسلامی وجود خارجی واجب الوجود اثبات شده که ما در اینجا استدلال های به نفع واجب الوجود را مفروغ عنه می دانیم ؛ از سويي ديگر در فلسفه اسلامی به ادله مختلف اثبات شده که واجب الوجود ماهیت ندارد، بلکه وجود محض است، یعنی مصداق هیچ یک از معقولات ماهوی نیست، استدلال های این مقدمه را نیز به مجال خاص خودش وا می گذاریم‎؛ حالْ با قبول اين سه مطلب، اگر وجود را یک امر ذهنی صرف بدانیم و هیچ مصداق یا منشأ انتزاعی خارجی برای آن قائل نباشيم، واجب الوجود نیز ذهنی محض خواهد بود و این با فرض ما ناسازگار است. بنابراین  لااقل بعضی از معقولات ثانی فلسفی  (وجود و وجوب )در خارج به نحوی مصداق دارند.

این استدلال ساده ای است که در فضای مكاتب فلسفي پیش از صدرا نیز قابل طرح است اما آن چه مهم تر مي نمايد تبيين چگونگي وجود اين معقولات در خارج است تا اشكال معروف شيخ اشراق را لازم نياورد.

1.1 اشكال شيخ اشراق

در میان فیلسوفان اسلامی ‏، تنها سهروردی است که به طور مبسوط درمورد اعتباری بودن مفاهیم فلسفی ، سخن گفته است. وی در کتاب مطارحات به نحو مشروح، ادله و وجوه متعددی را برای اعتباری بودن این مفاهیم آورده است. (سهروردی ج 1 ؛1372 : 347-344)

دلایل سهروردی برای شناسایی مفاهیم اعتباری مبتني بر اين قاعده است كه  :

“کل مایلزم من فرض وقوعه تکرر نوعه فهو اعتباری”3 (همان)

شيخ اشراق مفاهيمي را كه بعد از او به  معقولات ثانيه فلسفي مشهور شد، مصداق بارز اين قاعده مي شمارد و وجود آنها را در خارج مستلزم تسلسل مي­داند؛ چنانکه اگر مثلا در قضیه «انسان موجود است»، وجود، موجود باشد این وجود نیز دارای وجود خواهد بود و وجود بعدي نيز وجود ديگري مي طلبد و به همین ترتیب تسلسل لازم می آید، البته تسلسل به شکل های دیگر نیز لازم می آید، زیرا این وجود، دارای وحدت نیز خواهد بود و چون وحدت بنا به فرض، واقعیت عینی دارد، وجود خواهد داشت، در نتیجه وجود، وحدت خواهد داشت و وحدت نیز وجود خواهد داشت؛ همین طور، وجودِ وحدت نیز وجود خواهد داشت - و الا معدوم خواهد بود - چنانکه وحدتِ وجود نیز وجود خواهد داشت؛ باز وجودِ وحدتِ وجود نیز وجود خواهد داشت، چنانکه وحدتِ وجودِ وحدت، نیز وجود خواهد داشت و بدین ترتیب سلسله ای نامتناهی از وجودِ وحدت و وحدتِ وجود لازم می آید و چون آحاد سلسله بنا بر فرض، اجتماع در وجود دارند، وقوع خارجی آن محال است. همچنین سلسله ی دیگری از امکان و وحدت پدید می آید و سلسله ی سومی از وجود و امکان و سلسله ی دیگری از وجوب و امکان و سلسله ی دیگری از وحدتِ وجوب و وجوب وحدت و سلسله ی دیگری از امکانِ امکان پدید می آید. همچنین از نسبت این امور با موضوعاتشان سلسله های بی شمار دیگری لازم می آید که همگی گواه آنند که این امور جز اعتبارات عقلی چیزی نیستند.( همان ج 2: 68-67 و همان ج 1: 347- 344)

 

1.2 چگونگي وجود معقولات  ثاني فلسفي در خارج

چنانکه خواهیم دید پسینیان شیخ اشراق و البته در رأس آنها ملاصدرا این اشکال را چنین پاسخ داده اند که اگر معقولات ثانی فلسفی به نحو مستقل و اسمی در خارج ، واقعیت داشته باشد ، تسلسل لازم می آید، اما واقعیت داشتن در خارج ، منحصر به این شکل نیست بلکه - به زعم ايشان -  امکان دارد این معقولات به نحو غير اسمي و غير مستقل – مثلا به نحو رابط يا شبيه آن -  در خارج واقعیت داشته باشد ، در این صورت تسلسل لازم نمی آید و طبعاً معقولات ثانی فلسفی مصداق قاعده اول نخواهد بود. چرا كه به گمان آنها در اين حالت مصداق اين مفاهيم ، موجودِ به وجودِ شيئ ديگري است نه موجود به وجود مستقل خودش، طبعا جايي براي تسلسل نخواهد بود.

ملاصدرا در بحث معقول ثانی تنها به همین صورت، اشکال را پاسخ می گوید (صدرالدين ج1؛1981: 171-139 )  اما در بحث اصالت وجود علاوه بر این پاسخ ‏، در نهایت، اشکال را به گونه ای دیگر پاسخ می دهد .( صدرالدين ج 1؛ 65:1981) اما هیچ استفاده ای از آن پاسخ در این بحث نمی کند . مختصر آن پاسخ این است که وجود در خارج موجود است اما به عین موجودیت خویش ؛ ((موجودیت)) عین ذات ((وجود)) است و مفهوم وجود حاکی از چنین حقیقتی است ‎، بنابراین وجود در موجود شدن نیازمند وجود دیگری نیست تا تسلسل لازم آید .

به عقیده ما پاسخ درست به این اشکال همین پاسخ نهایی مطرح در اصالت وجود است و توجه به آن اساساً بحث معقول ثانی را دگرگون می کند . اين پاسخ در كلام شارحين حكمت متعاليه در بحث اصالت وجود مورد توجه قرار گرفته است اما در بحث معقول ثاني كمتر به آن توجه شده است . در پايان مقاله در باره پاسخ دوم توضيحي ارائه و بحث مبسوط درباره آن را به مقاله اي ديگر موكول مي كنيم.

1.3 عروض ذهني و اتصاف خارجي

راه حل نخست صدرارا پسینیان او پذیرفتند وسرانجام تعبیر لاهيجي و ملاهادی سبزواری مبنی بر «عروض ذهنی و اتصاف خارجی »، در مقام توضیح این راه حل ،  محور ابحاث متأخرین قرار گرفت.

ملا هادی سبزواری می نویسد:

ان کان الاتصاف کالعروض فی                    عقلِکَ فالمعقول بالثانی صفی

             بما عروضه بعقلنا ارتسم                           فی العین او فیه اتصافه ارسم

                           فالمنطقی الاول کالمعرّف                          ثانیهما مصطلح للفلسفی

                            فمثل شیئیة او امکان                         معقول ثان جاء بمعنی ثان

 ( سبزواری ، 1347 :68-67)

وی در ابیات بالا هر دو نوع معقول ثانی منطقی و فلسفی را تعریف کرده و در شرح این ابیات به تعریف معقول اول نیز اشاره می کند، او عوارض را به تبع لاهیجی (لاهیجی، 1425 ج 2 : 292) به سه دسته تقسیم می کند و در نتیجه مفاهیم را نیز سه گروه می داند: (سبزواری، 68:1347-67)

الف – مفاهیم و عوارضی که هم عروضشان بر معروض و هم اتصاف معروض به آنها، در خارج واقع می شود. مثل سیاهی، قیام و... ، اين تعبير، تعريفي از معقول اول است و استاد مطهري اشكالي را در مورد آن مطرح كرده است كه در جاي خود به آن بايد پرداخت4.(مطهري ؛ 1374 ج 9: 388).

ب- عوارضی که عروض و اتصافشان هر دو در ذهن است، مانند کلیت، جزئيت و ... ، اين مفاهيمْ «معقول ثانی منطقی» نامیده می شوند؛ دربارۀ معقول ثانی منطقی نیز بحث چندانی نداریم، چرا که اساساً موضوع اصلی بحث ما نیست.

 ج -عوارضی که عروضشان در ذهن است، لیکن اتصاف معروض به آنها در خارج است، مثال بارز این دسته، مفهوم «وجود» است.

 البته فهم و درک وضعیت مفاهیمی مثل «وجود»، «وجوب»، «فعلیّت» و... در قیاس با دو دسته دیگر بسی دشوار است ؛ زیرا مسأله در مفاهیمی مثل «انسان»، «قیام»، «سیاهی» و... روشن است و در خارج مصداق های معیّن دارند و به توضیحی که بعداً خواهیم آورد عروض و اتصاف آنها خارجی است ، وضع مفاهیمی مثل «نوع»، «جنس»، «فصل» و... نیز روشن است زیرا اينگونه مفاهیم و مصداق آنها هر دو در ذهن وجود دارند و به قول معروف عروض و اتصاف آنها هر دو ذهنی است.

اما مفاهیمی مثل «وجود»، «وجوب» و... وضعیتی مبهم دارند، از یک طرف مثل معقول اول نیستند و فرد معین خارجی ندارند واز سویی ديگر مانند معقول ثانی منطقی نیز نیستند، زیرا ظرف صدقشان ذهن نیست ، بلكه خارج از ذهن است ‏‎ٌ، یعنی بر اشیاء خارجی صدق می کنند گرچه مصداق خاص و معین ندارند.

در تفكيك ميان معقول اول و معقول ثاني منطقي توجه به “عروض” و تقسيم آن به خارجي و ذهني كافي است. آنجايي پاي “اتصاف” به ميان كشيده مي شود كه با دسته سومي از مفاهيم ( معقول ثاني فلسفي ) مواجه مي شويم. توجه به حالت خاص معقول ثاني فلسفي كه گويي يك پاي آن در ذهن و پاي ديگر در خارج است اصطلاح “ عروض ذهني و اتصاف خارجي” را به میان مي آورد.

گویا نخستين بار توسط حكيم لاهيجي این اصطلاح را به کار برده است. (لاهيجي؛ 1425 ج 292:2)  بی آنكه درباره آن  توضيح دهد . پس از وي حكيم سبزواري در شرح منظومه اين اصطلاح را ذكر كرد اما او نيز هيچ توضيحي درباره اين اصطلاح ارائه نداد گو اينكه معني آن از نظر ايشان واضح بوده است.

بعد از اين دو حكيم بزرگوار و قبل از دوره معاصر تنها حكيمي كه به نحو قابل توجهي به اين اصطلاح پرداخته حكيم ملاعلي مدرس زنوزي است. عمده كلام ايشان درباره اتصاف و انواع آن است ،ايشان اتصاف را به سه قسم انضمامي ،انتزاعي و اتحادي تقسيم مي كند؛ در انضمامي دو طرف اتصاف هر دو در خارج به وجود مستقل موجود هستند مثل اتصاف جواهر به اعراض؛ در انتزاعي اساسا صفت وجود خارجي ندارد و تنها در لحاظ عقل ، موصوف به آن صفت ، متصف است مثال بارز اين دسته ، اضافيات و سلبيات است مثل «آسمان فوق است» و«زيد كور است»؛ در اتحادي تغاير صفت و موصوف فقط در تحليل عقلي است مثل حمل وجود بر اشياء . (زنوزي ؛ 1363: 58)

حكيم مدرس دسته دوم يعني معاني انتزاعي را معقول ثاني مي داند(زنوزي ؛1315: 39) و لذا همه يا بخش عمده اي از معقولات ثاني فلسفي را موجود در خارج نمي داند، از اين جا معلوم مي شود نگاه ايشان  به معقول ثاني با نگاه لاهيجي و سبزواري بسيار متفاوت است، از طرف ديگر دقايق و لطايف مهمي در ديدگاه ايشان وجود دارد از جمله توجه خاص ايشان به اصالت وجود و تأثير آن در تفسير معقولات(همان:46) كه در پايان مقاله اشاره اي به آن خواهيم كرد، از اين رو شايسته است نظر حكيم مدرس زنوزي را در مقاله اي ديگر در ضمن تبيين تأثير نگاه اصالت وجودي در فهم معقولات بررسي كنيم.

از میان معاصران، علامه طباطبائی و استادان مطهری ، جوادی آملی و مصباح یزدی به معقولات ثانی فلسفی و توضیح لااقل قسمتی از اصطلاح (( عروض ذهن و اتصاف خارجی )) پرداخته اند .

آنچنان که در آثار علامه طباطبايي جستجو کردیم ايشان  تنها در نهایه الحکمه به توضیح این عبارت پرداخته اند و در آنجا نیز فقط ((اتصاف خارجی)) را توضیح داده اند و البته با عبارتی کوتاه : (( ...موجوده فی الخارج بوجود موضوعها ))
 ( طباطبائی ، 46:1416)

استاد مصباح نیز با وجود استفاده زياد از واژه ((معقول ثاني)) در آثار خود ، توضیح چنداني درباره این اصطلاح ارائه نکرده است . وی در آموزش فلسفه به این ویژگی مفاهیم فلسفی اشاره می کند كه بدون مقایسه و تحلیل عقلی به دست نمی آیند و سپس چنین می گوید:

  (( از این ویژگی گاهی به این صورت تعبیر می شود که مفاهیم فلسفی «ما بازاء عيني  ندارند» یا اینکه «عروضشان ذهنی است» هر چند این تعبیرات قابل مناقشه و محتاج به توجیه و تاویل هستند)) ( مصباح یزدی ، 1373 ، ج 1 : 200 )

باز در همان جا می گوید :  

(( درباره واژه (( عروض ذهنی )) و (( عروض خارجي))  مناقشاتی هست ولی ما آنها را فقط به عنوان
 (( اصطلاح )) تلقی می کنیم و به صورتی که گفته شد توجیه می نماییم ))
( همان )   

استاد مصباح در تعلیقه بر نهایه ، نامبرده ، تنها به همان توضیح مبهم علامه طباطبائی اکتفا می کند . ( مصباح یزدی ؛ 1405 : 77 ) در شرح بر اسفار نيزدرباره اصل وجود داشتن معقولات ثاني فلسفي سخن مي گويد اما درباره عروض ذهني و اتصاف خارجي سخني ندارد(مصباح يزدي؛1383(2) :244-166)

بدین ترتیب، علامه طباطبائی و استاد مصباح  درباره این اصطلاح توضیح درخوری ارائه نمی کنند اما استادان مطهری و جوادی این اصطلاح را  به طور مبسوط تفسیر کرده اند .

بدیهی است که توضیح این اصطلاح،برای فهم نحوۀ وجود معقولات ثانی در خارج بسیار سودمند است. از این رو، تبیین آن را با توضیح سخنان اين دو فیلسوف پی می گیریم.

 

2. استاد مطهری و «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»

استاد  مطهری در آغاز به تفکیک عروض و اتصاف از یکدیگر اعتراض می کند چراكه اساسا عروض و اتصاف قابل تفکیک نیستند؛ وقتي موضوعی و محمولی مثل «زیدٌ قائمٌ» داشته باشیم اگر ارتباط میان آن دو را به موضوع(زید) نسبت دهیم نامش «اتصاف» است و اگر همین رابطه اتحادی را به محمول (قیام) نسبت دهیم نام آن «عروض» يا  «حمل» خواهد بود. از این رو، عروض و اتصاف دو چیز مجزا نیستند که یکی از آنها در ذهن و دیگری در خارج باشد، لذا استفاده از این تعابیر در این بحث درست نیست. ( مطهری؛ 1374 ج 10 : 306 ) استاد مطهری  معتقد است که : در تعبیر مزبور از معنای متعارف
(( عروض )) و (( اتصاف )) عدول شده به این ترتیب که اتصاف و عروض، دو اصطلاح است و دو اعتبار از شیئی واحد نیست بلکه دو حقیقت است که یکی ناظر به «وجود محمولی و مستقل » است و دیگری ناظر به «وجود رابط». منظور از «عروض» در اصطلاح قدما «وجود محمولی» است و منظور از «اتصاف» ، «وجود رابط» است.

 توضیح بیشتر این که در هر قضیه حملیه علاوه بر موضوع، یک محمول و یک وجود رابط نیز وجود دارد، وقتی می گوییم «زیدٌ قائمٌ»، «قائم» بر زید حمل شده است، «قائم» محمول است، اما یک وجود رابط نیز لازم است که در زبان فارسی جایگاه این وجود رابط در عبارت ، بوسيله كلمه «است» تصریح شده و می گوییم: «زید قائم است».

«زید» هست، «قیام» هست و به واسطه «است»، قیام را بر زید می توان حمل کرد ؛ یعنی محمول ، یک «هستی» دارد و یک «استی» ؛ «هستی» به وجود محمول فی حد ذاته تعلق می گیرد یعنی همان چیزی که از آن به جنبه «فی نفسهِ» شئ یاد
می کنند ؛ ولی «استی» موجبات حمل شدن محمول را بر موضوع فراهم می آورد پس مقصود از اتصاف، «استی» یا وجود رابط است و مقصود از عروض  «هستی محمول» یا وجود محمولی آن است، در اینجا با سه احتمال روبروایم:

الف - «است» و «هست» هر دو در خارج باشد ؛ یعنی اتصاف و عروض هر دو در خارج باشند ؛ یعنی وجودِ فی نفسهِ محمول در خارج باشد (عروض) و موضوع هم، در خارج اتصاف به آن داشته باشد یعنی ظرف وجود رابط هم ، خارج باشد(اتصاف)، مانند «قائم» در «زید قائم است» .

ب-  «است» و «هست» هر دو در ذهن باشند؛ یعنی اتصاف و عروض هر دو در ذهن رخ دهد. به بياني ديگر وجودِ فی نفسهِ محمول در ذهن باشد (عروض) و ظرف وجود رابط نیز ذهن باشد(اتصاف)، مثل «انسان کلی است»؛ کلیت، وجودش در ذهن است و انسان هم در ذهن متصف به کلیت است. «هستِ» کلیت در ذهن است، «استِ» کلیت نیز در ذهن است. معقولات ثانی منطقی این گونه وجود دارند.

ج-  «است» در خارج باشد ولی «هست» در ذهن باشد نه در خارج ، معقول ثانی فلسفی وضعیتی این چنین دارد ، یعنی معانی و مفاهیمی است که از خود مابازائی جدایِِ از موضوع آنچنان كه در دو قسم ديگر بود ، ندارد بلكه ما بازائش، موجود به وجودِ موضوع و عين ربط به آن است ؛ به عبارت دیگر در معقول اول و معقول ثانی منطقی، موضوعْ  و محمول هر دو  مصداقی جداگانه دارد که در خارج یا ذهن عارض بر موضوع است و طبعاً وجود رابط عهده دار برقراری این ارتباط است؛ اما در معقول ثانی فلسفی ، محمولْ، مصداقی اينچنين جدايِ از مصداق موضوع ندارد ؛ جدايي مصداق آن از مصداق موضوع به نحو جدايي وجود رابط از وجود مستقل است و وجود برخي تعابير در كلام استاد مطهري از اين قبيل كه : « در این معقولات، محمول مفهومی است که از حاقّ ذات موضوع انتزاع شده است » يا « ما بازاء آنها در خارج نفسِ همان موضوع است» يا ... ناشي از همين خصوصيت است كه وجود ما بازاء اين مفاهيم در خارج آنچنان ضعيف و عين ربط به موضوع است كه گويي وجود ندارد و اعتباري اند.

با الهام از بيان استاد، مطلب را تكميل مي كنيم:

برای نمونه قضيه « انسان موجود است» را در نظر بگيريد : این گونه نیست که ما در ظرف خارج همچنان که انسان را داریم چیز دیگری نیز به نام وجود داشته باشیم که در خارج به انسان عارض شده باشد آنگونه که سفیدی به جسم عارض شده است و اينگونه هم نيست كه «وجود» مفهومي صرفا اعتباري باشد بلکه نسبت «مصداق وجود» با «مصداق انسان»در قضيه
« انسان موجود» ، نسبت «واقعيتي عين ربط» به «وجودي مستقل» است. یعنی مفهوم «وجود» در خارج، وجودي غير از «انسان» ولي عين ربط به آن را دارد ؛ اين ذهن است كه به آن استقلال مي دهد و آن را به صورت مفهومي مستقل لحاظ و بر انسان حمل مي كند لذا در ذهن، تصور ما از «وجود» غیر از تصور ما از «انسان» است، بنابراین چون «وجود» در خارج هیچ وجود محمولی جدا از موضوع ندارد و وجودش عین ربط به موضوع است لذا می گوییم: وجود محمول فقط در ذهن است ولی چون در خارج انسان را متصف به «وجود » می دانیم، از این رو  «وجود» در خارج به نحو وجود رابط موجود است. ( همان )

استاد مطهری ، نوعی وجود رابط را مطرح می کند که تنها یک طرف دارد ، استاد جوادي نیز از کلام مذكور چنین برداشت می کند که وی معتقد به يك طرفه بودن وجود رابط در معقول ثانی است.(جوادی آملی ؛ 1375(1) : 467) با تفسيري كه استاد مطهري از اصطلاح « عروض ذهني و اتصاف خارجي » ارائه مي دهد اشكال شيخ اشراق نيز اينگونه حل مي شود كه موجوديت معقول ثاني فلسفي به وجودي مستقل نيست بلكه به عين وجود موضوع خود موجود است و بدين ترتيت راه بر تسلسل بسته مي شود.

 

3. استاد جوادی آملی و «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»

استاد جوادي سه نقد اساسي بر تفسير شهيد مطهري از « عروض ذهني و اتصاف خارجي» در معقول ثاني فلسفي مطرح
مي كند و مبناي نقد اول و دوم بر اين تقسيم است كه دسته اي از معقولات ثاني ، جهت قضيه واقع نمي شوند و دسته اي ديگر جهت قضيه واقع نمي شوند.

نقد اول:

آن دسته از مفاهيم فلسفي كه جهت قضيه واقع نمي شود همچون علیّت، قِدَم و... اساساً امكان ندارد واقعیتی رابط گونه در خارج داشته باشد زیرا وقتی گفته می شود: «واجب تعالی علت است»، برای «علت» هرگز نمی توان یک معنای حرفی در خارج تصور کرد  و آن گاه خارجی بودنِ اتصاف را ناظر به آن حقیقت حرفی و ذهنی بودنِ عروض را ناظر به معنای نفسی و وجود محمولی علت –که در قضیه به کار گرفته شده- دانست.(جوادي آملي ، 1375،(1):470)

استاد جوادی  توضيح نمي دهد كه چرا عليت واجب تعالي نمي تواند در خارج به نحو وجود ربطي باشد اما ازكلام ايشان بر
مي آيد كه اگر « عليت » و « قدم » و ... را به نحو رابط در خارج موجود بدانيم لازمه صدق گزاره هايي از قبيل « واجب تعالي علت است » و مانند آن اين خواهد بود كه عليّت واجب تعالي به نحو رابط در خارج موجود باشد . در حاليكه علت بودن واجب بذاته است و نه به نحو وجود ربطي و غير مستقل . به این ترتیب تحلیل استاد مطهری درباره بخشی از معقولات ثانی مثل علیت و... قابل تصور نیست، چه رسد به آن که تصدیق شود.

از ملاحظه اين نقد و نقد بعدي، كاملا آشكار مي شود كه از نظر استاد جوادي، تفسير وجود رابط از معقولات ثاني فلسفي لزوما منحصر در آن دسته از اين معقولات است كه جهت قضيه واقع مي شوند.

نقد دوم :

براي  مفاهیمی مثل امکان و ضرورت می توان واقعیتی رابط در خارج تصور کرد، زیرا این گونه مفاهیم «جهتِ قضایا» واقع می شوند و توصيف كننده کیفیت ربط محمول به موضوع می باشند پس خود نيز از جنس ربط وضعيف تر از موصوف خود هستند(همان:468) برای مثال در قضیه «زید قائم است به امکان»؛ این «امکان» نشان دهنده چگونگی نسبت اثباتی محمول به موضوع است.

 استاد جوادي معتقد است: معقولات ثانيه ، نظير امكان، از آن جهت كه ربط هستند، يقينا معناي حرفي اند و هرگز مستقل نمي شوند اما نوع ديگري از اين معقولات  وجود دارد كه غير ربطي است زيرا هنگامي كه امكان به نحو استقلالي مورد نظر قرار مي گيرد و گفته می شود «زید امکانِ قیام دارد» یا «زید ممکن  القیام است»، معلوم می شود که «امکان» این قضیه با «امکان» قضیه «زید قائم است به امکان» متفاوت است، زیرا این «امکان» وجودی محمولی دارد و اسم است و براي ربط به موضوع خود نياز به وجود رابط دارد و وجود رابط آن از کیفیتی دیگر برخوردار می باشد و این کیفیت بر خلاف کیفیت پیشین، ضرورت است یعنی «زید ممکن القیام بالضروره لابالامکان».(همان:469 و468)

وي بعد از اين مقدمه، در بيان دليل نادرستي تفسير استاد مطهري تنها به ذكر اين جمله بسنده مي كند كه: امكاني كه رابط است با حكم مختص به خود ، از امكاني كه به عنوان محمول در قضيه ديگر قرار مي گيرد ممتاز است(همان:469)

نقد سوم :

«ربط یک طرفه»،  «ربط اشراقی» است که جایگاه آن در قضایا نیست، «ربط اشراقی» عبارت از هستی موجودات است در قیاس با مبدأ متعال، و این نوع ربط همان گونه که در حوزۀ قضایا و مفاهیم نیست، به علم حصولی نیز ادراک نمی شود (همان : 444-445) استاد جوادي براي خارج بودن ربط يك طرفه از حوزه مفاهيم و علم حصولي استدلالي ارائه نمي كند و ظاهرا مطلب را بديهي مي داند.

ادعاي وی اين است كه ذهن نمي تواند قضيه اي بسازد كه از حصول ربط يك طرفه براي وجودي مستقل گزارش كند، همه قضاياي ذهن حاكي از ربط ميان دو يا چند واقعيت مستقل است؛ در بين مفاهيم نيز مفهومي كه مدلول مطابقي آن ربط يك طرفه باشد متصور نيست، پس تفسیر استاد مطهری از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» كه مبتني بر فرض قضايا  و مفاهيم دال بر ربط يك طرفه است به لحاظ فلسفي نامفهوم و بي ارزش است.

استاد جوادي به دلیل اشكالاتي كه در تفسير شهيد مطهري از معقولات ثاني فلسفي مي بيند اسناد اين تفسير را به مشهور فلاسفه نيز درست نمي داند و خود تفسير ديگري براي كلام مشهور ارائه مي دهد.(همان :469)

1.3. تفسیر استاد جوادی از جمله «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» در نگاه مشهور

فهم مشهوراز عبارت «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» آن است که (( عروض در ذهن ))  ناظر به «ذهنی بودن محمول و خارجی نبودن» آن است و ((خارجی بودن اتصاف)) ، ناظر به همان ((رابط)) است که در قضیه پس از ذکر موضوع و محمول با کلمه ی «است» از آن تعبیر می شود. به بیان ديگر  بر مبنای مشهور در قضیه «انسان ممکن است»، با توجه به اینکه موضوع قضیه در خارج است ، «عروض امكان» یعنی : ((وجود محمولی محمول در ذهن است و در خارج نيست )) ولي «اتصاف» یعنی : ((وجود رابط بین این دو ( موضوع و محمول ) در خارج موجود است. )) (همان 469-470)

شايد در وهله نخست اين تعابير با تفسير استاد مطهري تفاوتي نداشته باشد اما با اندك دقت تفاوت عمیقی ميان اين دو
مي يابيم:

در تفسیر استاد مطهری یک قضيه ذهنی و یک واقعیت خارجی داریم که بحث هر کدام جداست: تعبیر «عروض ذهنی» واقعيت ذهنی را توضیح می داد و تعبیر «اتصاف خارجی» واقعیت خارجی را. «عروض ذهنی» عبارت است از این که «انسان» و «امکان» به وجود اسمی در ذهن موجود هستند و یک وجود رابط بر آن دلالت می کند ، رابط بین آن دو است ولی «اتصاف خارجی» عبارت بود از این که «انسان» در خارج به وجود اسمی موجود است و امکان به وجود حرفی موجود است و عین ربط به انسان است طبعاً در واقعیت خارجی جزء سومی که «است» بر آن دلالت کند وجود ندارد، واقعیت خارجی دو جزئی است و «اتصاف خارجی» ناظر به همین معناست.

اما در تفسیر استاد جوادی در اينجا یک واقعیت داریم و نه دو واقعيت یک قضیه در ذهن و یک واقعه در خارج لذا اصطلاح «عروض ذهني و اتصاف خارجي » با هر دو جزئش بيانگر اين يك واقعيت است : «انسان» به وجود اسمی در خارج موجود است، «امکان» نیز به وجود اسمی در ذهن موجود است در عین حال بین این دو ربطی حاصل می شود که این ربط در خارج است نه در ذهن (خارجی بودن اتصاف) و کلمه «است» بر این رابط دلالت
می کند . عروض ذهني در تفسير هر دو استاد به معناي ذهني بودن وجود محمولي است، تفاوت در تفسير اتصاف خارجي است كه استاد مطهري آن را به معناي خارجي بودن وجود ربطي میدانداما استاد جوادي آن را به معناي خارجي بودن رابط بين انسان خارجي و وجود محمولي ساكن در ذهن تفسير مي كند.  به بياني روشن تر مطابق با تفسير استاد جوادي ، «انسان» در خارج است و«امكان» در ذهن و بين اين دو رابطه اي است كه اين رابطه در خارج است و عبارت «عروض ذهني و اتصاف خارجي» بيانگر اين واقعه است، به اين ترتيب «عروض ذهني» يعني «امكان در ذهن است» و«اتصاف خارجي» يعني «ربط بين انسان خارجي و امكان ذهني در خارج است» ؛ در اين تفسير «امكان ذهني» بر محمول دلالت نمي كند بلكه خودِ محمول است و اين نكته اي بس مهم در فهم اين تفسير است

 استاد جوادي در مقام نقد نظر مشهور، تفسیر خود را از قول مشهور به طور صریح  بيان مي دارد كه براي اطمينان خوانندگان ، عبارات او را نقل میکنیم:

استاد جوادي بعد از ارائه تفسير خود از نظر حكما ،آن را نقد مي كند و مي نويسد :

 « ...چگونه مي توان تصديق كرد به اينكه یک طرف ربط که موضوع و موصوف است مانند درخت در مثال «درخت  ممکن الوجود است»كه در خارج موجود است و طرف دیگر ربط، که محمول و وصف است به عنوان «امکان» در مثال یاد شده،كه در ذهن موجود است، ربط داد و معتقد شد به اين كه وجود رابط می تواند موجود ذهنی را به موجود عینی مرتبط سازد ؟ يعني چگونه مي توان چيزي را كه محال است در خارج يافت شود به چيزي كه فعلا در خارج موجود است ربط داد تا نحوه اتصاف موجود خارجي به وصف امكان و مانند آن كه معقول ثاني فلسفي اند توجيه شود.» (همان:472)

ممکن است گفته شود چگونه مشهور حکما، قضیه «انسان ممکن است» را این گونه تفسیر می کنند که «انسان» در خارج و «امکان» در ذهن است و بین آن دو ربط حاصل شده است، اما در عین حال متوجه اشکالِ (( نبود طرفین نسبت در ظرف نسبت )) نشده اند و هیچ اشاره ای به اشکال مزبور و حل آن یا پذیرش آن در آثار خود نکرده اند؟!

 استاد جوادی به این پرسش توجه دارد و چنین می گوید:

«چون تفسیر معقول ثانی فلسفی درست تقریر نشده بود این اشکال توان فرسایی که بر شانه اندیشوران سنگینی می کرد، اصلاً در کلام ها نیامد چه رسد به ارائه راه حل نهایی ...» (جوادی آملی؛ 1375 : (1) 472)

 

2.3. موجودیت معقولات ثانی فلسفی از نگاه استاد جوادی آملی

استاد جوادی در نقد تفسير خود از اصطلاح «عروض ذهني و اتصاف خارجي» متذكر اين اصل مهم شد كه :«در هر رابطه اي، نسبت و طرفینِ ربط بايد در ظرف همان ربط،  وجود داشته باشد»، وي در ادامه چنين نتيجه مي گيرد كه: چون در قضایای «انسان ممکن است»، «واجب تعالی علت است» و... موصوفِ معقولات ثانی، در خارج است لذا معقولات ثانی نیز در خارج بايد وجود داشته باشند (برخلاف قول مشهور) پس اساساً عروض معقولات ثاني فلسفي، ذهني نيست؛ نتيجه اينكه نظريه  «عروض ذهنی و اتصاف خارجیِ » مفاهيم فلسفي از اساس  غلط است و عروض و اتصاف  هر دو در خارج است مثل معقول اول .(همان : 471) اما عروض يا همان وجود محموليِ اين معقولات چگونه در خارج است؟استاد جوادی از مباحث پیش گفته نتیجه می گیرد که معقولات ثانی فلسفی حتما به نحوی در خارج وجود دارند لیکن نه به نحو وجود رائج مصطلح که منحصر در وجود جوهر و عرض انضمامی و وجود ربطي می باشد، بلکه به این نحو وجود دارند که وجود انتزاعی آن (مصداق معقول ثانی فلسفی) عین منشا انتزاعش است لذا  هم از محذور قاعده شیخ اشراق برکنار مي شويم و هم از اعضال وجود ربط بدون تحقق طرف در امان هستيم . ( همان : 473 - 468)

وجودي كه استاد جوادي براي معقولات ثاني فلسفي قائل است از طرفي  به گونه جوهر يا عرض انضمامي يا وجود رابطي نيست و از طرف ديگر چنان با موضوعش آميخته و در محدوده آن است كه  بين وجود اين معقولات و وجود موضوعشان وجود رابطي در كار نيست(همان:448) استاد جوادي از خصوصيت اخير باتعابيري از قبيل: «عين منشأ انتزاع»، «موجود به وجود موضوع» و «در محدوده موضوع» ياد مي كند.(همان :473- 448)

وی، منظور علامه طباطبایی از عبارت «والامکان من المعقولات الثانیه الفلسفیه التی عروضها فی الذهن و الاتصاف بها فی الخارج و هی موجوده فی الخارج بوجود موضوعها» (طباطبائی؛ 68:1416)را این گونه توضیح می دهد که در قسمت اول عبارت به مبنای مشهور اشاره شده و قسمت اخیر عبارت ، همان چیزی است که در اين بحث آمد. (جوادی آملی  ؛ 1375(1):473 ) نامبرده معتقد است صدرالمتألهین نیز همین تفسیر را دربارۀ معقول ثانی دارد5.(همان)

4.تأملی بر نظر استاد جوادی آملی

ایشان  بر تفسير استاد مطهری از «عروض ذهني و اتصاف خارجي» سه نقد مطرح نمود كه پيش از اين آورديم اما به نظر
مي آيد ، این نقدها جاي تأمل و بررسي دارد:

1.4 بررسي نقد اول: علت يا عليت؟

استاد جوادي موجوديت مفاهيمي مثل عليت و قدم و.. را در خارج به نحو ربطي محال مي داند و توجه به گزاره «واجب تعالي علت است » را در فهم اين ادعا كافي دانست.(همان:470) ايشان معلوم نمي كند چرا عين ربط بودن «عليت» واجب تعالي در خارج  محال است ؟ از اين جهت كلام ايشان مبهم است اما آنچه كه از سخن ايشان  بر مي آيد اين است كه لازمه عين ربط بودن عليت ، ربطي بودن عليت وجود در واجب تعالي است در حاليكه او بذاته علت است و بنفسه متصف به عليت است و نه بنحو اضافي و يا ربطي . در نقد اين سخن  بايد گفت : در نظر استاد مطهری «علت» موجودي است که حقیقتی وصفي به نام (( علیّت )) عین ربط به  آن است . يعني معقول ثانی فلسفی در حقیقت (( علیّت )) است و نه
(( علت )) كه عنوانی است برای موجودي که این حقیقتْ عین ربط به آن است . به عبارت دیگر در اينجا بین دو مفهوم
(( علّت )) و (( علیّت )) فرق ديده نشده است . آنچه محل بحث است«علیّت» به عنوان معقول ثاني است  و نه«علّت»، و لازمه عین ربط بودنِ «علیّت» این نیست که « واجب تعالی » یا همان «علّت» علت بذاته نباشد بلكه لازمه عين ربط بودن عليت اين است كه وصف عليت به عنوان معقول ثاني بنحو اضافي است .

ناگفته نماند كه استاد جوادي نيز، مفهوم «عليت» را معقول ثاني مي شمارد اما در مقام نقد ناگهان از گزاره «واجب تعالي علت است» مثال مي زند و از اينجا به بعد مفهوم «علت» ملاك بحث قرار مي گيرد.

از اين تأمل روشن ميشود كه ادعاي استاد جوادي مبني بر اين كه«وجود رابطِ دانستن معقولات ثاني فلسفي لزوما منحصر در مواردي است كه جهت قضيه واقع مي شود»تمام نيست. 

2.4 بررسي نقد دوم: تمايز رابط و مستقل

 آنچه از نقد دوم استاد جوادي بر تفسير شهيد مطهري از«عروض ذهني و اتصاف خارجي»، دريافتيم عبارت بود از : تميز ندادن امكان ربطي از امكان محمولي به تفكيك احكام خاص هريك.(همان:469)

به نظر مي آيد پاسخ استاد مطهري به اين نقد كاملا آشكار است: امكان نوع اول ، وجود ربطي دارد، موطن آن خارج از ذهن است و موضوع آن «نسبت بين قيام و انسان خارجي» است  و تعبير «اتصاف خارجي» گوياي اين مطلب است كه: «نسبت بين قيام و انسان متصف است به امكان در خارج»اما امكان نوع دوم نيز وجودي محمولي و اسمي دارد، موطن آن ذهن است و موضوع آن «نسبت بين قيام ذهني و مفهوم ذهني انسان» است كه نسبت مزبور به مدد ذهن ، صورت مستقل و اسمي دارد و تعبير«عروض ذهني»يعني: «نسبت بين قيام ذهني و مفهوم ذهني انسان معروض امكان است در ذهن». پس هر دو نوع امكان به تفكيك مورد توجه است.

علاوه بر اين بين كلام استاد جوادي در صدر نقد مبني بر حرفي بودن امكان و غير قابل تبديل بودن آن به وجود اسمي (همان :468) وكلام ايشان در ادامه نقد مبنی بر در نظر گرفتن امكان به صورت استقلالي در ذهن و اسمي بودن معناي حاصل از اين لحاظ و نهايتاً پديد آمدن امكاني در مقابل امكان ربطي نا سازگاري ظاهري است؛ تحقيق مطلب اين است كه سخن نخست حق است و مقصود از تعبير« لحاظ امكان به نحو اسمي» انقلاب معناي حرفي به اسمي نيست بلكه مراد اين است كه ذهن با مفهومي كه بر وجود ربطي دلالت مي كند معامله مفهوم اسمي كرده وآن را محمول قضايا قرار داده است ، مفهومِ اسميِ امكان به لحاظ مرآتي همچنان منعكس كننده يك وجود ربطي است گرچه در ذهن جزو مفاهيم و مرائي اسمي به شمار مي آيد، مفهوم مزبورْ دال بر امكان است نه اينكه خود گونه اي از امكان با وجود مستقل باشد.

3.4 بررسي نقد سوم: مفهوم بودن ربط يك طرفه در حكمت متعاليه

استاد جوادي در نقد سوم خود بر تفسير استاد مطهري به اشراقي بودن ربط يك طرفه و نبود چنين ربطي در حوزه مفاهيم و قضايا سخن گفت و البته استدلالي بر اين مدعا نياورد و ان را بدیهی پنداشته است.

در حوزه مفاهیم نبودن ربط يك طرفه ، به عنوان نقد پذيرفته نيست ، شايد گفته شود: دليل ايشان بر اين ادعا ، بديهي بودن آن است چراكه ربط يك طرفه ، مفهومی مثل مفاهیم ماهوی ، ندارد زيرا وجود رابط، نمی تواند ماهیت داشته باشد. در پاسخ مي گوييم: مفهومْ لزوما به نوعِ ماهوی آن منحصر نیست، دليلي بر انحصار مفاهيم در ماهيات نداريم بلكه مفاهيمي سراغ داريم كه  استاد جوادي نيز آنها را خارج از مقولات ده گانه ماهوي دانسته و از قضا معقولات ثانی فلسفی و منطقي را از اين جمله برشمرده است، چراكه در صدرِ بحث معقول ثاني در هنگام تقسيم معقولات به اول و ثاني، همه مقولات
ده گانه را جزو معقولات اوّل مي داند(همان :411)پس نمي توان از «مفهوم ماهوی نداشتن» بر «مفهوم نداشتن» استدلال كرد.

وانگهی در  در خصوص«ربط يك طرفه» مطلب فراتر از اين است و ادعای خارج بودن آن از حوزه مفاهیم و اختصاص آن به حوزه علوم حضوري نادرست است! زيرا«ربط یک طرفه» بودنِ ممکنات در نسبت با واجب تعالی، ترجیع بند مکرر نظام فلسفی - و نه صرفاعرفانی- ملاصدرا است، عین ربط بودنِ اشیاء در نسبت با حضرت حق به عنوان یک مفهوم فلسفی  در فلسفه ملاصدرا مطرح است نه صرفا دركي شهودی. اگر این مقوله را از نظام فلسفی ملاصدرا حذف کنیم در واقع یکی از مباحث کلیدی حکمت متعالیه را حذف کرده ایم.

استاد جوادی نیز در سرتاسر شرح خود بر حکمت متعالیه، «عین ربط بودن» ممكنات به واجب تعالي را از بدیع ترین کارهای فلسفی – و نه صرفاً عرفانی و شهودی- ملاصدرا می داند و مکرراً بر این معنی تاکید می ورزد . وی در جای جای شرح حکمت متعالیه از راهگشایی این کشف در خلق یا ارتقاء برهان های فلسفی یاد می کند ازجمله در بحث معقول ثانی ازجایگزینی امکان فقری به جای امکان ماهوی در برهان «وجوب و امکان» و غنی ساختن این برهان به وسیله آن سخن
می گوید.( همان: 484) «برهانْ» كامل ترين نوع استدلال در فضای علم حصولی و مفاهیم است، چطور ممكن است چیزی که هیچ مفهومی دربارۀ آن نداریم یک برهان را غنی کند؟!

درباره این ادعا نیز که ربط یکطرفه  در حوزه قضايا نیست بايد گفت: ادعايي بدون دليل است؛ به چه دليل قضيه«انسان هست» نمي تواند از ربط يك طرفه خبر دهد؟ اگر دليل ايشان مفهوم نداشتن ربط يك طرفه است با توضيحي كه گذشت پاسخ آن روشن است و اگر استدلال ايشان اين باشد كه قضيه مزبور در حقيقت عبارت است از«انسان موجود است»‏ يعني قضيه سه جزيي است و لذا در واقعِ امر نيز دو طرف و يك رابطه بين آن ها وجود دارد،  بايد پرسيد‏: مطابَق خارجي واژه «موجود» مستقل است يا غير مستقل؟ اگر‏ مستقل باشد اشكال شيخ اشراق لازم مي آيد‏، اگر غير مستقل باشد‏‌، يا رابط است يا غير رابط، اگر رابط باشد كه همان قول استاد مطهري است و در حقيقت واقعه خارجي دو جزيي است كه عبارت «انسان هست» براي بيان آن دقيق تر و مناسب تراست و اگر رابط نباشد بايد از ايشان پرسيد وجودي كه نه مستقل است و نه رابط چگونه  تصور شدنی  است؟

4.4. نگاهي به تفسیر استاد جوادی از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»

درباره تفسیر استاد جوادی  از عروض ذهني و اتصاف خارجي در معقول ثانی فلسفی به اين كه وجود محمولی در ذهن موجود است و آن چه در خارج است موضوع و وجودِ رابطِ بین موضوع و محمول است. و نه وجود ربطي اشراقي كه شهيد مطهري آورده ، يا بگويم اين تفسير هم صحيح نيست. اين نظريه از جهاتي  نقدپذیر است:

نخست اینکه  در اين تفسير موجوديت خارجي اين معقولات مسكوت است، اين در حالي است كه تمام هم و غم حکما در این بود که معقول ثانی فلسفی را در خارج موجود بدانند به نحوي كه اشکال شیخ اشراق لازم نیاید. ايشان نیز خود چنین دغدغه ای را از قدما نقل می کند و اساسا شأن نزول اصطلاح «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» ـ به تصریح استادان مطهری و جوادی ـ توضیح چگونگی موجودیت معقول ثانی در خارج است. حال آيا اگر اين تعبیر به گونه اي تفسير شود كه درباره وجود معقول ثانی فلسفی در خارج ساكت باشد، نقض غرض نيست؟

دوم آنکه پرسش مهم اين است كه آيا انسان خارجي با امكان به عنوان واقعيتي ذهني ارتباط و اتحاد دارد، يا ارتباط به عنوان مفهوم حاكي از خارج است؟ روشن است كه صورت اول معنا ندارد مگر اتحاد آن با نفس انساني كه قضيه را تصور كرده از باب اتحاد علم و عالم معلوم كه از بحث خارج است. اگر صورت دوم مقصود باشد، در حقيقت، آن چيزي كه انسان خارجي با آن مرتبط است محكي و مصداق خارجي مفهوم امكان است، نه واقعيت ذهني امكان؛ اما عبارت استاد جوادي اين صورت را بر نمي تابد، چرا كه از نظر ايشان عروض ذهني يعني خارجي نبودن و ذهني بودن محمول (همان: 469) و اتصاف خارجي يعني خارجي بودن رابطي كه موجود ذهني را به موجود عيني مرتبط مي كند. (همان:472) به نظر مي رسد تفسير استاد جوادي ابهام دارد و در استناد چنين تفسيري به مشهور حكما جاي تأمل بسيار است. گر چه خود ايشان نيز براین تفسير ایراد گرفته اند.

سوم آنکه استاد جوادي براي مفاهيمي نظير امكان كه جهت قضايا واقع مي شوند علاوه بر وجود محمولي ذهني به  وجودي خارجي و ربطي قائل است اما تفسير ايشان از عروض ذهني و اتصاف خارجي نمي تواند اين وجود را توجيه كند چراكه اين تفسير تنها به وجود محمولي و ذهني معقولات ثانيه فلسفي ناظر است.

و چهارم اینکه ايشان نیز خود نقد مهمی را بر این تفسیر مطرح کرد که به عقیده ما نقد مزبور وارد است و براساس این نقد، تفسیر مزبور فی حد نفسه نادرست است.(جوادی آملی 472:1375)

استاد جوادي معتقد است: وجود معقولات ثانی فلسفی در خارج به گونه ای غیر از جوهر و عرض انضمامی و همچنين غير از وجود ربطي است و از طرف ديگر چنان وابسته به موضوع و در محدوده آن است كه  بين وجود اين معقولات و وجود موضوعشان وجود رابطي در كار نيست.(همان:448)

به نظر مي آيد ویژگی هایی که ایشان برای وجود معقول ثانی فلسفی ذکر می کنند قابل جمع نيست ، زيرا  یک وجود خارجی یا عین ربط به شیئ دیگر است، که در این حالت بین آن و شیئ دیگر رابطی در کار نیست؛ یا عین ربط به شیئ دیگر نیست در این صورت آنچنان است که برای ارتباط آن با شیئ غیر ربطی دیگر، نیاز به وجود رابط است شق سومی نیز قابل تصور نيست، این سخن در کلام اساطین حکمت نیز آمده است ( طباطبائی ، 1416 : 28 )

از اين رو به نظر مي آيد اشكالات استاد جوادي بر مرحوم مطهري وارد نيست و تفسير استاد مطهري از اصطلاح «عروض ذهني و اتصاف خارجي» بدون اشكال و استناد آن به حكما موجه است؛ البته با توجه به معناي دقيق اصالت وجود، مسأله ، تصويري جديد خواهد يافت و اشكالي مشترك بر هر دو تفسير پيشين از معقولات ثاني فلسفي پديد خواهد آمد.    

5. اصالت وجود و معقول ثاني فلسفي

با وجود تفاوت هایِ موجود بین نظر آن دو استاد در تفسير معقول ثاني فلسفي، شباهتی آشکار نيز ميان آن وجود دارد ؛آن دو فیلسوف برای رهایی از اشکال شیخ اشراق، یعنی تسلسل ، از این که معقول ثانی فلسفی را جوهر یا عرض بدانند ابا دارند و چاره کار را در وجودی ضعیف مثل «وجود رابط» یا «وجود غیر مستقل ِغیر ربطیِ خاصي)) جستجو می کنند و از اين جهت هر دو، مسیر واحدی را دنبال می کنند . لذا راه حل هاي هر دو استاد بیشتر از آن که تفاوت داشته باشند به هم شبیه اند.

به نظر می رسد در هر دو نظریه از اصالت وجود و ثمرات آن در تبیین وجود شناختی معقولات ثانی فلسفی استفاده بهينه نشده است؛ اگر به تقرير دقيق و اصح اصالت وجود كه در كلام بعضي از بزرگان نيز به آن اشاره شده ،توجه كنيم،
مي توانيم نكات مهمي را در مساله معقول ثاني استنتاج نماييم؛ ازجمله اينكه براساس اصالت وجود، مفاهیم ماهوی و منطقی اعتباری هستند و در خارج مصداق ندارند و خارج از ذهن فقط مصداق مفهوم وجود و مفاهيم مساوق با آن است. اساسا برای توضیح نحوه ی وجود مصداق مفهوم وجود و مانند آن نمی توان به مفاهیم ماهوی مثل جوهر و عرض و... متمسک شد، وجود ربطی نیز از انحاء وجود است و مفهوم وجودْ بر وجود مستقل و رابط هر دو صدق دارد لذا اگر وجود خارجيِ مفهوم وجود را فقط به نحو رابط ويا چيزي شبيه به آن بدانيم در حقيقت وجود خارجي ِمقسم را منحصر در يكي از اقسام دانسته ايم.

ديگر اينكه بنابر اصالت وجود، مفاهيم وجودي تنها فرآورده حصولی ذهن از علم حضوری است و مفاهيم ماهوي و منطقي متأخر از مفهوم وجود در ذهن اعتبار مي شوند لذا اگر به دنبال شناختی بیش از آن چه که مفهوم وجود از مصداقش به دست می دهد، باشیم ، تنها راه آن، رجوع به ساير مفاهيم وجودي و نهايتا علم حضوری است.
(جوادی آملی، 1375، 1: 410وزنوزي ؛1315  :39) و هيچ يك از مفاهيم ماهوي و تحليلي و منطقي مصداق عيني ندارد بلكه تنها مفاهيم وجود، وحدت و ساير مفاهيم مساوق آن مصداق عيني دارد لذا همانطور كه عروض ، ذهني است اتصاف هم ذهني است و اين دو هيچ فرقي ندارد مگر به اعتبار ، يعني به اعتبار محمول نسبت به موضوع «عروض» و به اعتبار موضوع نسبت به محمول «اتصاف» مي خوانيم بنابراين ، بايد در جمله معروف در تفسير معقول ثاني يعني «عروض ذهني و اتصاف خارجي» تأمل بيشتر شود اگر مقصود از عروض ، همان حمل محمول بر موضوع در ذهن است بديهي است اتصاف موضوع به محمول نيز در ذهن است زيرا معقولات ثاني همچون وجود ، عليت ، امكان و ... وصف عيني موجود همچون عرض براي جوهر نيستند بلكه مفاهيم عقلي و ذهني هستند كه در حوزه ذهن و در دستگاه معرفت شناختي آدمي از موجود عيني  انتزاع ، استنباط و استخراج شده اند كه البته معرف موجود اند اما وجودي منحاز از موجود عيني ندارند از اين رو بنا بر نظريه دقيق اصالت وجود اگر هم عروض و هم اتصاف در ذهن انجام مي گيرد معقولات ثاني فلسفي نه وجود ربطي اند آنگونه كه شهيد مطهري تفسير كرد و نه وجود محمولي عيني همچون عرض تا رابط آن در خارج باشد بلكه معقولات ثاني تماماً از سنخ مفاهيم ماهوي و غير ماهوي ذهني اند در اين صورت مفاهيمي همچون وجود ، وحدت و مساوق آن دو از معقول اولند كه مستقيم و بدون تحليل ذهني از خارج حكايت مي كنند كه تبيين اين نكته در خصوص تفسير دقيق معقول اول و ثاني بر مبناي اصالت وجود و تشخيص مفاهيم مربوط به هر يك از آن دو ،موضوع مقاله اي ديگری خواهد بود.

و آخر اينكه بر طبق اصالت وجود، اشکال شیخ اشراق اینگونه نفی می شود که (( وجود )) به خودی خود موجود است و مستقيما از وجود حكايت مي كند نه به واسطه وجود دیگر تا تسلسل لازم آید، به این ترتیب اساساً هیچ نیازی به راه حل های مذکور نیست . 

نتيجه

 اگر از معناي دقيق اصالت وجود صرف نظر كنيم ، تفسير صاحب كتاب « رحيق مختوم» از«عروض ذهني و اتصاف خارجي» با ابهاماتي از قبيل «ساكت بودن آن نسبت به وجود خارجي معقولات فلسفي»،«ابهام در امكان محمولي قضيه»،«ساكت بودن در قبال امكاني كه جهت قضايا واقع مي شود» و«نبودن طرفين نسبت  در ظرف نسبت» مواجه است و در تبيين وجودشناختي او از معقولات فلسفي نيز شاهد ناسازگاري ويژگيهاي برشمرده در معقولات ثاني فلسفي هستيم.

اما تفسير استاد مطهري از اصطلاح مزبور و استناد آن به حكماي متأخر و تبيين ايشان از چگونگي وجود معقولات ثاني فلسفي در خارج، از ابهامات فوق مبراست و اشكالات مذكور مبني بر «امتناع وجود ربطي در پاره اي از معقولات فلسفي»،«عدم توجه به وجود غير ربطي در ساير اين معقولات» و «نبود ربط يك طرفه در حوزه مفاهيم و علم حصولي»  وارد نيست چراكه در اشكال اول بين علت و عليت تمايز روشن نشده ، در اشكال دوم نيز تمايز رابط و مستقل در تفسير استاد مطهري مورد توجه واقع نشده و در اشكال سوم از وجود مفهوم ربط يك طرفه در حكمت متعاليه غفلت شده است.  
از اين رو گر چه تفسير استاد مطهري از جمله« عروض ذهني و اتصاف خارجي» به ديدگاه حكماء نزديكتر است اما بر اساس نظريه اصالت وجود ، اساسا دستگاه مفهومي و ما هوي در باب وجود شناسي مفاهيم فلسفي بايد مورد دقت قرار گيرد تا ميان مفاهيم معقول اول و ثاني خلط نشود و بسياري از مفاهيم معقول ثاني در نگاه پيشينيان جاي خود را با معقول اول عوض خواهد كرد كه ان شاءاله در مقاله اي ديگر از آن سخن خواهيم گفت .

پی نوشت ها:

1- ناگفته نماند به عقيده نويسنده ، تعريف معقولات بر مبناي وجودشناسي آنها كه در اصطلاح هاي “عروض ذهني و اتصاف خارجي ” و “ عروض خارجي و اتصاف خارجي ” تبلور يافته از اساس اشتباه است و بايد معقول را از آن حيث كه معقول است تعريف کرد.  در مقاله اي ديگر از مقدمه اصالت وجود مبنايي براي تعريف و تقسيم معقولات بما هو معقولات استخراج كرده­ايم.

2- حتی نویسنده کتاب معقول ثانی از سهروردی –که صریحاً قائل به ذهنی بودن مفاهیم امکان و ضرورت و... بوده است- عبارتی یافته است که اعتبار این مفاهیم را در ذهن بی ملاک و حساب نمی داند بلکه صلاحیت خاصی را در اشیاء خارجی برای اتصاف به این صفات شرط می داند اگر چه آدرس و توضیح بیشتری ارائه نمی دهد. (فنائی اشکوری 235:1375) با وجود این ، نشانی دقیق این عبارت را ذکر نمیکند و توضیح  بیشتری ارائه نمی دهد.

3- شيخ اشراق براي تشخيص مفاهيم اعتباري قاعده ديگري را نيز مطرح مي كند كه عبارت است از «كل مايمتنع تأخره عن وجود موضوعه فهو اعتباري» اما مبناي اصلي در اعتباري دانستن معقولات ثاني فلسفي قاعده یادشده در متن است.

4- اشكال مرحوم مطهري اين است كه هرآنچه معقول اول شمرده می شود لزوما «عارض» نمی باشد، مثلا ماهیات نوعیه مثل «انسان» عارض چیزی نیستند ولی معقول اول شمرده می شوند.(مطهری؛ 388:1347) این ایراد بر مرحوم لاهیجی نیز مطرح است. با این توضیحات معلوم می شود که همه ماهیات جزء معقول اول هستند.

5- ذکراین نکته لازم است که استاد جوادی در بخش اول از جلد اول کتاب «رحیق مختوم» به عنوان نتیجه اصالت وجود چند سطری کوتاه دربارۀ تاثیر اصالت وجود در نگرش به معقولات ثانی فلسفی سخن می گوید که با آنچه در بخش چهارم از جلد اول (( رحیق مختوم )) و (( شناخت شناسی در قرآن ))  آمده و در تمام عبارت پیش به آن استناد کردیم ، به کلی متفاوت است و مباحث مربوط به معقولات ثانی فلسفی را به گونه دیگر مطرح می کند.( جوادی آملی (2) 410:1375-409 )بحث مزبور فوق العاده قابل توجه است و در مقاله ای دیگرـ كه در دست تهيه است‌ ـ  به بررسی آن خواهیم پرداخت.

 

منابع

1- جوادی آملی (1) ، (1375) رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه بخش چهارم از ج اول ، قم ، نشر اسراء ، چاپ اول

2- ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ بخش اول از ج اول

3- جوادي آملي (1387) شناخت شناسي در قرآن، قم، مركزنشراسراء،

4- زنوزي ، ملاعلي (1315) وجود رابطي ، تهران

5-  ــــــــــــــــــ (1363) رساله حمليه ، تهران ،انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ اول

6- سبزواری ، ملاهادي ( 1367 ) شرح منظومه به اهتمام عبدالجواد فلاطوري و مهدي محقق و مقدمه انگليسي  توشیهیکو ایزوتسو ، تهران ،انتشارات دانشگاه تهران

7- سهروردی ، شیخ شهاب الدین ( 1372 ) مجموعه مصنفات ج 2 با تحقیق هانری کوربن ، تهران انستیتو ایران و فرانسه، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

8- صدر الدین ، محمد شیرازی؛(1981 م)  الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ج 1، بیروت ، دار احیاء التراث العربی

9- طباطبائی(1416 ه ق) نهایه الحکمه ، قم، انتشارات اسلامي جامعه مدرسین

10-  فنائی اشکوری(1375)معقول ثانی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ، چاپ اول.

11-  لاهیجی عبدالرزاق (1425 ه.ق) شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام  ، ج 2 ، قم ، انتشارات توحید

12-  مصباح يزدي (2)، محمدتقي (1383) شرح اسفار جلد اول جزء دوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني

13-  ــــــــــــــــــ(1)ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ،جزء اول، ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

14-  مصباح ، محمد تقی (1405 ه.ق) تعلیقه علی نهایه الحکمه ، قم ، ناشر مؤسسه در راه حق

15-  ــــــــــــــــــــــــــ (1373) آموزش فلسفه ج 1 و 2 ، قم ، سازمان تبلیغات اسلامی ،‌معاونت فرهنگی

16-  مطهری ، مرتضی(1374) ج 9 و 10، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه) ،تهران ،انتشارات صدرا

 

 



*عضو هيأت علمي دانشگاه اصفهان ، E-Jshanazari@yahoo.com

**  كارشناسي ارشد فلسفه و كلام اسلامي

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه ‏السلام :اَلاِْفْراطُ فِى الْمَلامَةِ يَشُبُّ نيرانَ اللَّجاجِ

زياده‏ روى در سرزنش كردن، آتش لجاجت را شعله‏ ور مى ‏سازد.

تحف العقول ، حدیث ۸۴