Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 34591
تاریخ انتشار : 8 مهر 1392 15:15
تعداد مشاهدات : 3227

تحليل عقلي جاودانگي در دوزخ (خلود)

لازم به ذکر است این مقاله در فصلنامه علمی پژوهشی انجمن معارف اسلامی سال دوم شماره دوم بهار 1385 به چاپ رسیده است.
تحليل عقلي جاودانگي در دوزخ (خلود)
از منظر ملاصدرا و علامه طباطبائي ره
جعفر شانظري
چكيده:
در رويكرد عقلي به جاودانگي و خلود آدميان در جهان واپسين، پرسش هاي جدّي فراروي عقل قراردارد. و اين پرسشها ميان اصول معرفتي در حوزه فلسفه، ناسازگاري، تعارض و چالش هايي را به بار آورده است. حكيمان، خداوند هستي را وجود مطلق، خير محض و داراي رحمت واسعه شناخته و سرشت آدميان را به مقتضاي اصل سنخيت، بر ساختار وجود خداوند دانسته و او را مظهر خدا در جهان هستي معرفي كرده اند. از اين رو خطا، انحراف و لغزش هاي آدميان را از عوارض غيرلازم و غيردائم او مي دانند كه حجابي بر سرشت آنان مي اندازد و پس از زوال آن، انسان به ساختار اولي و جبلي خود باز مي گردد، زيرا قسر و منع هر موجود از مقتضاي طبيعت اش، و پايان پذير است. در اين مقاله ضمن طرح پرسش ها درمسأله خلود به تحليل پاسخ هاي عقلي از نگاه ملاصدرا و علامه طباطبائي(ره) پرداخته و سپس به بررسي، تحليل، تفسير عقلي و نقد آن اشاره شده و سرانجام و ارائه تئوري فلسفي بر مسأله جاودانگي در دوزخ را, كارآمد ندانسته است.

لازم به ذکر است این مقاله در فصلنامه علمی پژوهشی انجمن معارف اسلامی سال دوم شماره دوم بهار 1385 به چاپ رسیده  است.

تحليل عقلي جاودانگي در دوزخ (خلود)

از منظر ملاصدرا و علامه طباطبائي ره

جعفر شانظري[1]*

چكيده:

در رويكرد عقلي به جاودانگي و خلود آدميان در جهان واپسين، پرسش‌هاي جدّي فراروي عقل قراردارد. و اين پرسشها ميان اصول معرفتي در حوزه فلسفه، ناسازگاري، تعارض و چالش‌هايي را به بار آورده است. حكيمان،  خداوند هستي را وجود مطلق، خير محض و داراي رحمت واسعه شناخته و سرشت آدميان را به مقتضاي اصل سنخيت، بر ساختار وجود خداوند دانسته و او را مظهر خدا در جهان هستي معرفي كرده‌اند. از اين‌رو خطا، انحراف و لغزش‌هاي آدميان را از عوارض غيرلازم و غيردائم او مي‌دانند كه حجابي بر سرشت آنان مي‌اندازد و پس از زوال آن، انسان به ساختار اولي و جبلي خود باز مي‌گردد، زيرا قسر و منع هر موجود از مقتضاي طبيعت‌اش، و پايان‌پذير است. در اين مقاله ضمن طرح پرسش‌ها درمسأله خلود به تحليل پاسخ‌هاي عقلي از نگاه ملاصدرا و علامه طباطبائي(ره) پرداخته و سپس به بررسي، تحليل، تفسير عقلي و نقد آن اشاره شده و سرانجام و ارائه تئوري فلسفي بر مسأله جاودانگي در دوزخ را, كارآمد ندانسته است.

كليد واژه‌ها: خلود، خير، قسر، طبيعت، حركت، خير، بهشت و دوزخ.

 

 

مقدمه

از مسائلي كه محل تشتت انظار و معركه آراء مفسران، متكلمان، حكيمان و عارفان بوده و هست، بحث خلود در جهان واپسين، خصوصاً خلود آدميان در دوزخ است. هر يك از گروه‌هاي فوق بر پايه اصول و متد برگزيده در حوزه معرفت شناسي، تحقيقي را انجام و تئوري ويژه‌اي را ارائه نموده‌اند.

مفسران در تفسير آيات بسيار و گوناگوني كه در مورد خلود آمده براصل خلود تأكيد داشته و دارند. علامه طباطبائي در تفسير الميزان مي‌نويسد: «مسأله انقطاع العذاب و الخلود ممـّا اختلفت فيه انظار الباحثين…  و الذي يمكن ان يقال: اما من جهة الظواهر فالكتاب نص في الخلود، قال تعالي: «و ما هم بخارجين من النار» و السنه من طريق ائمه اهل البيت مستفيضه فيه» (8/ج1/ص412)

مفسران در چگونگي جمع ميان آيات مغفرت، رحمت، شفاعت و عفو ازيكسو و آيات دال بر خلود در دوزخ براي منافقان، كافران، ستمكاران، مشركان، تكذيب كنندگان آيات الهي، مرتكبان رفتارهاي زشت، طاغوتيان، پيروان شياطين، عاصيان از فرمان خدا و رسول، متجاوزان از احكام و حدود الهي، قاتلان انسان‌ها، زناكاران، سبك وزن‌ها در اعمال از سوي ديگر، آراء متفاوت ارائه كرده‌اند. مفسر بزرگ قرآن، علامه طباطبائي در موارد متعدد از تفسير آيات، بر اين نكته تأكيد و تصريح دارند كه خلود در نار، تنها و تنها به كافران اختصاص يافته. او مي‌نويسد «فلا يشمل التهديد و الوعيد بخلود النار الا الـكافرين باصل الدعوه دون مطلق اهل العصيه المتخلفين عن فروع الدين» (8/ ج 20/ ص52)

متكلمان پس از مطالعه در آيات قرآن و روايات ائمه معصومين (ع) در مقام حل ايراد و اشكالهاي وارد بر مسأله خلود، عده‌اي به افراط افتاده و هر خطاكار و گناه‌كار را مخلّد در عذاب شناخته و به آيه «و من يعص الله و رسوله فانّ له نار جهنم خالدين فيها ابداً» (جن/ 23) تمسك كرده و آن را بر ديگر آيات مقدم داشته‌اند. جمعي نيز به تفريط رفته و نفي خلود و يا انقطاع عذاب را معتقد شده‌اند و به آيه «ان الله يغفر الذنوب جميعاً انه هوالغفور الرحيم» (زمر/ 53) تمسك كرده‌اند. علامه طباطبائي مي‌نويسد: «و قد ورد من غير طريقهم (ائمه(ع)) اخبار في الانقطاع و نفي الخلود و هي مطر وحه بمخالفه الكتاب» (8/ ج 1/ ص412) گروهي از متكلمان كه بر تفسير عقلاني از متون ديني تأكيد مي‌ورزند و بر جمع عقلاني ميان عبارات به ظاهر متناقض اصرار دارند راه ميانه را انتخاب كرده و سرانجام به تخصيص خلود به كفار معتقد شده‌اند: «ان الوعيد بالخلود متوجه الي الكفار خاصه و ان من عذ‌ّب بذنبه من اهل الاقرار و المعرفه و الصلاه لم يخلد في العذاب و اخرج من النار الي الجنه فيتنعم فيها علي الدوام. (12/ ص329)

جمعي از حكيمان نيز با توجه به تفسير حيات عقلاني از جهان واپسين، سعادت و شقاوت، خير و شر در آدميان را به ظهور حالات و ملكات نفساني كه در دنيا كسب شده است، تعبير كرده وبه نعمت و عذاب عقلي در عالم آخرت اعتقاد دارند و خلود و عدم خلود را در گرو هويّت ساخته شده نفس مي‌دانند. سرانجام اگر نفس در اثر رفتار و كردار و باورهاي دروني داراي صورت نوعيه و هويت جديد گردد، بر آن صورت، ثابت و باقي خواهد ماند، وگرنه هر انساني بر طبيعت اوليه خود، كه جايگاهش بهشت است، در عالم آخرت ظهور پيدا مي‌كند و كدورات عارض بر نفس آن به اندك عذابي زايل مي‌گردد ملاصدرا مي‌نويسد: «و اما علي تقدير الخروج فظاهر لانه صار نوعا آخر بسبب تكرّرا فاعليه الشهويه او الغضبيه فصارت الملكه النفسانيه صوره ذاته و جوهر طبعه». (7/ ج7/ ص89)

 و علامه طباطبائي ره نيز مي‌نويسد: «و اما الهيآت الرديه التي رسخت في النفس حتي صارت صوراً او كالصور الجديده تعطي للشئ نوعيه جديده . . . فمن المعلوم ان هذا النوع نوع مجرد في نفسه دائمي الوجود» (8/ ج1/ ص413)

عارفان نير مسأله خلود را بر مبناي اصول عرفاني خود كه تمام هستي را مظهر اسماء و صفات الهي و كلمه وجودية حق مي‌شناسند، تفسير كرده‌اند.

قال القيصري في شرح الفصوص: «اعلم ان المقامات الكليه الجامعه لجميع العباد في الاخره ثلاثه علي الاجمال و هي الجنه و النار و الاعراف و لكل منها اسم حاكم عليه طلب بذاته اهل ذلك المقام . . . (7/ ج9/ ص359 به بعد) قيصري در شرح فصوص نيز مي‌نويسد: «فكل من الاشقياء اذا دخل جهنم و صل الي كماله الذي تقتضيه عينه و ذلك الكمال عين القرب من ربه كما ان اهل الجنه اذا دخلوا فيها و صلوا الي كمالهم و مستقرهم و قربوا من ربهم . . . و تحقيق هذا المعني، ان جهنم مظهر كلي من المظاهر الالهيه . . . »
(11/ ج2/ ص19) آنان خلود در نار را عذب مي‌دانند نه عذاب. محي‌الدين در فتوحات مي‌نويسد: «و ما ورد في الحديث النبوي من قوله (ص): و لم يبق في النار الا الذين هم اهلها، و ذلك لان اشد العذاب علي احد مفارقه الموطن الذي ألفه. فلوفارق النار أهلها لتعذبوا باغترابهم عما اهلـّوا له و انّ الله قد خلقهم علي نشأه تألف ذلك الموطن. (7/ ج9/ ص352).

در اين مقاله برآنيم تا با رويكرد فلسفي و تحليل عقلي از منظر دو فيلسوف بزرگ ملاصدرا و علامه طباطبائي به مسأله خلود نگاه كنيم و به بررسي، تحليل و نقد آن دو ديدگاه اشاره و سرانجام راه حل مشكل خلود را ارائه نمائيم.

معناي خلود

الخلد: البقا و الدوام (10/ ج1/ ص290) خلود، خلد: دام، أبطاعنه الشيب و الضعف و قد أسن كانه خلق ليخلد (13/ ص418) واژه خلد و خلود، به معناي بقا و دوام است و در مورد  هر چيزي كه بر يك حالت باقي باشد و به كندي تغيير و فساد بر آن عارض شود به گونه‌اي كه درظاهر تغيير آن پيدا نباشد، به كار رفته است، از اين‌رو هر موجودي كه در موجود بودن، طولاني باشد و زمان بيشتري را در مقايسه با ساير موجودات به خود اختصاص دهد و با گذشت زمان كوتاه، تغيير و فساد در آن مشاهده نشود در زبان عرب آن را موجود مخلـّد گويند. «الخلود هو تبر‌ّ‌ي الشئ من اعتراض الفساد و بقاؤه علي الحاله التي هو عليه، و كل ما يتباطأ عنه التغيير و الفساد تصفه العرف بالخلود كقولهم للأثافي: خوالد و ذلك لطول مكثها لا لدوام بقائها (4/ ص155)

راغب در مفردات مي‌نويسد: بر بخش روحاني انسان كه در طول زندگي به صورت ثابت تصور مي‌شود و هر يك از انسان‌ها از آغاز حيات خود تا پايان، خويش را يك واحد ثابت و مستمر مي‌داند، كلمه خلد اطلاق مي‌گردد، زيرا آدميان تا آن هنگام كه زنده‌اند ساحت روحاني خود را همانند ديگر اجزا بدن متغير و متبدل نمي‌شناسند. «و الخَلْد اسم للجزء الذي يبقي من الانسان علي حالته فلا يستحيل مادام الانسان حيـّا استحاله ساير اجزائه» از اين‌رو به مردي كه به كندي ضعف و پيري بر آن عارض شود، «رجل مخلّد» گويند.

وي مي‌نويسد: خلود در بهشت يعني بقاء موجودات و آدميان بر حالت ثابت بدون اين كه فساد و تغيير بر آنها عارض گردد. قوله تعالي «يطوف عليهم ولدان مخلدون» (الواقعه/ 17) قيل مبقون بحا لتهم لا يعتريهم استحاله . . . و علي هذا قوله سبحانه «و لكنه أخلد الي الارض» (الاعراف/ 176) اي ركن اليها ظانـّاً انه يخلُدُ فيها (4/ص155)

زمخشري در ذيل آيه 25 سوره بقره مي‌نويسد: والخلد:‌ الثبات الدائم و البقاء اللازم الذي لا ينقطع. قال الله تعالي «و ما جعلنا لبشر من قبلك الخلد أفإن مت‌ّ فهم الخالدون» (الانبياء/ 34) و قال امرؤ القيس:

ألا انعم صبــاحاً ايـّها الطلل البــــالي       و هل ينعمن من كان في العصر الخالي

و هل ينعمــــن الا‌ّ ســـعيـد مخلــــّد       قـليل الهموم مــــا يبيت بــــأوجـــال

(5/ج1 ص110)

فخر رازي در تفسير كبير در ذيل آيه 25 از سوره بقره مي نويسد: معتزله خلود را به معناي لازم و ثابت معنا كرده‌اند و به آيه 34 از سوره انبياء «و ما جعلنا لبشر من قبلك الخلد افائن متّ فهم الخالدون» تمسك كرده و گفته‌اند: از نفي خلود براي بشر پيشين،‌ به سبب زمان و امتداد عمر در دنيا و اثبات آن، بعد از دنيا، روشن مي‌شود كه منفي غير از مثبت است پس، خلود در آخرت به معناي زمان ممتد نيست بلكه به معناي لازم و ثبات است. اما اشاعره در مقابل معتز‌له خلود را به معناي زمان ممتد و طولاني معنا كرده‌اند اعم از اين كه جاودانه باشد يا نه. آنها به آيه 57 از سوره نساء تمسك كرده و گفته‌اند: اگر در خلود، معناي دوام و جاودانگي باشد كلمه «ابداً» بعد از خلود «خالدين فيها ابداً» تكرار و بي‌معنا خواهد بود از اين‌رو با توجه به موارد استعمال كلمه خلود، مانند: اطلاق آن بر انسان به لحاظ روح او و اطلاق آن بر وقف (وقف مخلّد) و با عنايت به اين كه اشتراك و مجاز خلاف اصل است، به دست مي‌آيد كه معناي خلود در جهان آخرت همان زمان طولاني است. (9/ ج1/ ص448)

از آنچه در پيش اشاره شد و مطالعه موارد مشابه آن دو نكته روشن مي‌شود:

نكته 1 ـ از برخي موارد به كارگيري واژه خلود در اشعار عرب، مفهوم زمان استفاده مي‌شود، يعني در مقياس زمان و زمانيات و به معناي زمان طولاني به كار رفته است. بديهي است در اين معنا، اولاً بايد نسبت زماني را لحاظ كنيم يعني خلود در انسان و يا هر موجود ديگر را با ظرف زمان درنظر بگيريم و ثانياً زمان خلود را پايان‌پذير بدانيم، زيرا زمان فرزند حركت است و حركت در هر موجود طبيعي و مادي پايان‌پذير خواهد بود.

نكته 2 ـ گاه واژه خلود به لحاظ ذات انسان و يا هر موجود ديگر معنا شده است و مفهوم زمان، نسبت و مقايسه در آن به كار نرفته، در اين صورت خلود به معناي لزوم و ثبات استعمال مي‌شود يعني موجودي كه داراي وصف خلود است ذات و حالت آن ثابت است و از هر نوع تغيير و دگرگوني به دور است.

تفاوت دو معناي فوق در اين است كه معناي اول خاص است و تنها در مورد موجودات زماني و در نسبت به زمان صادق است از اين‌رو در مورد خداوند و يا هر موجودي كه حركت و زمان ندارد، به كار نمي‌رود زيرا زمان چه كوتاه و چه بلند در مجردات معناي روشني ندارد و اما معناي دوم عام است يعني هم موجودات زماني و هم موجودات غيرزماني را دربر مي‌گيرد در اين صورت در مورد خداوند و هر موجود مجرد نيز مي‌توان واژه خلود را به كار برد زيرا معناي ثبات در وجود و يا لزوم در حالت، بر موجودات مجرّد نيز گفته مي‌شود. در ادامه بحث مي‌كوشيم تا پس از بيان ديدگاه دو فيلسوف ياد شده، با توجه به دو معناي فوق به بررسي و تحليل مسأله بپردازيم.

ملاصدرا و خلود در عذاب

ملاصدرا در ذيل آيه 20 از سوره حديد مي‌نويسد: اعلم ان ما يوجب عقوبه اهل الجحيم في الاخره و تعذيبهم بالعذاب الاليم هو بعينه موجود معهم في الدنيا يعذب باطنهم بنيرانه و ذلك هو الاعتقادات الفاسده و الاخلاق الرديـّه التي كلها نيرانات ملتهبه و حرقات مشتعله . . . (6/ ج6/ ص238)

آنچه موجب عذاب جهنميان شده است همان چهره باطن است كه در دنيا موجود بوده و آن عبارت است از انديشه‌هاي فاسد و صفات و اخلاق ناپسند كه در درون انسانها به صورت آتشي شعله‌ور است. از اين‌رو ملكات و صفات ناشايسته كه در دنيا باعث اضطراب و ناآرامي روح آدميان است، در آخرت پيدا مي‌شود و به صورت آتش، تجسّم و تجلّي مي‌يابد. بديهي است كه درد و رنج در آنجا سخت و ماندگارتر خواهد بود، چرا كه اشتغال به بدن در دنيا، روح را از درك عذاب باطن باز مي‌دارد اما بدن اخروي مانع و بازدارنده نيست «ولعذاب الاخره أشد و أبقي» (طه/ 127) همانطور كه اگر جهل و ناداني به صورت ملكه و ثبات بر نفس درآمد، رنگ لجاجت و استكبار مي‌گيرد و از دوام بيشتري برخوردار است و به آساني زايل نمي‌گردد، همينطور انسان‌هاي شقي و سرسخت در كفر كه روحشان با حالت كفر و استكبار آميخته شده و باطن آنها به اين گونه شكل گرفته، هيچگاه از اين حالت رنج و درد اخروي رها نمي‌شوند (همان ص 238)

ملاصدرا در ذيل آيه 19 از سوره حديد تحت عنوان مكاشفه مي‌نويسد: «و انما صار الجهل الراسخ ـ المعبر عنه بالكفر ـ موجباً للخلود في النار لان الجنسيه عله للضم و المرء يحشر مع محبوبه . . .» (6/ ج6/ ص234) ملاصدرا جهنم را حقيقت و باطن اين دنيا مي‌داند به اين گونه كه شهوات و لذات مادي در دنيا، رنج و درد باطني روح است كه در آخرت به صورت آتش و زقوم ظهور مي‌كند، از اين‌رو اگر عشق دنيوي در نفس رسوخ كند و عشق به خدا و ياد او، فراموش گردد، در آخرت نيز اين انسان محجوب از لقاء الهي و اولياء صالحين او خواهد بود و اگر اين انسانها از درد و رنج باطني در دنيا احساسي ندارند به جهت اين است كه اُنس با دنيا و عشق به مظاهر آن، آنها را تخدير كرده. و به عادت كه نوعي مرض است مبتلاء ‌ساخته است مثل انساني كه از خوردن خاك در اثر تكرار و عادت، لذت مي‌برد.

او در ذيل آيه 20 از سوره سجده نيز بر مطلب فوق تأكيد دارد و مي‌نويسد: و السبب العقلي فيه ان الجحيم الاخروي من جنس هذه الدار فكل من غلب عليه جهه الحس و المحسوسات و لم يصد‌ّق بوجود عالم الاخره ضميراً و اعتقاداً . . . فمآ له الي الجحيم (6/ ج6/ ص 115)

ملاصدرا در ذيل آيه 257 از سوره بقره نكاتي را در مسأله خلود آورده و به صورت اشكال و جواب طرح نموده‌اند كه به طور اختصار در اينجا اشاره مي‌شود:

اشكال 1 ـ‌ برخي چنين پنداشته‌اند كه رفتار و اعمال آدميان در روح آنان تأثير نمي‌گذارد و گوهر دروني و جان آنها تغيير نمي‌پذيرد، از اين‌رو به هنگام مرگ، بدن به اصل خود يعني عناصر خاكي و مادي؛ و روح نيز به مكان قدسي و ملكوتي بازمي‌گردد، پس هيچ يك از رفتارهاي ناشايسته مزاحمت ايذائي براي روح ايجاد نمي‌كند مگر در مدت كوتاه يعني به هنگام درگيري روح با تمتعات حيواني در دنيا، اما پس از آن، هر كدام از روح و بدن بدون تأثير و تأثر در يكديگر، به جايگاه خود بازمي‌گردند.

پاسخ: ملاصدرا اين پندار را واهي و غيرمعقول دانسته و مي‌نويسد: هر عاقلي به طور بديهي مي‌فهمد كه هر يك از رفتارهاي او، حالتي و صفتي را بر نفس ايجاد مي‌كند و شكل‌گيري و هويّت نفس، توسط اعمال و رفتارهاي آدميان محقق مي‌شود لذا در اثر رفتار و اخلاق ناپسند روح داراي صفات حرص، كينه، حسد، غضب، بخل، كبر و . . . مي‌شود. و در اثر رياضت نفس، اخلاق و رفتار شايسته جان آدميان به صفات حلم، علم، جود، شجاعت، رحمت و . . . مزين مي‌گردد، بنابراين، تفكيك روح و تن به دو جزيره مستقل صحيح نيست. قرآن كريم هم در آيات فراوان ميان ايمان و عمل صالح پيوند زده و ادعاي فوق را تأييد مي‌كند. در سوره ملك آيه 22 مي‌فرمايد «افمن يمشي مكبـّا علي وجهه اهدي امن يمشي سويا علي صراط مستقيم» و در آيه 81 و 82 سوره بقره نيز مي‌فرمايد «بلي من كسب سيئه و احاطت به خطيئته فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون و الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك اصحاب الجنه هم فيها خالدون»

اشكال 2 ـ عده‌اي ارتباط و پيوند روح و تن را پذيرفته و تأثير و تأثر آن دو را در يكديگر نيز قبول كرده‌اند، ليكن چنين ادعا دارند كه پس از مرگ و مفارقت روح از تن، در مدتي كوتاه، روح در سختي و رنج و عذاب قرار مي‌گيرد تا از تعلقات مادي و كدوراتي كه در دنيا كسب كرده پاك و منقطع گردد، سپس، از رنج و عذاب رها شده و به جايگاه اصلي و حسن مآب باز مي‌گردد، پس خلود به معناي جاودانگي در عذاب، براي روح معنا ندارد. قرآن كريم نيز به اين تفكر و باور اشاره دارد و مي‌فرمايد «و قالوا لن تمسنا النار الا اياما معدوده قل اتخذتم عندالله عهداً فلن يخلف الله عهده ام تقولون علي الله مالا تعلمون» (بقره/ 80)

پاسخ: ملاصدرا اين تفكر را نيز يك پندار و خيال مي‌شمرد و با توجه به آيات قرآن مي‌نويسد: كسي كه گناه كرد و دل و روح او زنگار گرفت و در اثر اصرار و تكرار بر گناه، سرشت و فطرت اولي او از ميان رفت و فطرت ثانوي ساخته شد، در عذاب اخروي خالد خواهد بود. «كلا بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم لمحجوبون ثم انهم لصالوا الجحيم» (مطففين/ 16-14) (6/ج4/ ص305 به بعد)

اشكال 3: ملاصدرا در كتاب «الاسفارالاربعه» تحت عنوان «في دفع اوهام وقعت للناس في مسأله الخير و الشر» مي‌نويسد: «و من الاشكالات القويـّه في هذا المقام . . . الخ» (7/ ج7/ ص90-88)

او در بحث‌هاي پيشين خود ثابت كرد كه خداوند خير محض، جواد، كريم و بي‌نياز از طاعت مطيعين و معصيت مجرمين است. لذا اين پرسش را مطرح كرده كه علت عذاب دائمي و جاودانه خطاكاران و كافران چيست؟

برهان عقلي نيز دلالت دارد بر اين كه: اقتضاء‌ات ذاتي و طبيعي در افراد از هر نوع، به صورت دائم، سلب و منع نمي‌شود يعني از نظر عقل هر يك از افراد طبايع نوعيه، تا زماني كه بر آن طبيعت باقي است، از كمالات ثانيه و حالات عارض بر آن، به طور دائم بازداشته نمي‌شوند و از رسيدن به آنچه براي او آفريده شده‌اند به طور طبيعي و دائم محروم نمي‌گردند، بلكه تنها در زمان وجود قاسر و مانع است كه از حصول آنها و ترتّب آنها بر طبيعت، جلوگيري مي‌شود. امّا بعد از زوال مانع، هر طبيعتي به سمت كشش‌هاي ذاتي و طبيعي خود حركت مي‌كند. در حديث از پيامبر(ص) رسيده است كه «الـكل ميسر لما خلــق‌ له» (8/ ج11/ ص28) زيرا هيچ مانع و قاسري نمي‌تواند دائمي و اكثري باشد پس هيچ طبيعتي از هدفش و كمالاتش به طور دائم معطل نمي‌ماند.

از اين‌رو، حالت كفر و مشابه آن، يا به گونه‌اي رسوخ در نفس مي‌كند كه انسان را از طبيعت و فطرت نخست خود خارج و به طبيعت ديگر و تحت نوع ديگر درمي‌آورد و يا اين‌گونه نيست يعني گناه و خطا، طبيعت انساني را تغيير نمي‌دهد بلكه تنها باعث عروض حالت و صفت جديد برنفس مي‌شود. در اينجا اشكال شده كه در هر دو صورت بايد بپذيريم كه عذاب ابدي و جاودانه معنا ندارد زيرا در فرض اول كه انسان از طبيعت نخست خود خارج گرديده و نفس، صورت نوع جديد گرفته، بديهي است كه كمالات و افعال صادر از آن به مقتضاي اين نوع جديد ظهور پيدا مي‌كند (مثلاً صورت بهيميه، كمالش در بروز شهوات و رفتارهاي حيواني است و صورت سبعي كمالش در تهاجم و غلبه بر ديگران است) در اين صورت كمالات و عوارضي كه بر طبع جديد عارض مي‌شود ملايم با آن است و طبيعت جديد به آنها مبتهج مي‌گردد. از اين‌رو اگر در اثر كفر و گناه طبيعت انسان داراي نوع ناري شده باشد پس جريان عذاب بر آن طبيعت، عذاب به حساب نمي‌آيد بلكه آن طبيعت مبتهج به ترتب عوارض ناري خواهد بود.

اما در فرض دوم كه انسان با خطا و گناه از طبيعت نوعي انساني خود خارج نگردد، در اين فرض ايجاد مانع و جلوگيري از آثار و كمالات طبيعي، به خاطر عوارض غيرلازم و غيردائم است. آنهنگام كه اين عوارض به عنوان مانع از بين رفت، حركت انسان به سمت مقتضاي فطرت و ساختار نخست خود، بازمي‌گردد. بديهي است اقتضاء و خواسته‌هاي انسان بر پايه اصل سنخيت با آفريدگارش، خير و كمال و قرب الهي است. در اين صورت نيز هيچ وجهي براي خلود در عذاب باقي نمي‌ماند زيرا عذاب موقت وپايان‌پذير است.

ملاصدرا پس از طرح اشكال فوق به عنوان يك ايراد قوي، تحليل عقلي براي پاسخ به آن را به بحث‌هاي مربوط به نفس انسان و چگونگي ظهور آن در عالم آخرت منوط كرده است. و در جلد نهم از كتاب «الاسفار الاربعه» به طور مبسوط به تجزيه و تحليل اين اشكال پرداخته و مي‌نويسد: «هذه مسأله عويصه و هي موضع خلاف بين علماء الرسوم و علماء الكشوف و كذا موضع خلاف بين اهل الكشف هل يسرمد العذاب علي اهل النار الذينهم من اهلها الي مالا نهايه له او يكون لهم نعيم بدار الشقاء فينتهي العذاب فيهم الي اجل مسمي . . . » (7/ ج9/ ص346 به بعد)

ملاصدرا نخست به اصول فلسفي و عقلي به عنوان مقدمات و پيش فرض مسأله اشاره دارد و سپس نتيجه‌گيري نموده و در پايان به ديدگاه اهل عرفان پرداخته است و براساس مكتب فكري خود، ميان برهان، عرفان و قرآن، جمع كرده و مي نويسد: «واعلم ان البرهان و الكشف متطابقان علي ان الفيض الوجودي و القول الرباني و الكلمه الوجوديه نازل من الحق احديـّا غير متفرق . . . » (7/ ج9/ ص355)

در اينجا به چكيده سخن وي اشاره نموده و خواننده محترم را به متن اصلي ارجاع مي‌دهيم.

1-    اصول عقلي و فلسفي در خصوص گرايش و خواسته‌هاي هر طبيعتي، بر نفي قسر و منع دائم دلالت دارد، زيرا دوام منع و قسر، مستلزم بطلان و پوچي در آفرينش موجودات است. «ربنا ما خلقت هذا باطلاً» (آل عمران / 191)

2-    هر موجودي از موجودات طبيعي بر مبناي اصل هدفمندي در آفرينش، هدفي دارد و به ناچار، سمت آن هدف حركت مي‌كند چرا كه براي آن آفريده شده و كمال آن موجود محسوب مي‌گردد پس سرانجام به آن هدف خواهد رسيد.

3-    خداوند تمام اشياء را به گونه‌اي آفريده كه وجود ناآرام آنها بر مقتضاي ذات ونهاد طبيعتش حركت مي‌كند و به سمت هدفش سوق داده مي‌شود «ربنا الذي اعطي كل شئ خلقه ثم هدي» (طه/50)

4-    تمام موجودات، عشق به وجود و شوق به كمال خود دارند و عشق وجودي در تمام آنها به سمت هدف آنها قرار داده شده است يعني خميرمايه آفرينش آنها با سرشت عشق به هدف، ريخته شده.

5-    در تفسير از هستي بر مبناي نظام توحيدي، تمام اشياء به سمت لقاء وجود حق در حركت‌اند و او را غايه الغايات مي‌شناسند.

پاسخ: ملاصدرا پس از طرح اشكال و اشاره به اصول پيشين به عنوان مباني نظري فلسفه خود، مي‌نويسد از آنچه گذشت به دست مي‌آيد كه هر بازدارنده و مانع انسان از حركت ذاتي به سمت لقاء حق، موجب پيدايش و رشد يك حالت عدم اشتياق به وجود حق و كراهت از لقاء اوست. ولي اين حالت يك امر عرضي است نه ذاتي، و در باطن، همين امر عرضي عذاب اوست. آنهنگام كه اين حالت عارض از بين رفت و زايل گرديد انسان به فطرت نخست خود و حركت ذاتي خويش بازمي‌گردد. مگر اين كه اين عارض به گونه عادت و اعتياد درآيد و براي انسان طبيعت دومي بسازد مانند انسان‌هاي كافر كه در اثر كفر و عناد، خود را به شكلي ساخته‌اند كه از رحمت خاص الهي محروم و مأيوس گشته‌اند. در اين افراد عذاب، آلام و شرور دائمي خواهد بود به مانند افراد بهشتي كه جنت، نعيم و خيرات براي آنها دائمي است.

ملاصدرا اين تفاوت ميان انسان‌ها را كه بعضي از نياكان و اهل بهشت و گروهي از بدكاران و اهل جهنم مي‌شوند، لازمه تفاوت استعدادها در آفرينش مي‌داند و وجود هر گروه و طايفه از انسان‌ها را برحسب قضاء الهي و مقتضي ظهور اسم رباني مي‌شمرد. از اين‌رو آنها داراي غايات و منازل و مراتب متفاوت‌اند. وي سرانجام به طرح ديدگاه اهل كشف و عرفان مي‌پردازد و عباراتي از محيي الدين در فتوحات و قيصري در شرح فصوص نقل مي‌كند كه خواننده محترم را به ج9 ص349 به بعد «الاسفار الاربعه» دعوت مي‌نمايم.

علامه طباطبائي و خلود

علامه در تعليقه بر اسفار در ذيل كلام ملاصدرا و طرح اشكال مذكور در دو فرض پيشين مي‌نويسد: «و للقائلين بالخلود ان يجيبوا عنه باختيار كل من الشقين اما علي الشق الاول ـ و هواالخروج عن الفطره بحصول نوعيه جديده ـ فلان هذه الصوره الجديده ـ كيف ما كان ـ هي صوره بعض الملكات الخبيثه التي حقيقتها نوع من التعلق بالماده و النفره عن عالم القدس و الطهاره . . . و اما علي الشق الثاني ـ و هو البقاء علي الفطره الانسانيه ـ فان تلك العوارض المؤلمه و ان كانت قسريه الا ان شيئا منها ليس بدائم و لا اكثري بل متوارده متبدله و النفس في طريق الاستكمال في شقاوتها يعرضها عارض من العذاب بعد عارض بتفاعل هيئات الشقاوه بعضها من بعض الي غير النهايه كما يلوح اليه قوله تعالي «كلما خبت زدناهم سعيرا» (الاسراء/97) و قوله: «كما نضبحت جلودهم بدلناهم جلوداً غيرها ليذوقوا العذاب» (النساء/56) (7/ ج7/ ص89)

علامه مي‌نويسد: براي طرفداران خلود، اين امكان وجود دارد كه هر دو فرض عقلي را پاسخ دهند. فرض اول كه نفس به سبب انجام افعال بد و گناه‌، از فطرت و طبيعت اولي خارج گردد و صورت نوعيه جديد به خود گيرد، پاسخ اين است كه: طبيعت جديد، هرگونه كه باشد، صورت حالات بد و خبيثي است كه حقيقت آن به ماده تعلق دارد و از عالم قدس و طهارت به دور است. از اين رو، افعال صادر از اين طبيعت جديد و خبيث، در دنيا كه متعلق به ماده است، سازگار و لذت‌آور براي نفس است اما هنگامي كه نفس از ماده و عالم دنيا جدا شد، حقيقت امر براي او كشف مي‌گردد و در اين حالت از يك سو به جهت طبيعت جديد، افعال بد، سازگار با نفس و لذت بخش است اما از سوي ديگر چون به خود آگاه گشته از اين حالت رنج مي‌برد، مانند كسي كه به چيزي كه مضر و نابود كننده اوست، همچون اعتياد، عادت كرده در اين انسان پس از استقرار عادت، رفتارهاي برخواسته از اين حالت، لذت بخش و سازگار طبيعت عادي جديد است اما از سوي ديگر چون اين حالت را، نابودكننده بنيان حيات خويش مي‌بيند رنج مي‌كشد و ناراحت مي‌شود. در چنين افرادي ملائم در عين منافر و لذت در عين زجر و درد است يعني ولو اين عمل عادي سازگار با نفس و لذت بخش است اما بخاطر آگاهي و اشراف نفس به اين حالت، از خود، رنج مي‌برد. در عالم آخرت و قيامت نيز طبيعت ناريـّه كه در اثر گناه و خطا براي فرد حاصل شده و يك طبيعت جديد ساخته، عذاب ملايم آن است اما به جهت اشراف نفس بر اين حالت، انسان از خود متنفر مي‌گردد و رنج و عذاب را درك مي‌كند. پس اين ادعا كه عذاب، براي گنهكار عذاب نيست بلكه لذت نفس است، صحيح نمي‌باشد، زيرا  با توجه به اشراف نفس، عذاب را درك مي‌كند گر چه به خاطر اُنس و عادت اكنون عذاب را حس نمي‌كند.

و اما فرض دوم كه انسان خطاكار بر سرشت اولي خود باقي است و طبيعت جديد به وجود نيامده، پاسخ اين است كه عوارضِ عذاب‌آور، گرچه قسري است ولي هيچ يك از اين عوارض به طور شخصي دائمي و اكثري نيست بلكه به صورت نوعي مترتب است و هر يك از عذاب‌ها متوارد و متبدل است. قرآن نيز به آن اشاره دارد. در نوع عذاب منع عقلي ندارد زيرا دوام و اكثريت قسر، در مورد شخصي مستلزم بطلان وجود مي‌شود پس آنچه وجود دارد عذاب نوعي است كه منع عقلي ندارد و آنچه منع عقلي دارد عذاب شخصي است كه وجود ندارد.

 

نگاهي به تعليقه علامه (ره)

علامه طباطبايي پاسخ فوق را از زبان قائلين به خلود بيان داشت و خود مستقيما اظهار نظر نكرده است، اين نكته از قوت پاسخ مي‌كاهد و به ضعف آن مي‌افزايد. پاسخ اشكال در فرض اول، خارج از فرض مذكور در اشكال است زيرا فرض در اشكال بر اين بود كه طبيعت نخست انسان تغيير يابد و طبيعت نوع جديد جايگزين گردد. همانطور كه ملاصدرا مي‌نويسد: «فصارت الملكه النفسانيه صوره ذاته و جوهر طبعه فيكون تلك الافعال عند ذلك من كمالات ذاته» (7/ ج7/ ص89) يعني جوهر و صورت ذات او در اثر گناه شكل جديد گرفته و رفتارها بر طبيعت ثانوي و ذاتي او مترتب است در حالي كه پاسخ علامه (ره) فرض را بر عروض حالت جديد بر صورت نوعيه و طبيعت اولي انسان دانسته است يعني انسان كافر مثلاً، طبيعت انساني او باقي است ولي در اثر كفر حالت جديد بر نفس عارض شده و داراي صفت خبيث شده است پس نفس با حفظ طبيعت نخست خود، وقتي به وصف و حالت خبيث خود نگاه مي‌كند رنج مي‌برد و زجر مي‌كشد از اين‌رو پاسخ مذكور خروج از فرض اول است نه پاسخ فرض اول[2]*

 و اما پاسخ فرض دوم: اولاً، ملاصدرا خود در جلد نهم از كتاب «اسفار اربعه» همانطوركه در پيش اشاره شد، نيز معتقد به عذاب دائمي نوعي است و در مورد كافر با حفظ صورت نوعيه انساني و طبيعت اوليه، معتقد به عذاب دائم نوعي است كه منع عقلي ندارد بنابر اين، پاسخ فوق را ملاصدرا خود يادآور شده است. ثانياً به نظر نويسنده عذاب نوعي و شخصي در اشكال قسر دائم، تفاوت ندارد و با تعبير نوعي بودن عذاب، نمي‌توانيم از اشكال عقلي بطلان قسردائم و اكثري رهايي يابيم. زيرا تحقق هر طبيعت نوعيه به فرد و شخص است و طبيعت منهاي افراد هيچ وجود خارجي ندارد  از اين رو هر فرد از انسان كه گناه مرتكب شده و در دنيا رفتار بد و خطا انجام داده است با فرض اين كه طبيعت نوعيه انساني او تغيير نيابد، عذاب دائم او مستلزم قسردائم و جلوگيري از وصول طبيعت به هدف از آفرينش اوست يعني هيچگاه اين افراد به كمال حقيقي كه براي آن خلق شده‌اند نمي‌رسند و جاودانه در عذاب جهنم خواهند ماند. به نظر مي‌آيد امثال پاسخ‌هاي فوق فرار از اشكال با جعل اصطلاح است ولي از نظر عقل اين گونه پاسخ‌ها قابل قبول نيست.

 

علامه و حل مشكل خلود

علامه طباطبائي در ذيل آيه 167 سوره بقره مي‌نويسد: «و اما الهيات الرديه التي رسخت في‌النفس حتي صارت صوراً او كالصوره الجديده تعطي الشئ نوعيه جديده كالانسان البخيل . . . فالانسان البخيل ايضاً نوع جديد تحت الانسان فمن المعلوم ان هذا النوع مجرد في نفسه دائمي الوجود» (8/ ج1/ ص413) اين عبارت نيز روشن كننده اين نكته است كه، طبيعت نوعيه انسان پس از حركت استكمالي در دنيا به طبيعت جنسيه براي انواع تبديل مي‌شود يعني هر يك از هيئت‌ها و ملكات كسب شده به صورت نوعيه در مي‌آيد به طوري كه نفس آدميان در اثر كسب اين ملكات، طبيعت نوعيه جديدي پيدا مي‌كند و اين صورت نوعيه جديد كه در دنيا در اثر افعال ساخته شده است، در عالم آخرت به طور دائم و جاودانه باقي مي‌ماند، اما اگر افعال و رفتاردر دنيا به گونه‌اي رسوخ نكند كه نوع جديد بسازد بلكه به صورت يك حالت عارضي باشد، بديهي است اين وصف عرضي، دائمي نخواهد بود، لذا انسان‌ها پس از گذر در عالم برزخ از اين حالت عرضي پاك مي‌شوند و به طبيعت نوعيه انساني خود باز مي‌گردند و به لقاء الهي واصل مي‌شوند.

علامه طباطبائي(ره) در ذيل آيه 167 سوره بقره مي‌نويسد: قوله تعالي:‌«و ماهم بخارجين من النار» فيه حجه علي القائلين انقطاع العذاب من طريق الظواهر» پس از آن، تحت عنوان «بحث فلسفي آخر» مي‌نويسد: «و الذي يمكن ان يقال: اما من جهه الظواهر فالكتاب نص في الخلود . . . والسنه من طريق ائمه اهل البيت مستفيضه فيه . . . و اما من جهه العقل فقد ذكرنا من البحث في ذيل قوله تعالي: «و اتّقوا يوماً لا تجزي نفس عن نفس شيئا» (بقره/ 48) ان الاستدلال علي خصوصيات ما جاء به الشرع في المعاد بالمقدمات الكليه العقليه غير مقدور لنا لان العقل لا ينال الجزئيات و السبيل فيه تصديق ما جاء به النبي الصادق من طريق الوحي للبرهان علي صدقه» (8/ ج1/ ص 408 و 412)

علامه طباطبائي مي‌نويسد: اگر رفتار و حالات بد آدميان در نفس راسخ نشده باشد، تمام آنها زايل مي‌گردد، چون قسر دائمي و اكثري باطل است يعني طبيعت نوعيه به قوت خود باقي است و نفوس ذاتا سعيد هستند. پس نفس مؤمن خطاكار، خطا عارض براواست و اين خطا زوال مي‌پذيرد. اما اگر صفات و حالات ناپسند در نفس رسوخ كند به گونه‌اي كه نفس انسان به يك صورت جديد درآيد و انسان نوع جديد گردد، اين نوع به مقتضاي طبيعت خود دائمي خواهد بود و به لوازم ملكات و فعليت جديد، عذاب خواهد شد، مانند كسي كه به مرض ماليخوليا يا كابوس مستمر، مبتلا است و به طور دائم از قوه تخيل او صورتهاي صادر مي‌شود، اين حالت، قسر نيست. از اين رو عذاب در قيامت براي انسانهاي شقي كه صورت جديد به خود گرفته‌اند، دائمي است و قطع نمي‌شود احساس و فهم عذاب براي آنان به جهت اشراف نفس و علم آنان به خود است.

علامه در پايان به اشكال‌هاي وارده بر عذاب جاودانه مي‌پردازد و تمام آنها را واهي مي‌شمرد و مي‌نويسد: با توجه به معناي خلود، تمام اشكال‌ها از پايه ساقط است، چرا كه عذاب جاودانه، لازم صورت جديد انسان شقي است، همانطور كه پس از فعليت صورت ناطقه و تحقق يك نوع جديد به نام انسان هيچ كس از افعال معقول كه از انسان صادر مي‌شود، پرسش تعجب‌آميز ندارد بلكه تمام آنها را به مقتضاي طبيعت نوعيه انسان تفسير مي‌كند. در بحث ما نيز اين گونه است يعني صورت جديد و طبيعت نوعيه جديد چنين اقتضايي را دارد. افزون بر مطالب فوق اين نكته را بايد در مورد رحمت الهي يادآور شويم كه رحمت در خداوند به معناي رقـّت قلب و دلسوزي نيست، بلكه رحمت در او به معناي افاضه و بخشش وجودي است و اين بخشش وجودي در حدّ توان، استعداد و قابليت هر موجود است. پس رحمت در او از سنخ تكوينيات است. يعني اعطاي آنچه مقتضي استعداد و قابليت موجود است را، رحمت گويند (8/ ج1/ ص 413 به بعد) از عبارت فوق به دست مي‌آيد كه علامه طباطبائي ره نيز همچون ملاصدرا عذاب دائم و خلود را بر طبيعت جديد آدمي مي‌داند و درك عذاب را در اشراف نفس برحال خود تفسير مي‌كند و عذاب دائم را نيز در عذاب نوعي صحيح مي‌داند.

خلود براي چه كساني

برخلاف برخي كه نفي خلود ابدي را ادعا دارند، جمعي از متكلمان در مسأله خلود به ظاهر آيات تمسك كرده و افزون بر كفـّار و مشركين، هر فرد مرتكب گناه را مستحق خلود در عذاب الهي مي‌دانند مانند: مرتكب قتل نفس، زنا، ستمكار، نافرمان از خدا و رسول، متجاوز از حدود الهي، طاغوت، تكذيب كنندگان آيات الهي،‌مستكبران، منكران معاد و منافقين. (انبياء/99، فرقان/ 69، بينه/ 98،‌ نساء/ 93 و 14، توبه/ 17 و 68 و 63، بقره/ 116 و 39 و 162 و 275، يونس/ 52، جن/ 72،‌ زخرف/ 74، آل عمران/ 88، رعد/ 5، تنابن/ 10، زمـر/ 72)

ملاصدرا در ذيل آيه 257 سوره بقره، خلود را منحصر به كفر دانسته و برخلاف معتز‌له كه اصحاب كبائر را مخلد در نار مي‌دانند مي‌نويسد: «المنظر الثاني في بيان ان منشأ الخلود في النار هوا الكفر لا غير خلافا للمعتزله القائلين بان صاحب الكبيره يخلد في النار. و التحقيق في هذا ان رؤساء اتباع الشيطان في خلقه الانسان كما مرّ ثلاثه: القوه الوهميه . . . الخ» (6/ ج4/ ص307) او مي نويسد سران قوا در سرزمين وجود آدميان كه منشأ پيروي انسان از شيطان و انجام اعمال ناشايسته مي‌شوند سه نيرو هستند: 1- قوه وهميه كه رئيس ادراكات جزئي حسي و موجب انبعاث شوق به لذات نفساني مي گردد.
2- قوه شهويه كه رئيس ساير قواي حيواني است و براي اهداف حيواني، نفس را از راه آخرت و خواسته‌هاي اخروي باز مي‌دارد. 3- قوه غضبـّيه كه منشأ اذيت و آزار و سرچشمه جنايت، جور و قهر بني آدم است.

هر يك از اين قوا برحسب طبيعت خود انسان را به سوي خواسته‌هاي خويش مي‌خوانند به گونه‌اي كه گويا اين قوا همانند سنگ‌هاي كبريتي و باروتي شكل، در نهاد آدميان قرار دارند و لذات دنيايي، وقود و ابزار انفجار و اشتعال‌اند و به‌كارگيري و پيروي از آن لذات، آتشي را روشن مي‌كند كه به آساني خاموش شدني نيست. معركه‌ساز و پرچمدار تمام اين آتش‌ها قوه وهميـّه است كه با اغواگري، گمراه‌سازي،‌ مغالطه‌گري و سوء ظن، آدميان را به كارها بد دعوت مي‌كند. او مي‌كوشد باطل را به چهره حق ترويج دهد. اولين گام كه برمي‌دارد و اولين دري كه مي‌كوبد باب كفر، انكار، جحود، عناد و استكبار است و آرام آرام ساير قوا را تسليم خود مي‌كند «الم تر الي الذين بد‌ّلو انعمه الله كفرا و احلو‌ّا قومهم دارالبوار * جهنم يصلونها فبئس القرار» (ابراهيم/ 29-28) ملاصدرا مي‌نويسد دوام عذاب و خلود عقاب به خاطر فساد اعتقادي يعني كفر ورزي و عناد است، نه به خاطر فساد رفتاري و گناه در كردار، زيرا صفات و حالات كه از رفتار به دست مي‌آيد يك امر عارضي بر نفس است و زوال‌پذير است، اما افكار و اعتقادات، قوام آدمي را مي‌سازند و نوعيّت انسان را شكل مي‌دهند پس اعتقاد كفرگونه موجب نوع جديد، و سبب خلود در عذاب را فراهم مي‌سازد. قرآن كريم نيز ادعاي فوق را تأييد مي‌كند. «ان الله لا يغفران يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء» (نساء/ 48)

ملاصدرا در پايان بحث خود مي‌نويسد: «فثبت مما ذكرنا ان ذنوب القوه النطقيه و معا صيها اعظم عند الله من ذنوب القوه الجسمانيه و اما عند جمهور الناس حيث يكون نظرهم مقصوره علي الامور المحسوسه فالا مر بعكس ذلك، و لهذا المعني قال سبحانه في باب الافك «و تحسبونه هيـّنا و هو عند الله عظيم» (نور/ 15) فعلم مما ذكرنا فساد مذهب المعتزله و الزيديه القائلين بخلود صاحب الكبيره مطلقا في النار . . . » (6/ ج4/ ص310)

علامه حلـّي نيز در تجريد الاعتقاد مي‌نويسد: «و الكافر مخلّد و عذاب صاحب الكبيره ينقطع لاستحقاقه الثواب بايمانه و لقبحه عند العقلاء و السمعيات متأوله و دوام العقاب مختص بالكافر (2/ ص329) گروهي از وعيديه[3]*، انسان مرتكب گناه كبيره را كافر و مخلد در عذاب مي‌دانند و در مقابل مرجئه، آنان را مسلمان مي‌شناسند و معتقدند مسلمان هر چند گناه مرتكب شود عذاب ندارد اما اماميه و اشاعره و كثيري از معتزله انسان مرتكب گناه را مسلمان مي‌دانند و بخاطر گناه، او را مستحق عذاب مي‌دانند ليكن عذاب در عالم آخرت پايان مي‌پذيرد و جاودانه نخواهد بود. از اين رو همانطور كه علامه در عبارت فوق آورده‌اند، خلود از كافر است و عذاب در مورد غيركفر پايان مي‌پذيرد. از اين رو بايد ظاهر برخي آيات كه دلالت بر خلود گناه كاران دارد تأويل گردد و يا ظاهر آيات عام را به آيات خاص تخصيص داد يعني خلود را مخصوص به كفر دانست. اين تخصيص با توجه به شفاعت، امري لازم است. مانند: «و من يعص الله و رسوله و يتعد حدوده يدخله ناراً خالداً فيها» (النساء/14) سيد هاشم حسيني در شرح عبارت علامه در تجريد الاعتقاد مي‌نويسد: «يظهر مما في دعاء كميل رحمه الله ان التخليد يحض‌ّ بالمعاند و المعاند هو الذي علم الحق و جحده او اهمل و قصر و امتنع عن الفحص مع الامكان» (3/ ص 827 به بعد)

وي پس از آن كه خلود در جهنم را از معاند مي‌شمرد به تفسير و تأويل آيات پرداخته و مي‌نويسد: «ثم الجواب عن الايات من وجوه: الاول تخصيصها بالكفار كما تدل عليه الاخبار الوارده في تفسيرها بل التخصيص واجب نظراً الي آيات المغفره و العفوو الشفاعه و الا‌ّ لم يبق لها مورد. الثاني ان الخلود في اللغه و العرف يأتي بمعني مطلق البقاء و البقاء المتطاول و هذا لا ينا في الانقطاع . . . الثالث انا لواخذنا با طلاق هذه الايات . . . فا طلاقها معارض باطلاق الايات الداله علي ان من آمن و عمل صالحا دخل الجنه و الترجيح معها . . . الخ» (3/ ص3-832)

 شيخ مفيد نيز معتقد است كه خلود به كفار اختصاص دارد «ان الوعيد بالخلود في النار يخص‌ّ الكفار فقط . . . اتفقت الاماميه علي ان الوعيد بالخلود في النار متوجه الي الكفـّار خاصه . . . و اتفقت الاماميه علي ان من عذ‌ّب بذنبه من أهل الاقرار و المعرفه و الصلاه لم يخلد في العذاب و اخرج من النـّار الي الجنـّه فينعم فيها علي الدوام (12/ ص330- 329)

نقد و تحليل

از آنچه به نوشته آمد روشن شد كه كلمه «خلود» گاه به لحاظ زمان معنا مي‌شود و بر مدت زمان طولاني اطلاق مي‌گردد و گاه به لحاظ ذات موجود ملاحظه مي‌شود و به معناي لزوم، ثبات، عدم تغيير و عدم تبدل به كار مي‌رود. معناي دوم اعم است زيرا هم بر موجودات زماندار و هم بر غير زماني استعمال مي‌شود. از اين رو كلمه خلود به معناي ثبوت و لزوم را مي‌توان بر خداوند و مجردات نيز به كار برد.

به نظر مي‌آيد در صورتي كه عالم آخرت خارج از ماده، زمان و حركت باشد، به كارگيري واژه‌هاي زماندار در آن غيرصحيح و يا بي‌معنا باشد. به عبارت ديگر واژه‌هايي كه در جهان بيرون از زمان به كار مي‌رود، معناي زماني را در آنها لحاظ كردن صحيح نيست. لذا اگر كلمه خالد و خلود را به معناي لزوم و ثبوت بدانيم صحيح است. يعني بهشتيان بر حالت خود در بهشت ثابت و جهنميان بر همان ساختار وجودي خود درجهنم باقي هستند و در آنجا تغيير و دگرگوني، پيري و فساد وجود ندارد. اما اگر خلود را به دوام و مدت زمان طولاني معنا كنيم، به كارگيري آن در مورد موجودات بيرون زماني معنادار نيست مگر اين كه در اينگونه واژه‌ها، تسامح عرفي را لحاظ و خطابات قرآن در مورد خلود را در حدّ فهم عرفي معنا كنيم.

حكيم متأله صدرا‌لمتألهين و علامه طباطباييره در حل مشكل خلود براساس وجود شناسي و انسان شناسي فلسفي و با توجه به اصول عقلي كه در پيش نوشته شد، انسان‌ها را در دنيا به دو گروه تقسيم كردند: يك گروه كساني كه از نظر اعتقادي و باور دروني بر عناد و كفر باقي مانده و در اثر رفتارها و باورهاي بد، يك هويّت جديد از خود ساخته‌اند و از نظر عقلي داراي طبيعت جديدي شد‌ه‌اند و از طبيعت نوعيه اولي خود بيرون رفته‌اند. اين افراد به مقتضاي ذات ساخته شده خود، در جهنم، خالد و ثابت و جاودانه خواهند ماند از اين‌رو خلود را تنها به كفار اختصاص داد‌ه‌اند چنانچه در علم كلام نيز متكلمان اماميه با استفاده از متون ديني، خلود در جهنم را، فقط بر كفّار روا دانسته‌اند، گروه دوم، انسان‌هايي هستند كه از طبيعت خود خارج نشده‌اند ولي در اثر رفتارهاي ناشايسته، عوارضي بر نفس آنها مترتب شده كه پس از مدت زماني اين عوارض زايل و سپس به طبيعت اولي خود باز مي‌گردند، اين گروه در عالم برزخ و يا حتي در عالم قيامت عذابي را تحمل مي‌كنند و سرانجام به بهشت وارد مي‌شوند.

نگارنده در تحليل عقلي از مسأله خلود، بر اين باور است كه راه حل ارائه شده براي پاسخ به اشكال خلود از نگاه اين دو فيلسوف بزرگ (ملاصدرا و علامه). بر دو اصل استوار است كه ظاهر آيات قرآن با آن دو سازگار نيست وحتي برخي از اصول فلسفي نيز با اين دو اصل در تناقض است.

اصل اول: حقيقت و هويّت انسان‌ها توسط باور، اعتقاد، افكار، رفتار و كردار آنها شكل مي‌گيرد و اين شكل‌گيري تنها به گونه عروض حالت وصفت بر نفس نيست بلكه در برخي موارد، دراثر تكرار رفتار و دوام افكار، موجب تغيير طبيعت و شكل‌گيري جديد و هويّت نويني براي نفس انساني پديد مي‌آيد و به تعبير ملاصدرا «فصارت الملكه النفسانيه صوره ذاته و جوهر طبعه» (7/ ج7/ ص89) و يا به تعبير علامه طباطبائي ره « و اما الهيآت الرديه التي رسخت في النفس حتي صارت صوراً او كالصور الجديده تعطي الشئ نوعيه جديده» (8/ ج1/ ص 413) و اين صورت جديد در دنيا پنهان و در آخرپيدا مي‌گردد و انسانها بر همين صورت جديد دوام وجود مي‌يابند و در عالم آخرت ثابت و خالد خواهند ماند.

براين اصل سه اشكال وارد است:

 اشكال اول: ظاهر بسياري از آيات قرآن كريم با اين اصل ناسازگار است، زيرا ظاهر خطاب‌هاي قرآن اين است كه همين نفس و هويّت نوعيه انساني كه در دنيا موجود است در جهان واپسين حضور پيدا مي‌كند و مورد بازخواست قرار مي‌گيرد نه اين كه هويّت انساني تغيير كند و با هويّت ناري،‌ حيواني و . . . ظاهر شود. در قرآن از زبان همين انسان‌ها نقل مي‌كند كه: «و قالوا لو كنـّا نسمع او نعقل ما كنـّا من اصحاب السعير» (ملك/10) و همين انسان‌ها بازتاب و نتايج اعمال خود را خواهند ديد «فمن يعمل مثقال ذرّه خيراً يره و من يعمل مثقال ذره شراً يره» (زلزله/8-7) و باز همان انسان‌هاي دردنيا در آخرت مي‌گويند «يا ليتني كنت تراباً» (نباء/40) و صدها آيه ديگر كه دلالت بر حضور همان انسان در جهان آخرت دارد. از اين رو ادعاي تغيير ماهيت و هويّت انسانها به طور كامل بسيار بعيد و غيرقابل قبول است و تفاوت آدميان در عالم آخرت به تفاوت حالات و صفاتي است كه در دنيا كسب كرده‌اند «كلا بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون» (مطففين/ 14) در اثر رفتار بد و گناه، زنگار بر دل‌هاي آنها مي‌نشيند و محروم از لقاء حق مي‌گردند. البته اين زنگار و حالات گاه در اثر تكرار به صورت لازم و ملكه نفس درمي‌آيد و گاه اينگونه نيست. تفاوت در مراتب و درجات حضور آدميان در عالم آخرت نيز وابسته به تفاوت حالات كسب شده است. «بلي من كسب سيئه و احاطت به خطيئته فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون و الذين آمنو و عملواصالحات اولئك اصحاب الجنه هم فيها خالدون» (بقره/ 82-81)

اشكال دوم: ملاصدرا در جلد نهم اسفار و در كتاب مبدأ و معاد،‌ بر معاد جساني اصرار مي‌ورزد و آن را برهاني ‌مي‌كند و بر اصل «اين هماني» در مورد انسان‌ها در عالم آخرت تاكيد مي‌كند. بديهي است اثبات «اين هماني» با آنچه در بحث خلود به عنوان تغيير ماهيت و اين نه آني هويّت آدميان بيان مي‌دارند، ناسازگار است.

اشكال سوم: در موارد متعدد در فلسفه اسلامي بر اصل تجرد روح و ازلي و ابدي بودن آن و حضور در تمام عوالم وجود تأكيد شده است. ملاصدرا نيز در قاعده «جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء» بر بقاء روحاني نفس در دنيا و عوالم آينده وجود اصرار دارد. بديهي است كه اين اصول فلسفي و عقلي با فرض تغيير هويّت و دگرگوني ذات كه در حل مشكل مسأله خلود بيان شد، نيز ناسازگار است.

آري اگر همانطور كه در پيش اشاره شد مقصود از پيدايش صورت نوعيه جديد، تغيير ماهيت و هويّت آدميان نباشد يعني تمام انسان‌ها در جهان واپسين بر انسان بودن خود باقي هستند و تفاوت ميان آنها، در معرفت، علم و صفاتي است كه در دنيا كسب نموده‌اند و درجات و منازل آنها در آن عالم نيز، منوط به مراتب معرفت و حالات به دست آمده است، در اين صورت توجيهي فلسفي و عقلي بر خلود وجود ندارد زيرا انسانها پس از زوال صفات ناپسند كه مخالف با طبيعت آنها است مجدداً به حالت طبيعت اولي خود بازمي‌گردند و همانطور كه در عبارات پيشين آورده شد، قسر دائمي و اكثري عقلاً محال است و انسان‌ها پس از عذاب موقت به بهشت وارد مي‌شوند وخلود در دوزخ معنا ندارد. از اهل كشف و شهود نيز نقل شده است كه «انهم يخرجون الي الجنه حتي لا يبقي فيها احد من الناس» (7/ ج9/ ص349) قال القيصري في شرح الفصوص: و اعلم ان من اكتحلت عينه بنور الحق يعلم ان العالم بأسره عباد الله و ليس لهم وجود و صفه و فعل الا بالله و حوله و قوته و كلهم محتاجون الي رحمته و هو الرحمان الرحيم و من شأن من هو موصوف بهذه الصفات ان لا يعذب احداً عذاباً ابداً و ليس ذلك المقدار ايضا الالاجل ايصالهم الي كماله المقدرلهم كما يذاب الذهب و الفضه بالنار لاجل الخلاص مما يكد‌ّره و ينقص عياره . . . » (همان)

اصل دوم: آنچه بسياري از حكيمان در توجيه بهشت و جهنم، نعمت و عذاب عالم آخرت آورده‌اند، مبتني بر تفسير حيات عقلي از جهان آخرت است و اين كه حضور آدميان در آنجا، يك حضور مجرد نوري و يا ناري است. از اين رو معناي خلود، بقاء‌ و ثبات نفس مجرّد به گونه نوري دربهشت و يا به صورت ناري در جهنم است.

 اين سخن گرچه با مباني و اصول فلسفي و عرفاني سازگار است امّا با ادّعاي ظاهر اديان آسماني و اعتقاد متكلمان اسلامي بر معاد جسماني و با نظريه صدرا در اقامه برهان بر معاد جسماني ناسازگار است. ظاهر آيات قرآن در توصيف بهشت و جهنم نيز با ادعاي فوق همسو نيست.

نتيجه

سخن علامه  طباطبايي در اينكه تفسير عقلاني از موارد جزئي و چگونگي حضور در جهان آخرت، از درك و فهم عقل به دور مي‌باشد، كلامي صحيح است. بنابراين آنچه رابه عنوان توجيه عقلي در حل مشكل خلود آورده‌اند در چالش تناقض و ايرادات بسيار است «و اما من جهه العقل . . . ان الاستدلال علي خصوصيات ماجاء به الشرع في المعاد بالمقدمات الكليه العقليه غير مقدور لنا لان العقل لا ينال الجزئيات و السبيل فيه تصديق ما جاء به النبي الصادق من طريق الوحي للبرهان علي صدقه» (8/ ج1/ ص412)

سخن حكيم سبزواري نير در اين خصوص مناسب است كه فرمود «ان المقام من الاسرار التي لا يفهمها اكثر العقول. و قد روي ان رسول الله (ص) كان يجتاز في بعض سكك المدينه و معه اصحابه، فاقسمت عليهم امرأه ان يدخلوا بيتها فدخلوا فرأوا نارا مضطرمه و اولاد المرأه يلعبون حولها فقالت: يا نبي الله: الله ارحم بعباده ام انا باولادي؟ فقال (ص) بل الله فانه ارحم الراحمين فقالت: اتراني يا رسول الله! احب ان القي ولدي في النار فكيف يلقي الله عبيده فيها و هو ارحم بهم؟ قال الراوي فبكي رسول الله (ص) و قال: هكذا اوحي الله تعالي الي‌ّ» (7/ ج7/ ص90)

بنابر آنچه گذشت بايد اظهاركنيم كه پذيرش تفسير و توجيهات فلسفي و عقلاني از خلود در دوزخ، بسيار دشوار است و با برخي اصول عقلي ناسازگار است مگر اين كه خلود را به معناي زمان طولاني تفسير كنيم و سرانجام بپذيريم كه تمام انسان‌ها از عذاب رهايي مي‌يابند و يا به ظاهر الفاظ متون ديني در مسأله خلود اكتفا كنيم و بدون اين كه هيچ درك صحيح و معقولي از معنا و مفهوم آنها داشته باشيم، به الفاظ نازل شده ايمان آوريم و يا از كلمات و واژه‌هاي مربوط به آن جهان تفسير عرفي و متداول در اين جهان كنيم و معتقد شويم آنچه از انذار و تبشير انسان‌ها در آيات بهشت و جهنم آمده است نقش تربيتي دارد تا آدميان بر پايه ساختار و سرنوشت وجود خود حركت كنند و در صراط مستقيم قرار گيرند و به هدفي كه براي آن آفريده شده‌اند نائل گردند، زيرا خداوند هيچ نيازي به عذاب انسان‌ها ندارد «ما يفعل الله بعذابكم ان شكرتم و آمنتم و كان الله شاكراً عليماً» (نساء‌/ 147) علامه طباطبائي ره مي‌نويسد: «و هو كنايه عن عدم حاجته تعالي الي عذابهم و انهم لولم يستوجبوا العذاب بتركهم الشكر و الايمان لم يكن من قبله تعالي ما يوجب عذابهم، لانه لا ينتفع بعذابهم حتي يوثره و لا يستضر بوجودهم حتي يدفعه عن نفسه بعذابهم»(8/ 5/ ص119)

خداوند در قرآن مي‌فرمايد «ان الله لا يغفران يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء و من يشرك بالله فقدا افتري اثما عظيماً» (نساء/ 48) خداوند شرك را چون بر خلاف اساس خلقت آدم است مشمول رحمت قرار نمي‌دهد. هدف آفرينش آدميان بر عبوديت و ربوبيت است وشرك نفي آن دو و خروج از آفرينش وجودي است لذا تحت ضوابط و رحمت تكويني قرار نمي‌گيرد اما ساير گناهان و خطاها، لغزش است و با شفاعت، توبه و
. . . بر طرف مي‌شود و انسان‌هاي خطاكار مشمول رحمت الهي قرار مي‌گيرند و به بهشت داخل مي‌گردند. آيه فوق ادعاي پيشين را بر اين كه خلود تنها از كفار و مشركين است نيز اثبات مي‌كند.

در قرآن سوره هود آمده است «خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك ان ربك فعال لما يريد» (هود/ 107) علامه طباطبائي مي‌نويسد «و اما موصوله و الاستثناء من مده البقاء المحكوم بالدوام الذي يستفاد من السياق و المعني هم خالدون في جميع الازمنه المستقبله المتتاليه الا ما شاء ربك من الزمان، أو الاستثنا من ضمير الجمع المستترفي خالدين و المعني هم جميعا خالدون فيها الا من شاء الله ان يخرج منها و يدخل في الجنه فيكون تصديقا لما في الاخباران المذنبين و العصاه من المؤمنين لا يدومون في النار بل يخرجون منها و يدخلون الجنه بالاخره للشفاعه» (8/ ج11/ ص28)

از ظاهر اين آيات نيز به دست مي‌آيد كه خلود در دوزخ، ذاتي، اصلي و مقصود نيست زيرا خداوند بر هر چيز قادر است و قدرت مطلقه دارد لذا «يفعل الله ما يشاء» (ابراهيم/ 27) و «يمحو الله ما يشاء و يثبت» (رعد/ 39) البته در تفسير استثناء در آيه مذكور حدود نُه معنا شده است كه خوانندگان محترم را به جلد 11 الميزان ص 34-28 0ارجاع مي‌دهم.

در روايات نيز به طور مستفيض آمده است كه: «ان شاء الله ان يخرج أناساً من الذين شقوا من النار فيدخلهم الجنه، فعل» (8/ ج11/ ص39) محمد بن مسلم گويد: سألت اباعبد عليه السلام عن الجهنمين فقال: كان ابو جعفر يقول: يخرجون منها فينتهي بهم الي عين باب الجنه تسمي عين الحيوان فينضح عليهم من مائها فينبتون كما ينبت الزرع تنبت لحو مهم و جلودهم و شعورهم» (همان/ ص40)

أبان نيز گويد: سمعت عبداً صالحا يقول في الجهنمين انهم يدخلون النار لذنوبهم و يخرجون بعفو الله (همان) و ورد ايضاً «سيأتي علي جهنم يوم لا يبقي فيها أحد» (همان)

به اميد اين كه مشمول اين آيه باشيم «ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الر‌ّحيم» (زمر/ 53)

منابع

  1. قرآن كريم
  2. الحلـّي، ابي منصور الحسن بن يوسف، تجريد الاعتقاد با شرح محمد بن حسن طوسي، مكتبه المصطفوي، بي‌تا.
  3. الحسيني، السيد هاشم، توضيح المراد، تعليقه علي شرح تجريد الاعتقاد، مطبعه تبريز، 1387 هـ ـ ق.
  4. راغب اصفهاني، ابوالقاسم، معجم‌ مفردات الفاظ القرآن با تحقيق نديم مرعشلي، 1392 هـ ـ ق.
  5. زمخشري، محمود بن عمر، الكشاف، 4 جلد، انتشارات مكتب الاعلام الاسلامي، 1414 هـ ـ ق.
  6. صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم، تفسير القرآن الكريم، 6 مجلد،‌ انتشارات بيدار ـ قم، 1364 هـ ـ ش.
  7. صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم، الاسفار الاربعه، 9 مجلد، ‌انتشارات المكتبه المصطفوي، بي‌تا
  8. طباطبائي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، 20 مجلد، مؤسسه الاعلمي بيروت، 1394 هـ ـ ق.
  9. ‏فخر رازي ـ تفسيرالقرآن.
  10. فيروز آبادي ـ مجدالدين بن يعقوب،‌ القاموس المحيط، انتشارات مؤسسه الحلبي و شركا، بي‌تا.
  11. قيصري، داود بن محمود، مطلع خصوص الكلم في معاني فصوص الحكم، للشيح الاكبر محي الدين، 2 مجلد، تصحيح محمد حسن الساعدي، دارالاعتصام، 1416 هـ ـ ق.
  12. مكدرموت، مارتن، نظريـّات علم الكلام عند الشيخ المفيد، تعريب، علي هاشم، مجمع البحوث الاسلاميه ـ مشهد، 1371 ش.
  13. المنجد الابجد، دارالمشرق، المكتبه: المشرقيه، بيروت، 1986 م
  14. محيي الدين، ابوعبدالله محمد بن علي المعروف بابن عربي،‌الفتوحات المكيه، مجلد دار احياء التراث العربي، بيروت.

 

 



* استاديار گروه الهيات دانشگاه اصفهان

* علامه طباطبائي در تفسير به اين نكته توجه داشته كه در عبارات بعدي خواهد آمد.

* وعيديه بر گروهي اطلاق مي‌گردد كه پنداشته‌اند وعيد الهي به عذاب و خلود در جهنم عام است و كافر و هر كسي كه نافرماني الهي كند، را شامل مي‌شود و هركس در جهنم وارد شد از آنجا هرگز خارج نمي‌گردد و اين پندار منسوب به خوارج، زيديه و گروهي از معتزله است.


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام علی عليه ‏السلام : اَلصّلاةُ حِصْنُ الرَّحْمنِ وَ مَدْحَرَةُ الشَّيطانِ

نماز، دژ محكم خداوند مهربان و وسيله راندن شيطان است

غررالحكم، حدیث ۲۲۱۳