Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 33012
تاریخ انتشار : 12 شهریور 1392 17:3
تعداد بازدید : 2079

معاد شناسي صدرا

؛ لازم به ذکر است است از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه محتوای آنها نمی باشد.
مسئله معاد،که در اسلام بسیار مورد تاکید قرار گرفته بگونه‏ای‏ که حیات دنیوی بعنوان مزرعه و مقدمه‏ای برای حیات اخروی‏ منظور شده،در ادیان و مکاتب دیگر نیز از دیرباز مطرح بوده‏ است.این مسئله از اساسی‏ترین انسانی است که با بقا و سعادت وی ارتباط دارد و طبعا هیچ انسانی نمی‏تواند نسبت به آن‏ بی‏تفاوت باشد.

نکته ؛ لازم به ذکر است است از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد بدیهی است انتشار این مقالات به منزله تایید همه محتوای آنها نمی باشد.

دکتر سید یحیی یثربی* عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه تبریز.

معادشناسی صدرا مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز  تابستان 1374 - شماره 155

مقدمه:

مسئله معاد،که در اسلام بسیار مورد تاکید قرار گرفته بگونه‏ای‏ که حیات دنیوی بعنوان مزرعه و مقدمه‏ای برای حیات اخروی‏ منظور شده،در ادیان و مکاتب دیگر نیز از دیرباز مطرح بوده‏ است.این مسئله از اساسی‏ترین انسانی است که با بقا و سعادت وی ارتباط دارد و طبعا هیچ انسانی نمی‏تواند نسبت به آن‏ بی‏تفاوت باشد.

به بهانه برگزاری کنگرهء بین المللی بزرگداشت صدر المتالهین، نقد و بررسی آراء و افکارش ضروری است برای اینکه:

 1- با مطرح کردن این شخصیت فکری در سطح بین المللی،آن‏ به که خود پیشاپیش به بررسی و ارزیابی عقاید و افکارش بپردازیم، نه دیگران.

 2- با نقد و بررسی آراء این دانشمندگرانمایه،برخورد آراء و مناقشات فلسفی را،در جامعه رواج بخشیم.-

اصولا ثبوت معاد و ایمان به آن،به زندگی دنیوی ما معنی و صفا می‏دهد.انسان اگر نتواند حیات پس از مرگ و سعادت اخروی را باور کند،زندگی مادی دنیوی را چنان پوچ و بی‏هدف یافت که تحملش‏ را جز جهل و غفلت نمی‏تواند توجیه کند.

بهرحال این مسئله از نظر متفکران مسلمان نیز،بعنوان‏ یکی از سه اصل مهم اعتقادی دین مقدس اسلام،مورد توجه قرار گرفته‏ و یکی از مسائل پرگفتگوی فکری جهان اسلام بشمار می‏رود.

اینک برای ارزیابی دیدگاه صدر المتالهین،دربارهء این مسئله‏ مهم نخست تحلیل و استدلال‏های پیش از ایشان را مطرح کرده،سپس‏ نظرات جدید و ابتکارات او را مورد بررسی قرار دهیم.

مسائل معاد:

معاد از چند جهت باید مورد بحث و بررسی قرار گیرد که اهم‏ آنها عبارتند از:

- ضرورت معاد برای انسان و جامعه

- امکان معاد از لحاظ مبانی و مقدمات

- چگونگی معاد.

3- با طرح جدید مسائل فلسفی و نقد نظریه‏های بزرگان فن، سطح تفکر را تعالی بخشیده،راه را برای حرکت مستمر فکر باز کنیم.

لذا از اندیشمندان،بویژه علاقه‏مندان مکتب صدرا،می‏خواهم‏ این مقاله را با عین عنایت نگریسته،آنرا نه نشان گستاخی،بلکه‏ سرآغاز بحث و نقاش تازه‏ای پیرامون حکمت متعالیه شمرده،با ابراز نظرات گرانقدر خود،در مورد یکایک مسائل مطرح شده،زمینه را برای‏ جبران ضعفها و دفع شبهات احتمالی و ممکن فراهم آورند.

 حال یک‏یک این مسائل را مورد بحث قرار می‏دهیم.تا بتوانیم‏ تلاش و نتایج تلاش صدر المتالهین را ارزیابی کنیم.

ضرورت معاد:

منظور ما از ضرورت و لزوم،آن است که این موضوع،نقشی در کمال فرد و جامعه داشته باشد.بی‏تردید موضوع معاد از اساسی‏ترین‏ مسائل انسانی است.براساس ثبوت آن حیات بشر،در محدودهء حیات‏ مادی نمانده،در آن سوی جهان ماده و عالم ظاهر نیز ادامه می‏یابد. و این دوام که انتها هم ندارد،برای انسان یک حیات برتر و در عین حال‏ جاویدان را مطرح می‏کند که نسبت به این حیات مادی و محدود و بی‏نهایت ارجمندتر و ضروری‏تر خواهد بود.بگونه‏ای که اگر بقای اخروی‏ را اختیاری و انتخابی بشر فرض کنیم،هیچ انسانی خود را از آن بی‏نیاز نخواهد یافت.اهمیت مسئله تا آنجاست که تحلیلگران ماده گرایش‏ انسان بدیانت و تحمل تکالیف و مشقات آن را نتیجهء میل شدید او به‏ بقا دانسته‏اند.و کسانی مانند او مونویگانه تکیه‏گاه اثبات خدا را همین‏ احساس شدید و نیاز عمیق بشر به بقا می‏دانند.(1) (1)- مراجعه کنید به: درد جاودانگی نوشته اونام مونوتر جمه بهاء الدین خرمشاهی‏ کتاب نسبتا بزرگی که سراپایش براساس تکیه به علاقه شدید انسان به‏ جاودانگی است.گرچه مبانی اونامونو،سست و غیر منطقی‏اند،اما منظور،تاکید بر ضرورت معاد است.

از آنجا که این مسئل یک امر احساسی است و هر کسی به آسانی‏ می‏تواند این ضرورت را در وجدان و باطن خود احساس کند،بیش از این‏ در این باره توضیح لازم نیست.چنانکه تاثیر اجتماعی و تربیتی معاد را هم‏ بدلیل روشن بودن آن در اینجا مورد بحث قرار نمی‏دهیم.

در این مسئله صدر المتالهین نظر خاصی ندارد و او نیز بر آن است‏ که همه خلق برآنند.

دو-امکان معاد:

منظور از امکان،امکان منطقی و عقلی است.نه امکان بمعنی‏ عرفی آن،یعنی احتمال.ابن سینا می‏گوید:هر سخنی را که می‏شنوی‏ در حوزهء امکان قرار ده،مگر آنکه با برهان مردود شده باشد.1بدون‏ شک منظور ابن سینا از امکان،همین احتمال است.و احتمال چنانکه‏ با اثبات سازگار است با نفی هم سازگار است.بنابراین ارزش اعتقادی‏ ندارد.اگرچه در معاد از همین احتمال هم می‏توان بهره گرفت. چنانکه در روایات دینی آمده که امام صادق(ع)به یکی از افراد بی‏ایمان(ابن ابی العوجاء)گفت:اگر معاد را یک احتمال هم فرض‏ کنیم باید جدی بگیریم،و برایش کار کنیم،که اگر منفی بود ضرر نکرده‏ایم ولی اگر مثبت بود زیان غفلت،غیر قابل جبران خواهد بود.2(2)-ان کان الامر کما تقول-و لیس کما تقول-نجونا و نجوت.و ان یکن الامر کما نقول-و هو کما نقول نجونا و هلکت.احتجاج طبرسی،ج 2،ص 77.

بهرحال نظر اصلی،بحث از امکان عقلی و منطقی معاد است. بی‏تردید از مبانی اساسی این امکان،امکان بقای انسان است.متشرعان‏ و متکلمان،نیازی بر اثبات بقا انسان ندارند.آنان امکان اعاده انسان‏ را با جسم و روحش،براساس قدرت خداوندی به آسانی اثبات می‏کنند. خداوندی که بشر را و جهان را آفریده است می‏تواند آنها را نیست کند و دوباره هست کند که:"هو الذی یبدوء الخلق ثم یعیده و هوا هم علیه‏3"  (3)-قرآن.30/27،(خداوندی که آفرینش را آغاز کرده،دوباره در قیامت‏ می‏آفریند.و اعاده،بر او آسان‏تر است)این مضمون در آیات‏ متعددی تکرار شده است.

 اما فلاسفه که می‏خواهند مسائل را براساس مبانی عقلی محض تحلیل‏ کنند،نه براساس مسموعات و ماثورات دینی و مقبولات و مشهورات باید بدنبال یافتن مبانی عقلانی مسئله باشند.آنچه مسلم است بقا و جاودانگی جسم انسان را،چنانکه حس و تجربه تکذیب می‏کند،عقل‏ هم،نمی‏تواند اثبات کند.و اعادهء وجود جسمانی هم،براساس‏ قوانین و اصول مسلم فلسفی،قابل اثبات نیست.

غزالی فلاسفه را،بخاطر انکار سه مسئله مسلم دینی،تکفیر می‏کند که انکار معاد جسمانی اولین مسئله از آنهاست‏

بسیاری از علمای دین هم،چنین نظری دربارهء فلاسفه داشته و دارند.

اما رعایت عدل و انصاف ایجاب می‏کند که بدور از تعصب و غرض‏ورزی به مسئله بنگریم،واقع قضیه آن است که فلاسفه کمتر از دیگران به دین و مسائل دشمنی با دین یا علمای دین نیست.بلکه مشکل‏ تحلیل‏ناپذیری مسئله است.قوانین حاکم بر ذهن ما و اصول مورد قبول عقل و اندیشهء ما،به تحلیل و اثبات برخی از مسائل،توان کافی‏ ندارد.بی‏تردید همهء فلاسفه،بخاطر افکار عمومی هم که بوده،به مسئله‏ بقا،یا اعادهء جسم اندیشه‏اند.اما این اندیشه‏ها راه بجایی نبرده. آنکه مسئله را با قدرت خدا حل می‏کند مشکلی ندارد.اما آنانکه مسئله‏ را صرفا باید براساس قوانین عقلانی اثبات کنند،با مشکل جدی، روبرو هستند.صدر المتالهین بنابر ادعای خود و چنانکه شایع است‏ معاد جسمانی را قابل اثبات دانسته،اما چنانکه در بحث از چگونگی‏ و کیفیت معاد خواهد آمد،ایشان هم نتوانسته‏اند این مشکل را حل‏ کنند.

بهرحال فلاسفه در بقای جسم بحثی ندارند و آنچه مطرح می‏کنند بقای نفس است.از آنجا که محور معاد فلاسفه، نفس انسانی است. آنان باید در مورد نفوس انسان به سه بحث اساسی بشرح زیر بپردازند:

الف) اثبات وجود نفس:

آیا جز این ترکیب جسمانی،عامل و عنصر دیگری نیز در تکوین‏ شخصیت انسان دخالت دارد؟آیا حیات و حیات انسانی،چیزی است‏ غیر از کیفیت و حالت حاصل از ترکیب جسمانی؟

پاسخ این پرسش چه مثبت و چه منفی برای متکلمان فرق‏ نمی‏کند.برای اینکه چنانکه گذشت آنان معاد را بر قدرت و ارادهء خداوند استوار ساخته‏اند و این قدرت و اراده می‏تواند انسان را پس از مرگ‏ دوباره بیافریند و زنده کند.1خواه مرکب باشد از جسم و روح یا تنها یک‏ ترکیب جسمانی باشد که خداوند به آن حیات بخشیده است.و لذا اثبات‏ وجود نفس برای متکلمان مطرح نیست.و حتی عده‏ای از آنان اعتقاد به‏ وجود نفس را بعنوان جوهر مجرد،مخالف دین میدانند2.اما برای‏ فلاسفه،اثبات نفس،از نخستین گامها و مقدمات مسئله معاد است. و آنان برای اثبات نفس دلایلی دارند که نمونه‏هائی از آن در اشارات و تنبیهات ابن سینا آمده است. نمط سوم این اثر با بحث اثبات نفس آغاز می‏گردد.ابن سینا دلایل وجود نفس را بر چند مبنا استوار ساخته است.

وجدان و تجربهء درونی،برهانی که بر این مبنا تاسیس شده‏ بعنوان برهان‏"انسان معلق‏"معروف است و باین مضمون که هر کسی با مراجعه به خویشتن خویش،"من‏"خود را چیزی می‏یابد غیر از اعضا و اندامهایش.و این حقیقت، از لحاظ تصور و تصدیق،از وضوح و بداهت‏ برخوردار است مخصوصا اگر فرض کنیم که انسان یکباره در فضا آفریده‏ شده و بگونه‏ای باشد که اعضایش با هم تماس نداشته باشند و او اندامهای خود را نبیند ‏ (1)-"بگو استخوانهای پوسیده را،کسی که برای نخستین‏بارشان آفریده بود، زنده خواهد کرد"قرآن 36/79.

1-    تهافت الفلاسفهء غزالی،مقدمه و مسئله 18،او در المنفذ من الضلال‏ اعتقاد به تجرد نفس را،از بدعتهای فلاسفه می‏داند.

2-    علم و آگاهی که پدیده ایست غیر قابل تحلیل با جسم یا مزاج‏ جسمانی.

3-    حرکت ارادی که نمی‏توان آن را با جسم یا با مزاج و ترکیب‏ جسمانی تحلیل کرد.

4-    حفظ مزاج باین معنی که ترکیب جسمانی ما از عناصر متضاد، نیازمند عاملی است که حافظ این ترکیب و مزاج باشد. (اشارات و تنبیهات،نمط سوم،فصل 5-1.)

ابن سینا در اثر بزرگش‏"شفا"دو استدلال برای اثبات وجود نفس مطرح کرده است:

یکی استدلال بر وجود نفس بطور کلی-اعم از نباتی و حیوانی و انسانی-براساس خواص از قبیل تغذیه تولید مثل،اراده و حرکت. که اگر این خواص ناشی از جسم بودند باید همهء اجسام این خواص را داشته باشند،در صورتیکه چنین نیست.بنابراین منشاء همه این خواص‏ نه جسم،بلکه حقیقت دیگریست که همان‏"نفس‏"است(. شفا،فن 6،مقاله 1 فصل 1.) و دیگری‏ همان برهان‏"انسا معلق در فضا"است که در اشارات و تنبیهات‏ هم آمده است. (پیشین.)

صدر المتالهین برای اثبات وجود نفس،چندین دلیل ذکر کرده‏ است که عبارتند از:

الف- استدلال بر مبنای نیاز مزاج جسمانی به محافظ و عامل‏ نگهدارنده که همان دلیل چهارم ابن سینا است در اشارات.

ب- استدلال بر مبنای نیاز حرکت استکمالی گیاه و حیوان و انسان، به محرک.

ج- استدلال براساس حرکت ارادی که همان دلیل سوم ابن سینا است.

د - استدلال براساس نیاز احساس به عاملی غیر از مزاج.

ر- استدلال براساس نیاز حرکت و تغییر در مزاج به عامل محرک

ه- استدلال برمبنای عرض‏بودن ادراک مزاج و عدم امکان قیامش‏ با مزاج که لازمه‏اش قیام بنفسه عرض است.

ی- استدلال براساس دلایل تجرد نفس که تجرد فوق جوهریت‏ است و نمی‏توان آن را عین مزاج جسمانی دانست که عرض است.( الاسفار الاربعه چاپ قم،ج 8 ص 42-48.)

اما از آنجا که هدف ما بیشتر بررسی موضوع معاد جسمانی است، از نقد و ارزیابی این دلایل صرف‏نظر می‏کنیم.

2- اثبات تجرد نفس:

بی‏تردید تجرد نفس،یکی از مبانی مهم معاد فلسفی است.لذا فلاسفه،برای اثبات غیر مادی بودن نفس تلاش کرده دلایل متعددی‏ مطرح کرده‏اند.درحالی‏که برخی متدینین اعتقاد به تجرد نفس را هم‏ مخالف تعالیم دین می‏دانند. (غزالی تهافت الفلاسفه،مقدمه و مسئله 8.) 

ابن سینا در اشارات دلایل زیر را در این‏ باره ارائه داده است.

1-    استدلال از عدم انقسام و بساطت حقایق معقوله،بر عدم‏ انقسام محل آن که قوهء عاقله است.و چون همهء اجسام قسمت‏پذیرند، نتیجه می‏گیرد که نفس انسان جسم و جسمانی نیست. (اشارات و تنبیهات،نمط 3 فصل 16.)

2-     با اثبات این دو اصل که هر عاقلی معقول اتس و هر معقولی‏ عاقل است.باین نتیجه میرسد که نفس،خود را تعقل می‏کند و چیزی‏

که بتواند خود را تعقل کند،یعنی ذات و جوهری باشد که هم عاقل باشد و هم معقول،چنین چیزی تغییر و تبدیل نمی‏پذیرد،و چیزی که تغییر نپذیرد مجرد و غیر مادی است( پیشین، فصل 22-19 مخفی نماید که شارحان اشارات این فصول‏ را جزء دلایل تجرد نفس حساب نکرده‏اند و بر این باورند که ابن سینا در نمط سوم تنها یک دلیل بر تجرد نفس ذکر کرده است.درحالی‏که‏ اینهم دلیل دیگری است با مبانی و مقدمات خاص خود.)

ابن سینا این دو دلیل را،در نمط سوم اشارات مطرح کرده و در نمط هفتم دلایلی دیگر برای تجرد نفس،در مقام تعقل مطرح کرده است. باین معنی که وقتی نفس انسان،ملکهء اتصال به عقل فعال را جهت‏ دریافت حقایق معقول کلی پیدا کرد،دیگر از آلات جسمانی بی‏نیاز خواهد بود.او برای این مطلب چهار دلیل آورده است باین شرح:

1-    اگر تعقل وابستهء ابزار جسمانی بود،بایستی با عروض خستگی‏ و کندی بر آلات جسمانی،تعقل هم ضعیف می‏گشت.در حالی که چنین‏ نیست.

2-    قوای جسمانی را تکرار کارها و سختی و شدت کار خسته‏ می‏کند اما قوهء عقلانی چنین نیست.

3-    اگر ادراک تنها بوسیلهء اندامها و ابزارهای جسمانی انجام‏ بگیرد،باید نفس ما نتواند خود و ابزار خود و ادراک آن ابزار را درک کند. چون برای درک آنها ابزار ندارد درحالی‏که چنین نیست.

4-    اگر قوهء عاقله در محل جسمانی انطباع داشته باشد،باید هرگز آن محل را درک نکند،یا هرگز از درک آن محل غافل نباشد،درحالی‏ که چنین نیست.( اشارات و تنبیهات،نمط هفتم،فصل 5-2.)

 ابن سینا در شفا هم برای تجرد نفس این دلایل را آورده است:

1و2و3 ) نفس قادر به درک کلیات است،و حلول کلیات و حقایق معقوله که دارای وحدت بوده و قسمت‏ناپذیرند،در جسم یا طرفی از جسم امکان ندارد.این مبنا با تقریرهای مختلف،به صورت‏ سه دلیل جداگانه ارائه شده است و این همان مبنای دلیل اول ابن سینا در اشارات است.

4 ) نفس از لحاظ عمل تعقل می‏تواند فعالیت نامتناهی داشته‏ باشد،درحالی‏که جسم نمی‏تواند منشاء آثار نامتناهی باشد.

5 )دلیل شماره سه نمط هفتم اشارات.

6 ) دلیل شماره یک و دو نمط هفتم که بصورت یک دلیل مطرح‏ شده‏اند.

7) قوای جسمانی پس از رسیدن بمرحله‏ای از کمال،رشدشان‏ متوقف شده،سپس به ضعف و اضمحلال می‏گرایند،درحالی‏که قوای‏ عقلانی چنین نیست. (شفا،فن 6،مقاله،5،فصل)

صدر المتالهین نیز برای اثبات تجرد نفس،دلایل زیر را می‏آورد:

1-    دلیل او ل ابن سینا در شفا. ( الاسفار الاربعه ج 8 ص 260.)

2-    دلیل چهارم ابن سینا در نمط هفتم اشارات با کمی تغییر، در واقع براساس بعضی از مقدمات مذکور در استدلال ابن سینا(. پیشین،ص 270.)

3-    کلی مجرد از عوارض معینهء جزئیه است،پس باید در محل‏ محاط با این عوارض معینهء جزئیه است،پس باید در محل‏ محاط با این عوارض نباشد،در صورتی که هر محل جسمانی با این عوارض‏ احاطه شده است. (پیشین،ص 279.)

مبانی این استدلال با مبانی استدلال اول صدرا چندان فرق ندارد و می‏توان این را هم جزء دلیلهای یک و دو سه‏ ابن سینا در شفا بشمار آورد.

4-    استدلال چهارم ابن سینا در شفا. ‏(الاسفار الاربعه ج 8 ص 284.)

5-    همان دلیل چهارم ابن سینا در نمط هفتم اشارات. ( پیشین،ص 287.)

6-    همان استدلال اول ابن سینا،در نمط هفتم اشارات. ( پیشین،ص 293.)

7-    کثرت تفکر و تعمق در تفکر،سبب ضعف جسم و مغز می‏شود، در صورتی که همین عامل سبب تقویت تفکر می‏گردد.پس تفکر و تعقل، جسمانی نیست.مبنای این دلیل با مبنای دلیل قبلی چندان فاصله‏ ندارد. (پیشین،ص 297.)

8-    مبنای استدلال هشتم همان مبانی استدلال سوم ابن سینا، در نمط هفتم اشارات است. (پیشین،ص 297.)

9-    همان استدلال دوم ابن سینا،در نمط هفتم اشارات.  (پیشین،ص 297.)

10- وحدت ادراک نسبت به همهء اقسام ادراک،یعنی محصول همه‏ حواس ظاهری و باطنی را نفس،در می‏یابد و چنین جامعیتی در ادراک، از جسم و جسمانی ساخته نیست. ( پیشین،ص 300.)

11-توان بازیابی اوصاف و صورتها و ادراک زایل شده،بدون‏ استمداد مجدد از عوامل بیرون از خود.یعنی چیزی را که از یاد برد. دوباره بدون استمداد از عامل خارجی،بیاد می‏آورد،در صورتی که صفات اجسام اگر زایل شوند،اعاده‏شان نیازمند تاثیر مجدد عوامل خارجی‏ است.

این بود، دلایل تجرد نفس،چنانکه در بحث اثبات نفس گفتیم‏  بدلیل آنکه هدف این مقاله بحث در کیفیت معاد است،به نقد و ارزیابی این دلایل نمی‏پردازیم.

3-اثبات بقای نفس ( مخفی نماند که عده‏ای از اهل کلام از جمله غزالی عقیده به بقای نفس را هم‏ مخالفت شرع می‏دانند.تهافت الفلاسفه،مقدمه و مسئله 19.)

شاید مفهوم دقیق تجرد،دلالت بر بقا و عدم زوال و فنا داشته، پس از اثبات تجرد نفس،دیگری نیازی به اثبات بقای آن نباشد.اما از آنجا که تجرد در عقول هم بمعنی ازلیت و ابدیت ذاتی نیست.بلکه‏ آنها نیز در حدوث ذاتی-نه زمانی-و بقای خود نیازمند علت‏اند.

اما عقول،به‏هرحال از لحاظ زمان ازلی و ابدی هستند.برخلاف‏ نفوس که ازلی نبوده،اما ابدی خواهند بود.بنابراین اثبات ابدیت و بقای این موجودات حادث و غیر ازلی،ضرورت بیشتری پیدا می‏کند. و لذا فلاسفه علاوه بر دلایل تجرد،به بقای نفوس هم استدلال کرده‏اند. ابن سینا در اشارات و تنبیهات،دو دلیل بر اثبات بقای نفس آورده‏ بدین شرح:

1- براساس دلایل مذکور بر تجرد نفس،تعلق نفس به بدن بگونه‏ای‏ نیست که نفس منطبع در جسم بوده و قائم با جسم باشد،بلکه از جسم‏ تنها بعنوان آلت و ابزار برخی کارهایش بهره می‏گیرد،بنابراین اگر جسم در اثر مرگ نتواند،ابزار او باشد،آسیبی به جوهر و ذات نفس‏ نمی‏رسد.بلکه نفس با استناد به علل عالیه خویش، بر بقای خود ادامه خواهد داد. (اشارات و تنبیهات نمط هفتم،فصل 1).

2- نفس یک حقیقت بسیط است،لذا قوهء پذیرای فساد در آن‏ نیست.و چنین پدیده‏هائی پس از آنکه از طرف علل خود تحق یافتند، دیگر فساد و فنا نمی‏پذیرند. (پیشین،نمط 7،فصل 6.)

ابن سینا در شفا هم،دو دلیل بر بقای نفس مطرح کرده است، یکی بر مبنای نوع تعلق نفس به جسم که مبنایش همان مبنای دلیل‏ اول نمط هفتم اشارات است،اگرچه مقدمات تحلیل نوع تعلق فرق‏ می‏کند.و دیگری همین دلیل دوم نمط هفتم اشارات است. ( شفا،فن 6،مقاله 5،فصل 4.)

صدر المتالهین هم،برای بقای نفس دلایلی ارائه داده باین‏ شرح:

1-    میان نفس و بدون چنان پیوندی نیست که نابودی یکی،سبب‏ فنای دیگری گردد.این دلیل همان دلیل اول ابن سینا در بحث نفس‏ شفاست با تغییری در بیان. ( الاسفار الاربعه ج 8 ص 385-380.)

2-    استدلال براساس بقای علل فاعلی وجود نفس،که با بقای علل‏ غیر مادی فاعلی،فنا و فساد نفس که معلول آنهاست محال است. ( پیشین،ص 387-385.) جواز عدم بر نفس مستلزم آن است که محلی حامل قوه و امکان‏ این عدم باشد،درحالی‏که نفس دارای ماده نیست. ( پیشین،ص 388.)

3-    واضح است که دلیل دوم و سوم صدر المتالهین از لحاظ مبانی، همان دلیل دوم ابن سینا در اشارات و تنبیهات است،تنها فرقشان‏ در تصرف جزئی در بیان و بهره‏گیری از مقدمات مختلف برای تاسیس‏ برهانهای جداگانه است.

سه-کیفیت معاد: 1-معاد جسمانی:

بحث اصلی در این مقاله،دربارهء کیفیت معاد است که از همان‏ آغاز،فلاسفه اسلام با متکلمان و پیروان ظواهر کتاب و سنت بر سر این مسئله نزاع دارند.متکلمان و متشرعان،براساس دلالت ظاهر آیات‏ و روایات،معاد را،معاد جسمانی می‏دانند.باین معنی که انسان در روز قیامت،با همین جسم مادی،با تمامی ویژگیها و عوارض آن، برانگیخته شده اگر از صالحان باشد،در یک زندگی سراسر شادی و لذت‏ بسر می‏برد.و اگر از تبهکاران باشد،گرفتار یک زندگی همراه با رنج و عذاب می‏گردد.البته این لذت و رنج،هر دو از نوع لذت و رنج دنیوی‏ خواهد بود،منتهی با شدت بیشتر و مدت طولانی‏تر و در مواردی بطور ابدی و همیشگی.

اما فلاسفه هرگز نتوانسته‏اند چنین معادی را با اصول و قوانین‏ مسلم فلسفی تطبیق داده،به اثبات آن بپردزاند.

برای نمونه،یکی از مشکلات فلاسفه را،که بر اهل کلام و متشرعان‏ بسیار آسان است،مطرح می‏کنیم.و آن مسئله پیدایش مجدد جسم‏ انسانی است که متکلمان آن را،براساس قدرت الهی به آسانی می‏پذیرند. به این معنی که خداوندی چنانکه برای نخستین‏بار اجسام انسانها را هستی‏ بخشیده است،برای دومین بار هم می‏تواند آنها را لباس هستی پوشانده‏ و زندگی بخشد.

اما همین مسئله آسان،در برابر اصول و قوانین فلسفی،امری‏ دشوار و ناممکن می‏نماید.برای اینکه فلاسفه،متکلمان را در فهم همین‏ جمله که-چنانکه نخست آفریده بود،می‏آفریند"غیر دقیق و ساده‏نگر می‏دانند.زیرا آنان اگر به آفرینش نخستین هر کسی نظر دقیق می‏داشتند. می‏دانستد که همین آفرینش نخستین،چنین نبوده که خداوند او را به‏ عنوان پدیده‏ای جدا از همه چیز،بطور ناگهانی و خلق الساعه،ایجادکرده باشند.بلکه هر انسانی بعنوان یک پدیده در جهان مادی،محصول‏ هزاران علل و عوامل است که زمینه‏ساز پیدایش وی شده‏اند همه ما محصول زمان و زمینهء خودمان هستیم که بدون آن زمان و زمینه پیدایش‏ ما غیر ممکن بود.

حال اگر دوباره چنین پدیده‏ای پدید آید باید همه زمینه‏ها و زمانها و علل و عوامل وجودی وی تحقق یابند،چنین نیست که انسانی‏ جدا از زمان و مکان و علل و عوامل،بطور مستقل و جداگانه پدید آید. چنین چیزی از لحاظ اصول و موازین فلسفی،ناممکن است،تک تک‏ موجودات جهان یک برگ درخت،یک کل،با مشخصات و علل و عوامل‏ خاص خود محدود شده و بصورت پدیده‏ای منحصر بفرد درآمده که تکرار دوباره آن ممکن نیست.بلی هزاران برگ و گل مشابه بوجود می‏آیند. اما آن برگ یا گل معین نیستند و هر یک خودشان هستند و بس.اما این‏ نکته را جز دارندگان اذهان ورزیده نمی‏توانند بوضوح دریابند.و لذا موضوع امتناع اعادهء معدوم،برای عده‏ای ساده‏نگر بصورت یک امر مسخره جلوه می‏کند،درحالی‏که برای اذهان ورزیده از مسائل،بدیهی و ضروری است. (مراجعه کنید به:شفا،فن 13،مقاله فصل 5 و التحصیل بهمنیار، ص 290 و المطارحات 217-214 و المباحث المشرقیه،ج 1 ص 48، و الاسفار الاربعه ج 1،ص 356.) آری وجود چنین مشکلاتی،تحلیل و تبیین فلسفی معاد جسمانی‏ را دشوار ساخته،فلاسفه را در برابر متکلمان و متشرعان قرار داده،زمینه‏ طعن و تکفیرشان را فراهم می‏سازد.

از آنجا که بحث معاد جسمانی به عقاید عامهء متشرعان ارتباط دارد،از حساسیت بیشتری برخوردار است و لذا فلاسفه،با احتیاط با مسئله برخورد کرده‏اند که در این جا،دو برخورد متفاوت را که یکی‏ به ابن سینا و دیگری به ملاصدرا مربوط است مطرح می‏کنیم:

1-1  ابن سینا و معاد جسمانی:

ابن سینا در اشارات و تنبیهات که آخرین اثر فلسفی اوست، معاد را بدون تعرض به موضوع جسمانی یا روحانی بودن آن مطرح کرده‏ است. (نمط هفتم فصل،27-24.) و تنها به رد دیدگاه کسانی که لذتهای حسی را اصیل و واقعی‏ دانسته،لذتهای دیگری را ضعیف و خیالی پنداشته‏اند اکتفا کرده‏ است. (  نمط هشتم فصل 2-1.)

و اما در دو کتاب فلسفی دیگرش-شفا و نجات-بیان دیگری‏ دارد.او در نجات چنین می‏گوید:

باید دانست که ما از دین و شریعت،نوعی از معاد را می‏پذیریم. و برای اثبات این نوع معاد،راهی جز شریعت و تصدیق پیامبران‏ نداریم و این همان معاد جسمانی است. ( نجات،الهیات،مقاله 2 فصل 37،انتشارات دانشگاه تهران ص 681.) و در شفا می‏گوید:"باید دانست که نوعی از معاد که مورد قبول شرع است و راهی بجز شریعت و تصدیق خبر پیامبر(ص)برای‏ اثبات آن نداریم.معاد و بازگشت جسم بهنگام رستاخیز است. (الشفا،فن 13 مقاله 9 فصل 7.)

1-2- صدر المتالهین و معاد جسمانی:

صدر المتالهین پس از نقل اقوال و عقاید مختلف درباره چگونگی‏ معاد،می‏گوید:"رفع تناقض آیات و احادیث منقوله،با اصول و مبانی تحقیقی دربارهء معاد،با سازگار ساختن و نزدیک کردن این دو با یکدیگر است.

بدین سان که بگوئیم:بدن اخروی،چیزی است بینابین‏ جسم دنیوی و تجرد اخروی و در واقع جامع تجرد و تجسم است. (اسفار،ج 9،ص 183.)

و نیز می‏گوید:"اینک وقت آنست که به تحقیق موعودمان، دربارهء معاد جسمانی پرداخته،حشرابدان و مسائل و احوال متعلق‏ به آن را،با مقدات یقینی و اصول برهانی درخور اهل بحث بیان‏ کنیم‏".(پیشین،ص 184)

چنانکه می‏بینیم،صدرا برخلاف ابن سینا،دم از اثبات معاد جسمانی می‏زند،آن هم با اصول برهانی و بشیوهء اهل بحث(فلاسفه‏ مشاء).تلاش او برای سازگار ساختن آراء متناقض نافیان و مثبتان معاد جسمانی است،برمبنای نوعی بدن بینابین که نه دنیوی باشد و نه‏ اخروی اخروی!

ما ارزیابی خود را از میزان توفیق وی پس از اتمام بحث،بیان‏ خواهیم داشت.

معاد روحانی:

اینک به تحلیل و تبین فلسفی کیفیت معاد پرداخته،نظر ابن سینا و صدرا را نقل کرده،سپس به نقد و ارزیابی آنها می‏پردازیم:

 1-2معادشناسی ابن سینا:

ابن سینا به تبین و اثبات معاد روحانی می‏پردازد،با یادآوری‏ دو نکته:یکی اینکه این گونه معاد، مورد تصدیق انبیا هم می‏باشد، زیرا اگر چه ظاهر کتاب و سنت بر معاد جسمانی دلالت دارد، اما بهر حال در معاد جسمانی روح انسان هم بهمراه جسم،حضور و تحقق دارد. (شفا،فن 13 مقاله 9 فصل 7 و الهیات نجات،مقاله 2 فصل 37.)

و دیگر آنکه کیفیت معاد جسمانی را شریعت بیان داشته است و فلسفه تنها متعهد بیان کیفیت معاد روحانی و لذت و رنج این گونه‏ معاد است.

ابن سینا برای تمهید مقدمات تبین این گونه معاد،اصول زیر را مطرح می‏کند:

1-    هریک از قوای نفسانی،لذت خاص خود را دارد.و همگی در این حقیقت مشترکند که لذتشان ادراک کمال مناسب خودشان است.

2-    این قوا،به نسبت برتری در فعلیت،کمال و ادراک،از لذت‏ بالاتر و بیشتر بهره‏مندند.

3-    در مواردی اگرچه تحقق کمال و لذت آن،با برهان معلوم‏ است،اما چگونگی این لذت تا شخصا تجربه نشده باشد،درک نمی‏شود، و تا درک نشده،در انسان شوق و علاقه‏ای نسبت به آن پیدا نمی‏شود، مانند لذت موسیقی برای ناشنوایان.

4-    گاهی قوهء ادراکی،از حصول کمال مناسب خود،بخاطر وجود موانع،لذت نبرده و ضدش را ترجیح می‏دهد.مانند ذائقه بعضی از بیماران نسبت بمزهء شیرین.

5-    گاهی انسان به ضد کمالش مبتلا می‏گردد،اما بدلیل وجود مانعی،از آن تنفر نداشته و ناراحت نمی‏گردد.

با تمهید این مقدمات،چنین نتیجه می‏گیرد که:کمال نفس ناطقه‏ در آن در آن است که از لحاظ وسعت و عمق معرفت،تبدیل به جهان‏ معقولی گردد که دقیقا موازی و مطابق جهان عینی باشد.و به مرحله‏ای‏ از معرفت دست یابد که به حسن مطلق و خیر و جمال مطلق نایل گردد. نیل به چنین معرفتی،مایه چنان لذت و بهجت وصف‏ناپذیری می‏گردد. که مقایسه آن با لذایذ حسی،زشت و مسخره خواهد بود.تا اینجا نتیجه‏ مقدمه اول و دوم است.

اما تا گرفتار حجاب تن و اسیر جاذبه‏های حیات حیوانی هستیم،از اینگونه لذت و بهجت با خبر نخواهیم شد،چنانکه در مقدمهء سوم‏ آمده بود.و نیز چنانکه در مقدمه چهارم و پنجم آمده،مادام که دچار موانع عالم ماده‏ایم،از کمال واقعی خود لذت نبرده و نیز از اینکه‏ گرفتار ضد کمالاتمان شده باشیم رنج نخواهیم برد.و همچنان در غفلت‏ خواهیم ماند،تا زمانی که مرگ فرا رسد.با مرگ حجاب تن کنار رفته، موانع ادراک زایل می‏گردد و نفس انسان متوجه واقعیت کمال و نقصان‏ خویش می‏شود.اگر این کمالات را داشته باشد،غرق در بهجت و لذت‏ حقیقی شده و با فقدان آنها،گرفتار رنج و عذاب خواهد شد.رنجی که‏ هرگز با درد و رنج دنیوی از لحاظ شدت،قابل قیاس نیست،چنانکه‏ لذت و شادمانی آن عالم را نیز با لذایذ و شادیهای دنیا نمی‏توان‏ مقایسه کرد.و چون مراحل اولیه ملکات علمی و کمالات نفسانی،تنها با همراهی جسم و تن امکان تحصیل داشت،نقصان کمالات در آن عالم، جبران‏ناپذیر است و در نتیجه عذاب و رنج ناقصان،ابدی خواهد بود. ( الهیات نجات،مقاله 2،فصل سی و هفتم.)

این بود تحلیل فلسفی ابن سینا از معاد،در نجات،بیان وی در اثر بزرگش شفا نیز در این باره همین است و بحث معاد و چند بحث‏ دیگر در این دو اثر حتی از لحاظ متن عبارت هم یکسان‏نند. ( شفا،فن،، 13،مقاله 9 فصل 7.)

سپس ابن سینا چند نکته را در رابطه با این موضوع مطرح کرده که‏ بنظرم،از تعرض به مواردی از آنها ناچاریم.

1- نقش عمل در حصول کمالات نفس،ابن سینا می‏گوید:سعادت‏ حقیقی بطور کامل،جز با اصلاح جنبه عملی نفس،بدست نمی‏آید آنگاه بتعریف خلق و تحلیل ملکهء حد وسط پرداخته،ملکه اعتدال و حد وسط را،در تسلیم قوهء حیوانی و تسلط قوهء ناطقه دانسته و عکس آن را افراط و تفریط می‏داند که برخلاف فطرت نفس ناطقه است. (منابع پیشین(شفا و نجات.)

باید توجه داشت که نقش عمل در حصول کمالات نقص،براساس‏ مبنای مشائی و اشراقی فرق می‏کند.از نظر فلاسفهء مشاء،کمالات‏ علمی،اما از دیدگاه اشراقیون و عرفا،کمالات عملی،مقدمهء و ابزاریست برای تحصیل کمالات معرفتی.

2- نیاز برخی از نفوس به حیات جسمانی.ابن سینا می‏گوید: برخی از نفوس ساده دلی که شوق کمال حقیقی را نیافته باشند.در صورتی‏ که دارای هیاتها و حالات بدنی شده باشند،شوقی به بدن داشته و فقدان‏ آن رنج خواهند برد،گوئی بعضی از علما درست گفته‏اند که این گونه‏ نفوس،حالات اخروی مورد علاقه خود را براساس معلومات ناشی از فهم‏ عامه،در مورد قبر و قیامت و بهشت و دوزخ،با وسیله قراردادن‏ اجسام و اجرام آسمانی با تخیل،تحقق بخشد.زیرا بازگشت آنان به‏ اجسام انسانی دیگر بصورت تناسخ محال است.این گونه نفوس اگر پاک‏ باشد در نعیم و لذایذ خیالی خواهند بود.و اگر از نفوس پست و ناپاک‏ باشند،دچار کیفر خیالی اعمال خود می‏شوند.

آنگاه با تشبیه به خواب و رویا،بر قوت این صورتهای خیالی‏ تاکید می‏کند،با این بیان که اصولا همه رنجها و لذتها چه در خواب و چه در بیداری،محصول صورتهای ذهنی‏اند.با این تفاوت که صورتهای‏ رویائی از درون ما،و صورتهای عالم بیداری از بیرون حاصل شده‏اند. بنابراین منشاء اصلی اثر،صورتهای ذهنی هستند.اگرچه از موجودات‏ خارجی پدید نیامده باشند.چه موجودات خارجی سبب بالعرض‏اند.

بنابراین،ابن سینا بعید نمیداند که برخی از نفوس ناقص،بشرح‏ مذکور،نوعی معاد جسمانی داشته باشند.اگرچه معاد در حقیقت روحانی‏ است.

3 - انسان با اکثریت بدبخت.براساس یک اصل فلسفی در جهان‏ هستی،هرچه هست،یا خیر محض یا کثیر الخیر است،برای اینکه ایجاد موجودی که شر محض،کثیر الشر یا مساوی در خیر و شر باشد،با حکمت‏ و عنایت حق و نظام احسن هستی بازگار نیست.بنابراین باید هرچ‏ حادثه‏ای خیر محض یا لااقل کثیر الخیر بوده باشد. اما در معاد روحانی،که سعادت،منوط به استکمال علمی نفس است،تعداد کمی‏ از انسانها خوشبخت خواهند بود.چون بر اکثریت انسانها جهل و غفلت چیره گشته است.و این برخلاف حکمت و عنایت الهی و نظام‏ احسن حاکم بر جهان هستی است.بنابراین معاد و حیات اخروی با نظام احسن و عنایت الهی سازگار نیست.و این اشکال دقیقی است.

لا یخفی که همین اشکال براساس معاد جسمانی متشرعان نیز وارد است.چه مبنای سعادت اخروی اعتقاد به دین و حتی مذهب خاص و التزام عملی به احکام آن دین و مذهب است.و هرگز یکی از ادیان و مذاهب جهان اغلب مردم را در برنگرفته است.علاوه بر اینکه از پیروان‏ یک مذهب نیز،تنها عدهء معدودی که دقیقا دستورات آن دین و مذهب‏ را بکار بسته‏اند،اهل سعادت خواهند بود و بقیه مردم دچار عذاب الهی‏ خواهند شد.پیش از آنکه پاسخ ابن سینا را باین اشکال نقل کنیم، نخست یادآور میشویم که از نظر متشرعان و متکلمانی که خدا را فعال‏ مایشاء می‏دانند و حسن و قبح ذاتی افعال و اعمال را نمی‏پذیرند،نجات‏ اقلیت و هلاک اکثریت هیچ اشکالی ندارد،چون مشیت خدا بر آن قرار گرفته،و هرچه آن خسرو کند شیرین کند.

و اما جواب این اشکال از طرف علمای دین معتقد به عدل الهی‏ و حسن و قبح ذاتی اعمال،دشوار بنظر می‏رسد.مخصوصا که آنان به‏ هیچوجه نمی‏توانند پیروان مذهب و ادیان دیگر حتی افراد عاصی مذهب‏ خویش را،اهل نجات بدانند.چون طرح چنین سئوالی در کتب اعتقادی‏ این گروه،سابقه ندارد،چیزی در مورد پاسخ آنان نیز نمی‏توانم گفت.

اما پاسخ ابن سینا اگر از اشکال مذکور،بر این مبناست که اکثریت انسانها را،برخلاف نظریه علمای دین ومذاهب،اهل نجات‏ می‏داند.او برای تعیین نجات اکثریت انسانها از مبانی زیر بهره‏ می‏جوید:

اولا-سعادت اخروی،منحصر به یک نوع نیست.

ثانیا-راه رسیدن به سعادت اخروی،منحصر به استکمال علمی‏ نیست،اگرچه سعادت حاصل از این راه،گرانقدرتر است.

ثالثا-هر گناهی موجب عذاب،یا عذاب دائم نمی‏شود و لذا بسیاری از نفوس متوسط و ناقص،پس از مرگ با طی مراحل و لو بصورت تعلق به اجسام آسمانی به تکمیل خویش پرداخته و به مقام‏ تجرد تام و کمال لایق خود نایل می‏شوند.

رابعا-بسیاری از جاهلان و خطاکاران،مشمول رحمت واسعه‏ حق گشته،سرانجام نجات خواهند یافت. ( اشارات و تنبیهات،نمط 7،فصل 25.)

او یکایک این مسئله را در نمط هفتم و هشتم اشارات و تنبیهات‏ و نیز در بحث معاد شفا و نجات،مورد بحث و تحلیل قرار داده است. (مراجعه شود به : اشارات و تنبیهات،نمط 7،فصل 25-24 و نمط 8، فصل 17-12 و شفا،فن 6،مقاله 9،فصل 7،الهیات نجات،مقاله 2 فصل 37.)

2-2  معادشناسی صدر المتالّهین:

صدر المتالهین نیز همانند ابن سینا،نخست به تمهید مقدمات‏ و ذکر مبانی و اصولی می‏پردازد که هر یک بجای خود،اثبات شده‏اند، تعداد این اصول و مقدمات در الشّواهد الّربوبیّه،هفت و در اسفار یازده‏ می‏باشد.

اینک اشاره‏ای مختصر باین اصول بااندک تغییری در ترتیب آنها:

1-    اصالت بمعنی تحقق عینی و منشاء بودن برای آثار،وصف‏ وجود است،نه ماهیت.

2-    وجود،یک حقیقت متشکک است که ذاتا دارای مراتب قوی‏ و ضعیف است.

3-    تشخص پدیده‏های جهان اعم از مجرد و مادی،محصول وجود خاص اوست،و اعراض از لوازم شخصیت‏اند،نه از مقومات آن.

4-    قوام هر موجودی با صورت و مبداء فصل اخیر آن است،و فصول و اجناس دیگر،بمنزلهء لوازم‏اند.

5-    هوّیت بدن و اعضاء با وجود تغییر و تبدیل آنها با هویت‏ باقی نفس،پایدار است.زیرا هوّیت بدن با نفس است نه جسم.

6-    امکان حرکت تکاملی در افراد یک نوع،بگونه‏ای که حتی از حد یک نوعی عبور کرده و به حد نوع دیگر برسد،مثلا جماد،حیوان، و حیوان انسان گردد.او این امکان را در اسفار بر مبنای امکان اشتداد در وجود و در شواهد الربوبیه بر مبنای امکان اشتداد در جوهر مطرح‏ می‏کند.

7-    صورتها و مقدارها،چنانکه براساس استعداد ماده،از،فاعل‏ صادر می‏شوند،ممکن است گاهی بدون مشارکت ماده نیز از مبادی فاعلی‏ خود صادر شوند.

8-     صورتهای خیالی قائم با نفس‏اند،مانند قیام معلول باعلت، نه اینکه مانند اعراض حال و عارض برنفس باشند.

9-    خلقت نفس بگونه‏ایست که می‏تواند صور و مقادیر را،بدون‏ مشارکت ماده ایجاد کند که این صور قائم با او باشند،نه حال در وی، و این قدرن در دنیا مخصوص اهل کرامت است و در آخرت عام است.

10-قوه خیال که جزء حیوانی انسان است،جوهری است مجرد که با فساد و فروپاشی بدن،از بین نرفته و همراه نفس ناطقهء انسانی باقی می‏ماند.

11-وحدت شخصی در همهء واحدها یکسان نیست.این وحدت‏ در مجردات و مادیات متفاوت است.در مواردی جامع متخالفات و در مواردی دارای کثرت بالقوه،در مواردی دارای سعهء وجودی،و در مواردی‏ محدود است.

12-اکوان و نشاتها و عوالم با همه کثرتشان،در سه کون و عالم کلی منحصرند عالم طبیعت،عالم مثال،عالم مجردات،از میان‏ موجودات جهان،تنها انسان بعنوان کون جامع،هر سه عالم را در سعه‏ وجودی خود دارد،او می‏تواند با حرکت جوهری همه عوالم و اکوان را طی کرده،از مرحله جمادی ببالاترین مرحله تجرد دست یابد.

13- منشاء ماده،نقص و فقر وجودی است،چون ماده همان‏ استعداد است،منشاء قوه و استعداد هم امکان است،و لذا نفوس بر دو قسم‏اند:قسمی به خاطر نقص خود،به بدن تعلق می‏گیرند تا کمال‏ یابند و به فعلیت برسند و قسمی دیگر کاملند که بدن نیازمند آنهاست، تا به ایجاد و تدبیرش بپردازند.البته این نفوس نسبت به نفوس اسیر بدن کاملند، اما هنوز در کمال به مرحلهء تجرد عقلانی نرسیده‏اند که‏ با جسم بروکار نداشته باشند.

 این بود اصول و مقدماتی که صدرا در دو کتاب یاد شده آورده‏ است.از آنها،اصول 3،4،6،7،9 و 10 در هر دو      کتاب آمده و اصول‏ 1،2،5،8،11 و 12 تنها در اسفار ذکر شده و اصل 13 تنها در شواهد الربوبیه آمده است.  (رک:الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه معروف به‏ "الاسفار الاربعه‏"یا"اسفار"چاپ جدید،ج 9 ص 196-185 و- الشواهد الربوبیه چاپ دانشگاه مشهد،ص 266-261.)

نتیجه اصول و تبیین معاد:

آنچه در رستاخیز به صحنه می‏آید،از لحاظ نفس و بدن،عین‏ همین شخص است.زیرا در تشخیص و بقای انسان،بقای نفس مهم‏ است نه خصوصیت معینی از جسم که کوچک باشد یا بزرگ،مادی‏ باشد یا مثالی،بهرحال بدن،بدن این شخص است نه بدن مباین‏ مادی یا مثالی دیگر. (اسفار،ج 9 ص 198-197،شواهد الربوبیه،ص 267-266)

چهار- نقد و ارزیابی معادشناسی صدرا: مقدمه:

نقد و ارزیابی آراء و افکار شخصیت بزرگی چون صدر المتالهین، نه تنها از ارج و منزلت او نمی‏کاهد،بلکه خود بهترین وسیله و روش تعالی تفکر،و دست‏یابی به راه‏حلهای جدید مشکلات است. ناگفته نماند که صدرا،حوصله‏ای را که در تمهید مقدمات و مسائل‏ فرعی دیگر بکار گرفته،در نتیجه‏گیری و تطبیق نتیجه با مقدمات‏ بکار نبرده است.آنچه باختصار درباره استنتاج از مقدمات مذکور می‏توان گفت،این است که:براساس اصالت،تشکیک و اشتداد در وجود انسان بعنوان کون جامع،می‏تواند مراحل مختلف وجود جوهری را،از جمادی تا تجرد تام،با سیر تکاملی طی کند.و چون‏ عامل تشخیص وجود است و نیز بقای هویت با فصل اخیر است.با بقای نفس،هویت و تشخیص انسان استمرار می‏یابد.آنگاه نفوس‏ کامل در تجرد تام‏اند و معادشان روحانی است.اما نفوس ناقص، بدلیل نوعی تناسب و وابستگی‏شان به جسم،براساس تجرد خیال، و امکان صدور صور و مقادیر از نفس،و قوام این صور و مقادیر با نفس، اجسام مناسب خود را،با تخیل ایجاد می‏کنند و بدینسان معادشان‏ جسمانی می‏گردد.و این بدن،بدن آن نفس خواهد بود،نه بدن دیگر مادی یا مثال.

 

.اگر سیره و سنت،این بود که هیچ شاگردی در برابر استاد دم نزند، بی‏تردید راه تعالی و پیشرفتهای علمی بسته میشد.بنابراین با علم و اعتراف به عظمت فکری صدرا،و اینکه وی یکی از نوابغ معدود جهان‏ است،نکاتی را در رابطه با آراء و نظریاتش مطرح می‏کنم:

1-   روش صدر المتالّهین:

پیش از هر چیز لازم است.روش صدرا در حل مسائل فلسفی مورد توجه قرار گیرد.او چنانکه معروف است جمع بین همه روشها کرده، حکمت متعالیه‏اش در بردارندهء فلسفه مشاء و حکمت اشراق و کلام و عرفان است.بسیاری از بزرگان،او را بخاطر این کار بی‏سابقه و شگفت‏انگیز،ستوده‏اند. (رک:مقدمه اسفار بقلم مرحوم شیخ محمد رضا مظفر،خدمات‏ متقابل اسلام و ایران مرتضی مطهری،ص 587-586.و مقدمه‏ آقای سید جلال الدین آشتیانی به مجموعهء رسائل سبزواری، ص 37-36.)

اما"سخن درست بگویم‏"که برخلاف تایید پیروان بزرگ وی، از فیض(فوت 1091 هـ)تا علامه طباطبائی(فوت 1362 هـ).چنین‏ چیزی،(جمع بین روشها)در عرض هم امکان‏پذیر نیست.باین معنی که‏ ممکن است شخصی زمانی متکلم باشد.و بعدا فیلسوف شود و سپس به‏ عرفان گراید.اما همزمان،در تنظیم یک جهان‏بینی نمی‏توان از دو یا چهار روش بهره گرفت.برای اینکه مبانی،مسائل،ابزار و اهداف‏ اینها با هم فرق دارند.خلط فلسفه با عرفان و جبران نقص و کاستی یکی‏ با دیگری،نه تنها منطقی نیست،بلکه نتایج و عوارض نادرستی هم‏ ببار می‏آورد.

صدر المتالّهین دست به چنین کاری زده،اما بحث اصلی در آن‏ است که چقدر به نتیجهء مطلوب رسیده است؟به نظر من اثبات‏ مسائل فرفانی،از قبیل‏"وحدت وجود"و"اصالت وجود"با دلایل‏ فلسفی جز نتایج خیالی و وهمی نخواهد داشت.باین معنی که اگر بخواهیم به راز وحدت پی برده،جهان را همه حق ببینیم و بدانیم و برسیم به اینکه در دار هستی جز یک موجود،که همان حضرت حق است، دیاری نیست،بی‏تردید چنین درک و دریافتی کار عقل و اندیشهء ما نیست تا بتوان آن را با ابزار عقل و اندیشه،یعنی با معرفت و حجت‏ بدست آورد.هزار دلیل هم بر وحدت وجود و وهمی بودن کثرت بیاوری، باز برای ذهن ما هر چیزی خودش خودش است.و همهء پدیده‏ها خودشان هستند و بس،کثرت یک امر واقعی است و پدیده‏ها،همگی‏ دارای هستی عینی و واقعی‏اند.حال اگر کسی مدعی است که بجائی‏ رسیده که یکی هست و هیچ نیست جز او،این به خودش مربوط است و برای دیگران قابل درک و انتقال نیست.و حتما به این مقام با چیزی جز عقل رسیده،با سلوک و ریاضت یا جذبه و موهبت،به هر حال او به‏ چیزی رسیده که دیگران نرسیده‏اند.و از طرف دیگر آنچه رسیده،قابل‏ بیان و انتقال نیست.در چنین وضعی اگر ما باقامهء دلیل بپردازیم چه‏ نتیجه‏ای خواهیم گرفت،جز توهم و تخیل؟.ما وقتی درس اسفار می‏خواندیم. همگی،فکر می‏کردیم که وحدت وجود را فهمیده‏ایم.غافل‏ از اینکه مطلب اصولا فهمیدنی نیست.

کار در مورد جمع بین فلسفه و کلام هم،بهمین منوال است، مبناها و معیارها متفاوتند و کار درست از آب در نمی‏آید.جمع بین را بین‏ چنانکه فارابی بر آن کوشیده همیشه مطرح بوده،اما موفق نبوده است، و جالب‏تر اینکه فلسفه و تفکر از این راه،دچار اشتباهات پایداری هم‏  شده است که هنوز هم ادامه دارد.نمونه‏ایس از آنهاست مسئله‏"وجود خارج کلی‏"،"اتحاد عاقل و معقول‏"،"قوس صعود و نزول‏"،"وحدت‏ وجود"،"اصالت‏"و"اشتراک عینی وجود"و غیره که همهء اینها مسائل عرفانی و اشترافی‏اند اما در فلسفه صدرا با مبانی مشائی حل و فصل شده‏اند و چه حل و فصلی!!البته ابن سینا هم در مواردی،دچار این گونه خلط و اشتباه شده است.از قبیل حل مسئله‏"وجود خارجی‏ کلی‏" و"قوس صعود و نزول‏"با مبانی مشائی،ولی این خلط در آثار ملاصدرا را به اوج رسیده است.سخن در این باره را به مجال دیگر می‏گذاریم که از اصل بحث دور نیفتیم.

2-   عدم انتظار لازم در مقدمات و نتایج:

بنظر من مقدمات و نتیجه‏گیری صدرا،از چند جهت دچار اشکال و عدم انتظار لازم شده است که به مواردی از آنها اشاره می‏کنیم؟:

 1-2  حذف بعضی از مقدمات ضروری،مانند تبیین لذت، برتری لذت عقلی و روحی،دلیل عدم توجه ما به این لذایذ در این دنیا و توجه در آخرت،و مبنای لذت و رنج عقلانی.

 2-2 ذکر برخی از مقدمات غیر ضروری،مانند"نقص و امکان، منشاء ماده است. ( مقدمه هفتم در الشواهد الربوبیه)

3-2 عدم تفکیک مقدمات مربوط به بحث امکان معاد.از مقدمات (شفا،فن 13،مقالهء 5،فصل 1 و 2)

مربوط به بحث کیفیت آن.مقدمات ملاصدرا،بعضی به تحلیل و تبیین‏ امکان معاد کمک میکند مانند مقدمه‏های یک تا شش و مقدمه دوازدهم، و برخی از آنها به تبیین کیفیت آن(جسمانی بودن معاد)یاری می‏دهد، مانند مقدمات هفت تا یازده.و مقدمهء سیزدهم.1

3-2  تکرار بعضی از مقدمات همانند مقدمه پنجم که همان‏ مقدمه چهارم است یا مقدمهء نهم که می‏تواند ضمن مقدمه هفتم مطرح‏ شود.

بی‏تردید استدلال ابن سینا از این گونه نقصها بدور است.درحالی‏ که ملا صدرا وارث حدود شش قرن تلاش فکری مسلمانان بعد از ابن سینا- ست انتظار می‏رفت که مقدمات و استنتاج او نظم و انسجام بیشتری‏ داشته باشد.

3-   کثرت مقدمات و اوساط:

هرچه مقدمات و حد وسطهای یک استدلال کمتر باشد،از وضوح و استحکام بیشتری برخوردار خواهد شد.از این دیدگاه نیز،استدلال‏ ابن سینا،بر استدلال صدرا ترجیح دارد.صدر المتالهین علاوه بر مقدمات‏ متعددی که در مورد اثبات وجود نفس و تجرد و بقای آن بکار گرفته است، مقدمات و اوساط مختلفی را دوباره در تحلیل و اثبات معاد بکار گرفته‏ است.

4-   فلسفی نبودن قسمتی از مقدمات:

استدلال ابن سینا بر مبانی و مقدمات فلسفی استوار است که عقل‏ و اندیشهء انسان،توان تصور و تصدیق آنها را دارد.اما صدر المتالهین‏ بسیاری از مقدمات خود را از عرفان و حکمت اشراق گرفته که هرگز درمحک عقل و اندیشه قابل تصور و تصدیق نیستند.همانند:اصالت وجود، وحدت وجود،اشتراک وجود،تشکیک و اشتداد در وجود.

5-   روشن نبودن مبانی و مقدمات قسمتی از مقدمات:

صدرا برخی از مقدمات را برای تبیین معاد بکار گرفته که خود آن‏ مقدمات نه بدیهی‏اند و نه بر مبانی روشن و اثبات شده‏ای استوارند. همانند:

1-5 بهره‏گیری از حرکت اشتدادی جوهر،علاوه بر موضوع‏ اشتداد در وجود،که مبنای اشتداد در جوهر تبیین نشده است.در عرفان‏ که بنای اشتداد و حرکت تکاملی بطور مطلق،حتی در مجردات،سیرحبی‏ در قوس صعودی است.اما این موضوع را در فلسفه بر چه مبنائی می‏توان‏ استوار را ساخت،معلوم نیست.و صدرا هم چیزی در این باره نگفته است.

2-5 اشتداد وجودی براساس چه مبنایی از میان همهء جواهر، به انسان اختصاص می‏یابد،معلوم نیست.اگر مبنا را کون جامع بودن‏ بگیریم،خود این موضوع،بر کدام مبنا و مقدمهء فلسفی و منطقی‏ می‏تواند مستند باشد؟

3-5 امتناع انقلاب در ماهیت را که لازمهء مسلم اصل هویت‏ است که اساس تفکر فلسفی است،چگونه را امکان اشتداد و استحاله‏ جوهری از نوعی به نوع دیگر وفق می‏دهیم،معلوم نیست و صدرا در این‏ باره توضیحی نمی‏دهد.

4-5 با قبول امکان انشاء و ایجاد صورت و مقدار،بدون مشارکت‏ و دخالت هیولی،که در مقدمات شماره 7،8 و 9 آمده است،اصل امتناع‏ تحقق صورت بدون ماده را چگونه می‏توان حل کرد؟در صورتی که در فلسفه‏ دلایل استواری بر امتناع تحقق صورت بدون ماده اقامه شده است (نجات،الهیات،مقاله 1 فصل 5،الهیات شفا،مقاله 2،فصل 4 و اشارات،نمط 1 فصل 12 و الاسفار الاربعه،ج 5 ص 129 و نهایه الحکمه‏ علامه طباطبائی مرحلهء 6،فصل 6.)

6-   علم کفایت مبانی و مقدمات مذکور بر اثبات مطلوب:

صدرا که اساس کارش را اثبات معاد بصورت جسمانی قرار داده و- تعدادی از مقدمات را صرفا باین منظور آورده است،در دستیابی به‏ نتیجهء مطلوب،علاوه بر مقدمات مذکور بر مقدمات دیگری نیز نیازمند شده است که عبارتند از:

1-6  نفوس افراط متوسط و ناقص پس از مفارقت از بدن امکان‏ ارتقاء به عالم مفارقات را ندارند.

2-6 تناسخ هم محال است.

3-6  ارواح به اجرام فلکی هم متعلق نمی‏شوند.

 4-6  تعطل و بی‏هدفی نیز برای نفوس محال است.

پس باید یک وجود جسمانی متناسب با خود داشته باشند که همان جسم‏ خیالی است.1 الشواهد الربوبیه،ص 267-266.

7-    فرض و اثبات تجرد خیال،مشکل جسم را حل نمی‏کند:

فرض تجرد خیال،بعنوان مقدمه‏ای بر تبیین معاد جسمانی، نمی‏تواند مشکل جسم را حل کند.برای اینکه قوهء خیال با فرض‏ تجردش در حوزهء عقول و مفارقات قرار می‏گیرد.و اگر تجرد می‏توانست‏ مبنای حل اشکال باشد،تجرد عقل کافی بود و نیازی به فرض تجرد خیال‏ نبود.اما اینکه تجرد عقل برای این کار کافی نبود باین دلیل بود که‏ صدور اعمال و افعال جزئی،از قوه‏ای که منطبع در جسم نباشد ممکن‏ نبود.خیال هم،چون مجرد فرض شده دیگر نمی‏تواند منشاء افعال و اعمال جزئی و جسمانی باشد.

برای حل این مشکل،ابن سینا راه منطقی‏تری در پیش گرفته و فرض تعلق این نفوس بر اجرام آسمانی را یک فرض منطقی و معقول می- داند،که ابزار کار نفس،برای تصورات و حرکات و اعمال جزئی وی باشد.

اما صدر المتالهین در فرض خود،جسمی در اختیار نفس قرار نمی‏دهد که بتواند با آن جسم،منشاء اعمال و افعال جزئی باشد.

اما اینکه نفس با قوهء خیال می‏تواند جسمی تخیل کند،این‏ جسم یک جسم ذهنی خواهد بود نه عینی.و بدیهی است که میان یک‏ موجود مجرد و تصوراتش،فرض تعلق و بهره‏گیری از آن بعنوان ابزار، منطقی نیست.برای اینکه،نفس اگر به جسم خارجی تعلق پیدا کند، از آن جسم بعنوان متمم و مشارکت وجود و اعمال خویش بهره می‏گیرد، در صورتی که جسم خیالی محصول و معلول نفس است و نمی‏تواند مشارکت و متمم وی باشد که فرض رفع فقر،با چیزی که معلول کمال‏ خود اوست تناقض است.و معلوم است که نیاز نفس به جسم برای تکمیل‏ تکمیل نواقص خویش و طی مراحل تکامل است نه امری عبث و بی‏هدف.

8-    چرا جسم؟

فرض جسم در تحلیل ابن سینا برای حل مشکل نفس است. در صورتی که در فرض صدرا برای حل مشکل تضاد دیدگاه فلاسفه با دیدگاه‏ متکلمان در معاد جسمانی است.ابن سینا می‏خواهد که نفوس ناقص‏ ابزاری بمنزلهء بدن دنیوی،در اختیار داشته باشند در صورتی که تمام‏ همّ صدرا متوجه اقناع افکار عمومی بوده،می‏خواهد نتایج فلسفی را، یا مقبولات عامه وفق دهد. الاسفار الاربعه،و الشواهد الربوبیه صفحات پیشین.

9-  فرض از معاد جسمانی چیست؟

طرح معاد جسمانی از طرف ابن سینا،صرفا یک تلاش فلسفی‏ برای پاسخگوئی به دو اشکال مهم فلسفی زیر است:

9-1- حل و تبیین وضعیت معاد نفوسی که بمرحلهء تجرد تام‏ و کمال لایق خود نرسیده‏اند.این گونه نفوس با تعلق به جسم، باستکمال خود ادامه می‏دهند.

9-2- پاسخ به اشکال،بدبختی اکثریت آنسان-چنانکه قبلا توضیح دادیم برخی از نفوس ناقص پس از مرگ با تعلق مجدد به جسم، به کسب مراحل کمال پرداخته،به سعادت اخروی نایل می‏گردند و بدین وسیله از تعداد بدبختان کاسته می‏شود.اما معاد جسمانی صدرا، هدفی جز ارضاء افکار عمومی و تطبیق فلسفه با عقاید دینی ندارد.

10-  انگیزه انکار خلود؟

مسئله انکار خلود عذاب اخروی هم که ابن سینا آن را در موارد بخصوصی از نفوس ناقص پذیرفته است.برای پاسخ‏گوئی به اشکال‏ مذکور در بند(2-9)است و لذا در نظام معاد،جایگاهی دارد.در صورتی که صدر المتالهین انکار خلود را بصورت یک موضوع مستقل و بی‏ربط به مسائل و نظام معاد مطرح کرده،نظرش بیشتر بر مناقشات‏ اهل کلام و مفسران است.چنانکه سرانجام خود برخلاف عرفا،برقبول‏ خلود در عذاب تاکید می‏کند.

پیشنهاد:

بشر اکنون به مرحله‏ای از رشد فکری نزدیک می‏شود که بیش از هر چیز،از آگاهی خود پیروی کند.گرچه در گذشته قدرتهای حاکم خطوط فکری جامعه را رقم زده،مردم بناچار بر دین ملوک گردن می‏نهادند. اما اینک،اندیشه و آگاهی اساس انتخاب مکتب و عقیده می‏گردد.

 (1)-رساله العرشیه،انتشارات مولی،ص 282 و بنا به نظر جناب‏ آقای سید جلال الدین آشتیانی این رساله از لحاظ تالیف بعد از کتاب الشواهد الربوبیه است.(پاورقی شواهد،چاپ مشهد ص 317).

همین نکته ایجاب می‏کند که در ارائه معقول یک جهان بینی،دقت‏ کافی را مبذول داریم.از جامعه علمی ایران اسلامی،انتظار می‏رود که‏ بنابر سوابق درخشان علمی و فرهنگی خویش،همچنان پرچمدار تفکری استوار و منطقی،در عصر حاضر باشد. بنظر من،برای توفیق‏ در این راه،از اقدامات زیر ناگزیریم:

1-    فراهم آوردن جو و زمینهء نوآوری و ابداع،با تضعیف روحیه‏ سنت‏گرایی و اعتقاد به اینکه هرچه هست پیشینیان دریافته و گفته‏اند، و با ایمان به نکته‏ای که شیخ اشراق(مقتول 587 هـ)آن شهید جرات‏ و حرکت فریاد می‏کرد که:"هر جوینده و تلاشگری،کم و بیش،از نور و ذوقی برخوردار بوده،هرگز علم و دانش در انحصار جماعت خاصی‏ نخواهد بود،که به روی دیگران درهای ملکوت بسته باشد،و بیش از آن‏ را از مردم جهان دریغ ورزند.نه،بلکه بخشندهء علم و دانش،بر افقی‏ روشن ایستاده و هیچگاه در بذل علم و فرهنگ بخل نمی‏ورزد.بدترین‏ دوره،دوره‏ایست که در آن،بساط اجتهاد را برچیده باشند و سیر تفکر قطع شده و راه مشاهده و مکاشفه بسته باشد.1"آری ابداع‏ در روش،مبانی و مقدمات یک نظام فکری،نوآوری در زبان و بیان، جهت ارائه مطلوب و درخور نیاز زمان،از ضروریات است.

2-    غلبه بر غرب‏زدگی که آفت است بمراتب زیانبارتر از سنت‏گرائی،ما بدون آنکه پیشرفتهای آنان را نادیده بگیریم،باید (1)-حکمه الاشراق،چاپ انجمن فلسفه،ص 10-9،او علیرغم عمر کوتاهش،اجتهاد و ابداع قابل توجهی داشت که مواردی از آنها را طی مقاله‏ای آورده‏ایم.رک:آیت حسن،چاپ پژوهشگاه علوم- انسانی و مطالعات فرهنگی ص 343 ببعد.

خود حرکت و پیشرفت داشته باشیم.مرغوب و مغلوب آنان بودن و تلاش بر تقلید و انفعال و اقتباس و تطبیق عجولانهء مبانی و شیوه- های خود ماه،با مبانی و روشهای آنان،و قبول بیچون و چرای‏ نظریاتشان،ما را از سیر و حرکت باز می‏دارد.همان فریاد شیخ اشراق،در اینجا هم جاری است که نباید علم را در انحصار جماعت خاصی دانست.خود باید اجتهاد کنیم و ابداع داشته باشیم. و باور کنیم که می‏توانیم و خواهیم توانست.چنانکه در گذشته‏ می‏توانستیم.

3-    متافیزیک،از فیزیک بی‏نیاز نیست.این نکته‏ایست که‏ برای اهل فن،عیان است.با این وصف در حوزه و دانشگاه،فلسفه‏ ما،بدور از فیزیک تدریس و تحقیق می‏شود. بدون شک اگر ابن سینا، قانون حرکت را،م انند فیزیکدانان‏ عصر حاضر می‏دانست،اجرام آسمانی را زنده فرض نمی‏کرد. همچنین ملا صدرا،حال اگر صدرا تصورش دربارهء جوهر جسمانی، همانند تصور امرزیها بود و جسم را،حقیقت متصل واحد،مرکب‏ از ماده و صورت نمی‏دانست،باز هم دم از حرکت جوهری می‏زد؟ یا اگر ابن سینا و صدرا،بر بطلان هیات بطلمیوسی که معتقد به‏ وجود نه فلک بوده،آگاه بودند،باز هم به فرض ده عقل می‏پرداختند؟ پس آشنا و هم آوا ساختن فلسفه‏مان با آخرین محصولات فیزیک،از ضروریات است.

4-    پالایش فلسفه از عناصر کلامی و عرفانی،با اطمینان‏ به اینکه عقل سالم،سرانجام به بیراهه نخواهد رفت.تا هم برای‏ عرفان فضای رشد بدهیم.هم فلسفه را بصورت منطقی آن،عرضه‏ کنیم.اگر عرفان را بر استدلال فلسفی و منطقی،و فلسفه را بر مقبولات عرفانی مستند سازیم،راه رشد را بر هر دو بسته‏ایم.عرفان‏ سلوک می‏خواهد و فلسفه اندیشه و منطق.و ما از هیچ یک بی‏نیازنیستیم.

سخن را با این نکته به پایان می‏برم که،با سوابق روشن‏ و میراث گرانقدری،از دقت ابن سینا،جرات شیخ اشراق،و همت‏ و وسعت نظر صدرا،می‏توانیم،در آینده،منادی یک جهان‏بینی‏ روشن و معقول باشیم.اما نه به آسانی،بلکه با تلاش مستمر در جهت اجتهاد و ابداع.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه السلام :اِنَّ اللّه َ عَزَّوَجَلَّ رَكَّبَ فِى الْمَلائِكَةِ عَقْلاً بِلا شَهْوَةٍ وَ رَكَّبَ فِى الْبَهائِمِشَهْوَةً بِلا عَقْلٍ وَ رَكَّبَ فى بَنى آدَمَ كِلَيْهِما فَمَنْ غَلَبَ عَقْلُهُ شَهْوَتَهُ فَهُوَ خَيْرٌ مِنَالْمَلائِكَةِ وَ مَنْ غَلَبَتْ شَهْوَتُهُ عَقْلَهُ فَهُوَ شَرٌّ مِنَ الْبَهائِمِ

خداوند عزوجل، در وجود فرشتگان، عقل بدون شهوت و در چارپايان، شهوت بدونعقل و در وجود انسان، عقل و شهوت را با هم قرار داد، پس هر كس كه عقلش بر شهوتشپيروز گردد، از فرشتگان بهتر است و هر كس شهوتش بر عقلش پيروز گردد، از چارپايانبدتر است.

علل الشرايع، صفحه ۴، حدیث ۱