Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 33011
تاریخ انتشار : 12 شهریور 1392 17:1
تعداد مشاهدات : 3973

جوهر در حكمت سينوي

از مسائل و مباحث مهم فلسفی که قدمتی بیش از دوهزار سال دارد و از آغاز پیدایش حکمت در یونان باستان مطرح بوده است، مسأله جوهر است. برخی اصل بحث در مقولۀ جوهر را فکری ارسطویی دانسته اند و ریشۀ این انتساب را در رویکرد ارسطو به وجود و نسبت آن با جوهر و ماهیت اشیاء می دانند؛ زیرا برمبنای تفکر ارسطویی، شناخت وجود چیزی جز شناخت ماهیت و جوهر اشیاء نیست، لذا درنظر معلم اول، واژه موجود و جوهر مترادف است. اما سرنوشت جوهر در حکمت سینوی به برکت تمایز وجود و ماهیت دگرگون شده و یکباره راه خود را از وجود جدا کرده است.
ابن سینا برخلاف ارسطو، مقسم جوهر و عرض را ماهیت اشیاء دانسته و مقولات ارسطویی را بر ماهیت اشیای موجود تطبیق داده است. نوشتار حاضر باتوجه به جایگاه و اهمیت بحث جوهر در تفکر ابن سینا و سیر تحول تاریخی آن در فلسفه، با رویکردی مسأله محور، به بررسی ابعاد و زوایای مختلف این مقوله در حکمت سینوی می پردازد.
بدین ترتیب کاوش از چیستی و تطوّر معرفتی جوهر، مقسم جوهر و اعراض، چگونگی حصر تقسیمات جوهر و موضع ابن سینا در باب جوهریت واجب تعالی، مهمترین مسائلی است که در این نوشتار مورد پژوهش قرار می گیرد.

 

«"جوهر" وتطوّر آن در حکمت سینوی»

دکتر جعفر شانظری[1]

مهدی گنجور[2]

چکیده:

 از مسائل و مباحث مهم فلسفی که قدمتی بیش از دوهزار سال دارد و از آغاز پیدایش  حکمت در یونان باستان مطرح بوده است، مسأله جوهر است. برخی اصل بحث در مقولۀ جوهر را فکری ارسطویی دانسته اند و ریشۀ این انتساب را در رویکرد ارسطو به وجود و نسبت آن با جوهر و ماهیت اشیاء می دانند؛ زیرا برمبنای تفکر ارسطویی، شناخت وجود چیزی جز شناخت ماهیت و جوهر اشیاء نیست، لذا درنظر معلم اول، واژه موجود و جوهر مترادف است. اما سرنوشت جوهر در حکمت سینوی به برکت تمایز وجود و ماهیت دگرگون شده و یکباره راه خود را از وجود جدا کرده است.

ابن سینا برخلاف ارسطو، مقسم جوهر و عرض را ماهیت اشیاء دانسته و مقولات ارسطویی را بر ماهیت اشیای موجود تطبیق داده است. نوشتار حاضر باتوجه به جایگاه و اهمیت بحث جوهر در تفکر ابن سینا و سیر تحول تاریخی آن در فلسفه، با رویکردی مسأله محور، به بررسی ابعاد و زوایای مختلف این مقوله در حکمت سینوی می پردازد.

بدین ترتیب کاوش از چیستی و تطوّر معرفتی جوهر، مقسم جوهر و اعراض، چگونگی حصر تقسیمات جوهر و موضع ابن سینا در باب جوهریت واجب تعالی، مهمترین مسائلی است که در این نوشتار مورد پژوهش قرار می گیرد.

کلیدواژه ها: جوهر، عرض، موجود، ماهیت، حکمت سینوی

 

طرح مسأله

یکی از مباحث محوری فلسفه که قدمتی به درازای تاریخ تفکر فلسفی بشر دارد و از بدو پیدایش حکمت در یونان باستان، همواره ذهن و زبان فلاسفه را به خود مشغول داشته است، بحث از مقولۀ جوهر است. برای اهمیت مسألۀ جوهر همین بس که ارسطو آن را موضوع مابعدالطبیعه قرار داده و در نتیجه فلسفه را علم به جوهر تعریف می کند؛ چراکه در تفکر ارسطویی، شناخت وجود چیزی جز شناخت ماهیت و جوهر آن نیست، براین اساس چون موجود و جوهر را مترادف به کار می برد و برای اعراض وجودی مستقل از جوهر قائل نیست، می تواند جوهر را موضوع مابعدالطبیعه قرار دهد؛ برخلاف ابن سینا که جوهر و عرض را از تقسیمات ماهیت شمرده است. وقتی ابن سینا با این ابتکار عمل، وجود را به عنوان یک عنصر متافیزیکی متمایز از ماهیت، اساس تحلیلهای فلسفی خود قرار داد، وجود و راه شناخت آن اهمیت خاصی پیدا کرد. ابن سینا با این تفکیک و تمایز در واقع راه خود را از ارسطو و تفکر یونانی جدا کرده و تحلیل مفهوم وجود را به ورای ساحت جوهر یعنی به ساحت واقعیت کشانده است. وی برخلاف ارسطو، ماهیت موجودات را به جوهر و عرض تقسیم کرده و مقولات ارسطویی را بر ماهیت اشیای موجود تطبیق داده است(اکبریان، 1386،ص42). در این رهیافت، هریک از جوهر و عرض، ماهیتی دارند و وجودی، منتها چیزی که هست وجود عرض، قائم به وجود جوهر است.

نوشتار حاضر با توجه به جایگاه و اهمیت مقولۀ جوهر در تفکر فلسفی ابن سینا و سیر تطور و تحول تاریخی آن در فلسفۀ غرب و اسلامی، با رویکردی مسأله محور به بررسی ابعاد و زوایای مختلف این مسأله در حکمت سینوی می پردازد. مهمترین مسائل این پژوهش در قالب چند پرسش اساسی از این قرار است:

نخست بحث از مبادی تصوری جوهر و اینکه فلاسفه چه تعریفی از جوهر ارائه داده اند؟ باتوجه به تحول تاریخی-معرفتی جوهر آیا اتفاق نظری در تعریف و چیستی آن وجود دارد؟ و مهمتر از همه آنکه جوهر در فلسفۀ ابن سینا بر چه معانی و مفاهیمی اطلاق شده و از چه خصوصیات و ویژگیهایی برخوردار است؟

مسأله دوم اینکه مقسم از دیدگاه ابن سینا، در تقسیم به جوهر و عرض چه چیزی است؟ آیا "وجود" به جوهر و عرض تقسیم می شود یا "موجود"؟ آیا وجود یا موجود خارجی به جوهر و عرض تقسیم می شود یا وجود یا موجود ذهنی؟به تعبیری آیا جوهر، عنوانی است که بر موجود خارجی و ذهنی صادق است یا آنکه فقط بر موجود خارجی صدق می کند؟ یا آنکه اساساً مقسم در این تقسیم، امری غیر از وجود و موجود است؟

مسأله سوم بحث از اقسام جوهر است و اینکه فلاسفه جوهر را به چند قسم تقسیم کرده اند؟ و آیا تقسیم جوهر به چند قسم، حصر عقلی است یا غیر عقلی؟ نظر ابن سینا دربارۀ اقسام و حصر تقسیمات جوهر چیست؟

مسأله نهایی این است که با توجه به تعریف جوهر، آیا وجود خداوند را می توان جوهر دانست؟ موضع ابن سینا در رد یا اثبات جوهر بودن واجب تعالی کدام است؟

مقاله حاضر با رهیافتی فلسفی و در پرتو آراء حکیمان، ضمن پاسخ به پرسشها و حل مسائل مذکور،  به تعریف جوهر در فلسفه اسلامی و غرب پرداخته، با اشاره ای به سیر تحول و تطور تاریخی جوهر، ابعاد و اقسام آن را در حکمت سینوی مورد بررسی قرار می دهد.

معنای جوهر در زبان لاتین (فلسفه غرب)

از آنجایی که هر پژوهشی مسبوق به بیان واضح مبادی تصوری و تعریف موضوع یا مسألۀ مورد مطالعه است، قبل از ورود به بحث، شایسته است تعاریف مختلف و معانی متعدد جوهر در فرهنگ ها و لغت نامه های فارسی و لاتین و در عرف و زبان فلاسفه، مورد کنکاش قرار گیرد. اما قبل از بیان معانی و مترادفات جوهر در زبان و فرهنگ مغرب زمین، توجه به این نکته ضروری است که با توجه به تعدّد نحله های مختلف فلسفی و تنوع آرای اندیشمندان، گاهی مفهوم کلیدی جوهر بر معانی و اصطلاحاتی اطلاق شده که در تطبیق و تبیین دقیق فلسفی، شاید برخی از این اصطلاحات، معادل جوهر در زبان فارسی و عربی نباشد.

از مهمترین و پرسابقه ترین واژه هایی که در فلسفه یونان و روم باستان به معنای جوهر آمده است واژۀ  Ousia است که مشتق از Ousa به معنای بودن و هستن است. Ousia اسم مصدر است و از زمان افلاطون به بعد به معنای سزشت، نهاد، شدن، صیرورت، وجود و هستی ثابت، پایدار و تغییرناپذیر استعمال شده است(افلاطون،تیمائوس،C29- سوفیست،232c). این واژه در سنت لاتینی به Substantia ترجمه شده است که مرکب از دو بخش Sub به معنای زیر و Stare به معنای Stand(ایستاده) است. پس معنای ترکیبی این واژه، زیرایستاده است. همین واژه به زبان انگلیسی به Substance برگردان شده است(Lowe,1996,p.256).

بنابراین Ousia یا Substanceبه معنای جوهر است که به آنچه قائم به خود باشد و حالّ در چیز دیگر نباشد اطلاق می شود و در مقابل، آنچه که وجودش قائم به دیگری است یعنی حالّ در چیز دیگر می باشد، عرَض(Accident) نامیده می شود(ژان برن،1373،ص52).

توجه به این نکته نیز در تبارشناسی مفهومی "جوهر" ضروری است که این واژه در ابتدا مترادف صورت، ذات و حتی وجود به کار می رفت و لذا لفظ Ousia در فلسفه یونان و روم به معنای Substance (جوهر)، Etre (وجود)، و Essence (ذات) آمده است. بنابراین مفاهیم وجود، ذات و صورت در مفهوم جوهر نهفته است(Routledge,1998,v.8, p.2-5).

از دیگر الفاظی که گاهی به معنای جوهر آمده است، می توان به لفظAttribute اشاره کرد که البته بیشتر به معنای جوهر مادی است.   Attributeدر متافیزیک به اوصافی اطلاق می شود که برای یک جوهر مادی یا عقلی، ضرورتِ وجود دارد و یا صفاتی که ماهیت و طبیعت شئ را بیان می کند(جوادی،1348،ص50).

از اصطلاحات دیگری که در نزد فلاسفۀ قبل از ارسطو به معنای جوهر استفاده می شده است اصطلاح Matter Prime (ماده اولیه یا هیولای اولی) می باشد. این مادۀ اولیه که نخستین مایه و مادۀ جهان هستی بود، معنای مطلق جوهر را می داد، هرچند این واژه در فلسفۀ ارسطویی به معنای مطلق جسم در مقابل روح، استعمال شده است(همان،ص199). اما عنوان اصلی که برای جوهر مادی در نوشته های ارسطو وجود دارد، همان واژهOusia  می باشد که قبل از او در بین نویسندگان یونانی به معنای حقوقی کلمهPropertyبوده است. همچنین واژه Substantia مشتق شده از کلمه یونانی Hgpostasis است که توجه به ریشه های این لغت در قبل از ارسطو در شناخت جوهر مهم و مؤثر تلقی می شود(Paul Edwards,1967,v.8,p36-40).

تعریف جوهر در زبان فارسی(فلسفه اسلامی)

جوهر همانطور که در فلسفه غرب و زبان لاتین دارای معانی و مترادفات مختلف است، در فلسفه اسلامی و زبان فارسی و عربی نیز از معانی متعددی برخوردار است. در لغت نامه دهخدا دربارۀ جوهر آمده است:«جوهر معرّب گوهر، هر سنگی است که از آن منفعتی برآید همچون الماس، یاقوت، لعل و امثال آن.. جوهر و گوهر به معنای نژاد نیز آمده است(منتهی الأرب)... و نیز ماده هر چیزی...(دهخدا،1370،ج5،ص6952) دهخدا در ادامه به معنای جوهر در اصطلاح فلسفه و منطق اشاره کرده می گوید: « آنچه به ذات خود قائم باشد، ضد عرض، موجود قائم به نفس، آنچه به خود پاید، وجود مطلق و موجود لا فی موضوع و موضع، جوهر ماهیتی است که هرگاه در أعیان وجود پیدا کند در موضع نیست.»(همان)

در "موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم" جوهر بر چند معنا اطلاق شده است: گاهی بر موجود قائم به خود، خواه حادث باشد و خواه قدیم و در مقابل این معنا، عرض به موجودی گفته می شود که قائم بنفسه نیست و گاهی منظور از جوهر، حقیقت و ذات هرچیزی است و در مقابل مراد از عرض، چیزی خارج از ذات و حقیقت است. گاهی نیز مراد از جوهر، نوع خاصی از اقسام موجود ممکن است که نزد متکلمین، جوهر به این معنا جز موجود حادث نخواهد بود چراکه از نظر آنان، هر ممکنی حادث است. اما نزد حکما گاهی قدیم است نظیر جوهر مجرد و گاهی حادث است مانند جوهر مادی(تهانوی،1996،ج1،ص602).

در عرف فلاسفه مسلمان نیز جوهر عبارت است از موجود مستقلی که در تقرّر وجودی، نیازی به موضوع نداشته و برای وجود یافتن محتاج موضوع نیست، برخلاف موجود تبعی یا عرَض که مستقل نبوده و قائم به غیر است. به عبارت دیگر، «جوهر موجودی است که حق وجود عینی آن این است که در موضوعی نباشد یعنی هرگاه در خارج موجود شود و در موضوعی نباشد، جوهر است»(سجادی،1375،ص248).

خواجه نصیرالدین طوسی به نقل از حکما در تعریف رسمی جوهر آورده است:«موجودی است نه در موضوع و مراد از این عبارت نه آن است که وجود داخل است در مفهوم جوهر، چه اینکه مفهوم جوهر را جزوی نیست...»(طوسی،1361،ص37) وی در ادامه این تعریف، جوهر را به جوهربسیط-مثل ماده، صورت، عقل و نفس- و به جوهر مرکب-مثل جسم- تقسیم کرده است. همچنین جواهر را یا مادی می داند-که عبارتند ازهیولی، صورت و جسم- و یا مفارق و غیر مادی- که عبارتند از عقل و نفس.

معنای جوهر در حکمت سینوی

ابن سینا در چند موضع از آثار منطقی و فلسفی خود به تعریف جوهر پرداخته است که به برخی از مهمترین این معانی اشارت می شود. وی در رساله "الحدود" دست کم پنج معنا برای جوهر بیان می کند:

1-    جوهر اسمی است مشترک که به ذات هر شئی مانند انسان یا بیاض اطلاق می شود.

2-    هر موجودی که بذاته در وجود و تحقق خود، به ذات دیگری نیازمند نباشد.(همین است معنای قول کسانی که می گویند جوهر قائم به ذات خویش است).

3-    جوهر، ماهیتی است که شأنش این است که قبول اضداد می کند(یعنی موضوع برای اعراض است).

4-    هر ذاتی که وجودش در محل(و قائم به محل) نباشد.

5-    هر ذاتی که وجود او در موضوعی نباشد(این معنای اخیر است که فلاسفه از زمان ارسطو، آن را استعمال کرده اند)(ابن سینا،1400الف،ص99).

   بدین ترتیب با توجه به سعه مفهومی جوهر، هر موجودی می تواند بنابر تعاریف و تعابیر مختلف، جوهر باشد به عنوان نمونه، هر موجودی مثل سفیدی و حرارت و حرکت با اینکه طبق نظر مشهور(مشائین) از زمرۀ اعراض می باشند ولی تعریف اول جوهر-به معنای ذات هر شیء- براین موارد صادق و قابل اطلاق است.همچنین جوهر به معنای اول، دوم، چهارم و پنجم بر مبدأ اول، خدای تعالی اطلاق می شود. اما براساس معنای سوم-قبول اضداد-  خداوند جوهر نیست.همچنین هیولی، به معنای چهارم و پنجم جوهر است. چراکه هیولی محل صورت است و خودش به دلیل استحالۀ تسلسل، قائم به محل دیگری نیست و از آنجا که محل اعم از موضوع است بنابراین به طریق اولی در موضوع نیز قرار نخواهد گرفت. اما جوهر به معنای پنجم بر صورت اطلاق می شود(همان،ص100).

سخن شیخ در التعلیقات در باب چیستی جوهر، بر معنای پنجم منطبق است:«حدّ الجوهر انّه الموجود فی الأعیان لا فی موضوعٍ»(ابن سینا،1411،ص146). وی در توضیح این تعریف، نکتۀ قابل تأملی را بیان می کند که یکی از اشکالات معروف مسأله وجود ذهنی را رقم می زند. به اعتقاد او، آنچه در ذهن از جوهر حاصل می شود خود عرض است، چراکه قائم به ذهن و نفس مدرِک آن است و تعریف عرض برآن صادق است نه جوهر:«والحاصل فی النفس فی هذا المعلوم المقول هو عرضٌ فیها، و هو غیرُ ماهیه الجوهر فلذا ینتقض بذلک حدّه و هو انّه الموجود فی الأعیان لا فی موضوعٍ»(همان،ص147).

در جای دیگری از تعلیقات، ضمن بیان تعریف مشهور جوهر، به ظرح و حل این مسأله می پردازد که مقسم جوهر و عرض، ماهیت است نه وجود. ترجمه عبارت وی چنین است:«جوهر آن است که وجودش در موضوع نیست. ما از وجود، حصول بالفعل را قصد نمی کنیم، بنابراین جواهر، ماهیت اند مثل جسمیت، نفسانیت و انسانیت که اگر این ماهیات، وجود یافتند وجودشان در موضوع نیست(همان،ص186). شیخ در اشارات و تنبیهات در تعریف جوهر آورده است: معنایی که بر جوهر حمل می شود عبارت است از آنکه جوهر، ماهیت و حقیقتی است که هستی آن در موضوع نیست(ابن سینا،1403،ج3،ص64). نکته قابل توجه در این تعریف شیخ از جوهر، تأکید وی بر قید وجود و موجود بودن ماهیت است چنانکه در منطق شفا نیز این قید در حدّ جوهر اخذ شده است:«إنّ الجوهریه هی الماهیه التی مِن شأنِها أن لاتحتاجَ ألی موضوعٍ»(ابن سینا،1405،مقاله3،فصل1): جوهر ماهیتی است که از شأن او این است  که اگر وجود یافت، محتاج به موضوع نیست.

از مجموع آرا و سخنان ابن سینا در تعریف جوهر، چند نکته به دست می آید که ذکر آن خالی از فایده معرفتی نیست:

1-    مراد از موجودیت در تعریف جوهر، موجود بماهو موجود است، بنابراین کلیات ذهنی نمی توانند جوهر باشند؛ زیرا کلیات، وجودی در أعیان ندارند بلکه وجود کلیات، قائم به نفس مدرِک است و مصداق عرَض یعنی وجود شیء در موضوع است درحالی که مراد از موجود، وجود در أعیان است.

2-    جوهر بماهو جوهر،(یعنی در جوهربودنش) تشکیک به تقدم و تأخر و شدت و ضعف را نمی پذیرد. زیرا جوهر ماهیت است و برمبنای مشائین، تشکیک(شدت و ضعف وتقدم و تأخر) در ماهیت راه ندارد.

3-    بر همین اساس، در جوهر، حرکت وجود ندارد. ابن سینا برطبق اصل مشائی عدم تشکیک در ماهیت، یکی از ویژگیهای جوهر را تغییرناپذیری و عدم قبول حرکت دانسته و برخلاف ملاصدرا که قائل به حرکت جوهری است، می گوید:«یکی از ویژگیهای هر حرکتی این است که قبول شدت و ضعف و زیادی و نقصان(تنقیص و تزیید) می کند درحالی که هیچ جوهری قبول حرکت نمی کند و در جوهر حرکت وجود ندارد. براین اساس، کون و فساد جواهر به معنای حرکت نیست بلکه امری دفعی و آنی است درحالی که حرکت امری تدریجی است»(ابن سینا،1364الف،ص105). بنابراین ابن سینا از مشهورترین مخالفان حرکت جوهری است و به صراحت إذعان داشته که:«فأنّ هذه المقوله(جوهر) لایعرضُ فیها الحرکه»(ابن سینا،1405،ص43). مهمترین دلایل شیخ بر نفی وقوع حرکت در جوهر، عدم بقای موضوع باقی و استحالۀ تشکیک (شدت و ضعف) در جوهر است.

4-    جوهر ضدی ندارد، وقتی جوهر موجودی لافی موضوع است و موضوع خاصی ندارد، بنابراین ضدی هم ندارد زیرا اضداد در جایی مطرح می شوند که موضوعی باقی باشد.

5-    جواهر نسبت به اعراض، اولویت و تقدم وجودی دارند چون مقوم اعراضند و قوام اعراض وابسته به جوهر است

6-    تعریف جوهر و عرض نفسی است نه نسبی. بدین معنا که هیچ شیئی نمی تواند هم جوهر باشد و هم عرض و لذا ابن سینا قول کسانی را که معتقدند یک شیئ می تواند هم جوهر باشد هم عرض باطل میداند(ابن سینا،1387،ص72).

سیر تطوّر وتحوّل تاریخی جوهر

در این بخش از نوشتار، شایسته است ضمن بررسی اجمالی سیر تطور تاریخی و معرفتی جوهر، به مهمترین آرا و نظرات فلاسفه از دوران یونان باستان به بعد اشارت گردد.به نظر می رسد نخستین اندیشمندان در تاریخ تفکر فلسفی که به بحث پیرامون جوهر پرداخته اند، حکمای ایونی و ایلونی باشند؛ با این تفاوت که ایونی ها به نحوی بین جوهر و مبدأ اشیاء خلط کرده و لفظ جوهر را به معنای علت و مبدأ پدیده ها استعمال می کردند، درحالی که ایلیون، جوهر را به طور خاص بر "وجود واحد أحد ثابت" که از هرگونه تغییر و دگرگونی در ذات مبرّاست، اطلاق می نمودند(بدوی،1427،ج3،ص160). اتمیست ها نیز جوهر را همان ذرّه یا اتم و جزء لایتجزّی می دانستند و شاید به همین جهت، اتم-جزء لایتجزی- در فلسفه عربی-اسلامی به نام "جوهر فرد" ترجمه و شهرت یافت(همان،ص160).

اما دیدگاه افلاطون راجع به نظریه مثُل(ایده ها) را می توان نقطه عطفی در تاریخ تطور جوهر به حساب آورد. گفتنی است که واژه جوهر(Ousia) در فلسفه افلاطون مرادف با طبیعت به معنای سرشت و نهاد و هستی ثابت و تغییرناپذیر به کار رفت.(افلاطون،1380،تیمائوس،29). بنابراین جوهر نزد افلاطون، بر صورت های عقلی ثابت و ازلی یا همان ایده ها و مثُل اطلاق می شود؛ چراکه مثُل، ماهیات ثابت قائم به ذات و مستقلی هستند که هیچگونه تغییر و دگرگونی در آنها راه ندارد.

اگرچه افلاطون واژه وجود و جوهر را در مباحث هستی شناسی، مترادف و به نحو یکسان به کار می برد ولی ارسطو در آثار خود، بنابه منظورهای متفاوت، واژه جوهر را به معانی متعدد به کار برده است. این واژه در "مقولات"- که اثری منطقی است- به معنای "موضوع جملات" به کار رفته است(Aristotle,1992A,2a 14- به نقل از ماحوزی،1388،ص2). اما ارسطو قائل به جوهر ثانوی نیز هست. منظور او از جوهر ثانوی، موضوعی است که برخلاف جوهر نخستین که صرفاً موضوع است و محمول واقع نمی شود، هم موضوع قرار می گیرد و هم محمول. او جواهر ثانوی را انواع و اجناس جوهرهای نخستین معرفی می کند.(Ibid,2b 28). ارسطو در کتاب متافیزیک- که اثری فلسفی و راجع به هستی شناسی است- موجود بودن را اولاً و بالذات به جوهر انتساب می دهد و ثانیاً و بالعرض از آنِ مقولات دیگر(اعراض) می داند که به جهت تعلّقشان به جواهر، موجود خوانده می شوند(Zeta20 1028- a10-13). وی جوهر را همان ذات هرچیز-یعنی چیستی و حقیقت شئ دانسته، می گوید:«ذات، جوهر هریک از اشیاء است»(Zeta6,1031 a18: به نقل از ماحوزی،1388،ص15). ارسطو همچنین در کتاب فیزیک –که دغدغۀ آن، یافتن موضوعی ثابت درحین تغییر است- جوهر ماده را به عنوان یک امر بنیادین اولیه و موضوع ثابت برای حرکت وتغییر معرفی می کند(Aristotle,1992B,192a 29-34).

رواقیون نیز جوهر را بر ماده ای اطلاق می کردند که قابل شکافتن و جداشدن نیست.(بدوی،1427،ج3،ص160). تلقی افلوطین از جوهر همان تصور مشهور است؛یعنی آنچه که وجودش در موضوع نیست(تاسوعات،التساع السادس5:3) و در جای دیگر جوهر را عبارت از امر ذاتی و آنچه که به ذات شئ نسبت داده می شود، می داند(التساع السادس4:3). از نظر او موضوع باقی در تغییرات جسمانی همان هیولی است(تساع الثانی6:4). نفس را نیز از آن حیث که قوۀ تصورات است، جوهر می داند(التساع السادس5:2).منظور ازجوهر در فلسفه توماس آکوئیناس، همان ماهیت(Essentia)است، بنابراین خداوند را فوق جوهریت می داند. او نیز به تعریف مشهور جوهر –یعنیموجود لافی موضوع- پایبند است و انسان را مرکب از جوهر مادی و جوهر روحی می پندارد(بدوی،1427،ج3،ص160). مفهوم جوهر در فلسفه دکارت تحولی معنایی و مصداقی پیدا می کند. او جوهر را به آنچه که در موجودشدنش احتیاجی به شئ دیگر ندارد، تعریف می کند(دکارت،1364،ص51). بنابراین تعریف از جوهر، خداوند نیز جوهر است؛ چراکه به در وجودش به هیچ چیزی وابسته نیست و درعین حال، جواهر متناهی ازقبیل جوهر ممتد(ماده) و جوهر متفکر(روح،عقل) را ایجاد می کند. اسپینوزا جوهر را به موجود فی ذاته و مدرک بذاته- یعنی موجودی که اولاً هستی در موضوع ندارد و ثانیاً بدیهی بوده وتصورش محتاج به تصور شئ دیگری نیست- تعریف می کند.(سپینوزا،1364،تعریف3)طبق این تعریف، جوهر همان خدا یا طبیعت است. در فلسفه لایب نیتس، تحول معنایی قابل توجهی از مفهوم جوهر به چشم می خورد. تعریف او از جوهر از یک سو ناظر به قدرت و از سوی دیگر معطوف به قانون ثابت در خلال تغییرات است. ماهیت جوهر چیزی جز قدرت و نیرو نیست. مونادها همان جواهر بسیط اند که پرتوی از جوهر الهی به شمار می آیند. جوهر در نظر لایب نیتس، غیرجسمانی، غیرمتجزی(غیرقابل قسمت)، قائم به ذات و مستقل از تمام موجودات است.(لایب نیتس،1372،ص125).نوآوری لایبنتیس در تعریف مفهوم جوهر، که به تعبیر وی«چنان پرفایده است که بنیادی ترین حقایق، حتی حقایق مربوط به خداوند و ذات ذهن و ذات جسم را می توان از آن استنتاج کرد» معطوف به مفهوم کلیدی نیرو(1)یا قوه(2) به معنای "امکان قریب عمل"(3)است. از نظر وی، این نیروی عمل، ذاتی هر جوهری است یعنی خود جوهر جسمانی(وهمینطور جوهر روحانی) هرگز غیرفعال نیست(همان،ص126).

هابز -فیلسوف انگلیسی- حقیقت جوهر را انکار کرده و آن را امری موهوم و غیرواقعی به عنوان یک اساس مفروض برای تغییرات پنداشته است.(بدوی،1427،ج3،ص161).این مفهوم در فلسفه جان لاک، با طرح ایده ها و اصطلاحاتی چون کیفیات اولیه(4)، کیفیات ثانویه(5)، ذات اسمی(6)، ذات واقعی(7)، اساس(8)، و دو معنای جوهر فردی(9) و جوهر به طور کلی(10)، تحول معنایی خاصی پیدا می کند. توضیح و تفصیل این عناوین فلسفی، خود نیازمند تحقیقی مستقل بوده و از حوصله این نوشتار خارج است(پی نوشت). آنچه مهم است اینکه جان لاک در رهیافت فلسفی خود، قائل به وجود یک امر نامعلوم به نام "اساس" می شود که حامی و حامل کیفیات شئ است و به آن جوهر اطلاق می شود. زیرا کیفیات، عرَض هستند و نمی توانند وجود فی نفسه داشته باشند، بنابراین نیازمند یک جوهرند(Copleston,1997,p.94). بدین ترتیب در بررسی سیر تحول جوهر، دو معنای بدیع در فلسفه لاک به دست می آید: یکی به معنای ایدۀ مرکبی که از تجمیع و تألیف چند ایدۀ بسیط تشکیل شده و نام خاصی به آن تعلق گرفته است. چنانکه پیداست این معنا ازجوهر، یک شئ علمی و ذهنی و صرفاً حاصل فعالیت ذهن است. دیگری جوهر به معنای اساس و بنیادی برای کیفیات و ایده های کیفیات که در تلقی لاک همان ماده است(ماحوزی،1388،ص28-30).

پس از لاک، بارکلی و هیوم شئ را تماماً موجود ذهنی دانسته و با این تحلیل، تلقی واقعی از جوهر یا اساس را مردود شمردند و جوهر مادی واقعی را در تحلیل های فلسفی خود کنار گذاشتند(دنسی،1375،ص27-31). کانت نیز با تفکیک پدیده-یا شئ واقعی(نومن)- از پدیدار-یا شئ ذهنی(فنومن)- بار دیگر تفکیک مدنظر لاک را احیا کردولی تحت تأثیر تحلیل های بارکلی و هیوم، معنای دوم جوهر- اساس- را به عنوان مقوله ای پیشینی در ذهن- و نه به صورت امری عینی در خود شئ(نومن)- معرفی کرده و آن را در بنیاد شئ علمی(فنومن) لحاظ نمود. جوهر در تلقی کانت، برخلاف تلقی ارسطو نه به عنوان امری ثابت وغیرزمانی بلکه به شاکله ای زمانی معرفی می شود که وحدت بخش کثرات و پدیدارهای حسی در یک عین است(Kant, 1787,A180-204: به نقل از ماحوزی،ص30). پس از کانت، هگل با کنارنهادن شکاف ذهن و عین، جهان ذهنی را همان جهان واقعی و عینی دانست. درواقع شناسایی ذهن همان شناسایی جهان خارج است و لذا هر تحلیلی که از شئ ارائه شود، تحلیلی واقعی و عینی است. هگل جوهر را امر مطلق و واقعیت فی ذاته و لذاته می داند؛ به تعبیری جوهر، ذات مطلق وجود است که همان صورت(Idia)یا عقل است(Lower,1977,p.20-25).

اما دربررسی سیر تحول و تطور جوهر در فلسفه های تحلیلی به این نتیجه می رسیم که جوهر نزد فلاسفه تحلیلی قرن بیستم، دست کم به چند معنا به کار رفته است: معنای اول، اصطلاح جزئی های انضمامی(11)است که مراد از آن، اشیاء محسوسی است که در دنیای روزمره با آنها در ارتباطیم. این معنا از جوهر را می توان ناظر به اشیاء فردی یا جوهرِ جوهر در متافیزیک ارسطو دانست که در فلسفه های جدید گاهی به نامThings و گاهی به نام Objects از آن تعبیر می شود(Armstrong,1989,p.60). معنای دوم جوهر، به عنوان مقوم جزئی های انضمامی، ناطر به مفهوم اساس در فلسفه لاک است با تأکید براینکه در اینجا اساس به عنوان مقومی واقعی در شئ واقعی مورد بحث قرار می گیرد. معنای سوم، نوع جوهری است، به این معنا که هرشئی برخوردار از نوع یا ذاتی است که به دلیل بهره مندی از این ذات، یک موجود خاص و منحصر به فرد است،از این رو می تواند جوهر بوده و موضوعی برای محمول ها و کیفیات باشد(ر.ک:ماحوزی،1388،ص33-36).

مقسم جوهر و عرض در حکمت سینوی

یکی از مسائل مهم فلسفی که در باب جوهر مطرح است، پرسش از مقسم جوهر و عرض است. اینکه آیا وجود به جوهر و عرض تقسیم می شود یا مقسم این دو موجود است؟ یا آنکه اساساً مقسم در این تقسیم امری غیر از وجود و موجود است؟

رویکرد حکما و متکلمان در مواجهه با این مسأله متفاوت است، حتی بین فلاسفه نیز در این مورد اجماع و اتفاق نظر صریح وجود ندارد. ابن رشد معتقد است که وجود دارای دو معنی است که یکی از آنها در مقابل عدم است و همین معنی همانند جنس برای جواهر و اعراض است و به همین معنا در تعریف جوهر می گویند که موجود بذاته است(ابن رشد،1377،ص481). بنابراین از نظر ابن رشد مقسم مقولات-جوهر و اعراض- وجود به معنای خاص است.

این دیدگاه از جانب متکلمان مورد اعتراض واقع شده است، اشکال عمده این است که اگر وجود، مقسم جوهر و عرض باشد، لازمه اش این است که واجب بالذات نیز جوهر باشد و به جهت تمایز از دیگر جواهر لاجرم نیازمند فصلی ممیّز خواهد بود و این امر مستلزم ترکیب واجب تعالی از جنس و فصل و درنتیجه نیازمندی اوست(ر.ک:شهرستانی،1383،ص13). ابن سینا نیز در نقد دیدگاه ابن رشد، به این تالی فاسد اشاره کرده و تذکر داده است که واجب بالذات نمی تواند جوهر باشد(ابن سینا،1364ب،ص558). خواجه نصیرالدین طوسی، مقسم در این تقسیم بندی را ممکن الوجود بالذات می داند(طوسی،1427،ص215). وی در مقام تقسیم به جوهر و عرض، به این نکته توجه داشته که واجب بالذات در این تقسیم بندی داخل نشود. بی شک رویکرد خواجه، براساس نظر ابن سینا شکل گرفته که از ابتدا موجودات را طبق عرف مشائین به واجب و ممکن تقسیم کرده و آنگاه ممکن را به جوهر و عرَض تقسیم می نماید(ر.ک:طوسی،1370،ص5و6). علامه حلّی در شرح کلام خواجه، مقسم جوهر و عرض را مقیّد به قید موجودیت کرده و مقسم را عبارت از "ممکن الوجودِ موجود" دانسته است(حلی،1427،ص215).

 فخر رازی نیز همان دیدگاه خواجه نصیر را اختیار کرده و آنرا به فلاسفه نسبت می دهد(رازی،1378،ص216).از دیگر متکلمان مسلمان که به پیروی از خواجه، ممکن الوجود را مقسم جوهر و عرَض گرفته است، می توان به عبدالرحمن ایجی و تفتازانی اشاره کرد(ایجی،1370،ص72/ تفتازانی،1409،ص141).

اما ابن سینا، مقسم را در این تقسم بندی، ماهیت دانسته است. این مطلب را می توان از تعریف وی از جوهر و عرض استنباط نمود. شیخ جوهر را به ماهیتی که وجودش در موضوع نیست تعریف می کند.(ابن سینا،1371،ص307). این دیدگاه در کلمات صدرالمتألهین(ملاصدرا،1313ق،ص259) و سبزواری(سبزواری،بی تا،ص131) نیز یافت می شود، با این تفاوت که ملاصدرا عرَض را به گونه ای تعریف می کند که ماهیت در آن أخذ نشود. زیرا عرض جنس الجناس نیست و همین نکته باعث می شود تا در مورد نظر ملاصدرا پیرامون این تقسیم، تردید واقع شود(مصطفوی،1386،ص29).

مسأله مهم دیگری که در این مقال، شایسته طرح و پیگیری در حکمت سینوی است، اینکه آیا عنوان جوهر بر موجود خارجی و ذهنی صادق است یا آنکه فقط بر موجود خارجی صدق کرده و شامل موجود ذهنی نمی شود؟ اهمیت این بحث را می توان در حل شبهه معروف وجود ذهنی جستجو کرد؛ اصل اشکال این است که اگر تصور جوهر- یعنی آنچه از جوهر در ذهن حاصل می شود- جوهر باشد، باید مستقل از موضوع بوده و بدون موضوع تحقق داشته باشد. ازسویی مفاهیمی که در ذهن حاصل می شوند قائم به نفس عالم بوده و عرَض محسوب می گردند، بنابراین یک شئ واحد هم باید جوهر باشد و هم عرض، در حالی که طبق تعریف، جوهر و عرض قسیم یکدیگرند و در یک شئ واحد جمع نمی شوند.

هرچند پاسخ های متعددیبه این اشکال از جانب فلاسفه ارائه شده، اما به نظر می رسدراه حل این مسأله در بازنگری در تعریف جوهر نهفته است.بدین معنا که تعریف باید به گونه ای تغییر یابد تا جواهر ذهنی از تعریف خارج شده و تحت مقولات عرَضی قرار گیرند و درعین حال تعریف جوهر نیز برآنها صادق باشد. به طوری که در وجود ذهنی بین جوهریت و عرضیت اشیاء جمع شود و اشکالی پیش نیاید. برهمین اساس، ابن سینا دست به ابتکاری هوشیارانه زده و با تغییر و تجدیدنظر در تعریف، می گوید:«جوهر ماهیتی است که چون در خارج تحقق یابد، در موضوع نیست»(ابن سینا،1371،ص307). با این ابتکارعمل در تعریف، مسأله وجود ذهنی حل شده و جوهری که در ذهن تحقق می یابد از آن جهت که علم بوده و قائم به ذهن و نفس انسان است، عرَض و از مقوله کیف محسوب می شود و از آن جهت که تعریف جوهر برآن صادق است-یعنی ماهیتی است که چون در خارج محقق شود بدون موضوع است- از مقوله جوهر محسوب می شود.

اقسام جوهر در فلسفه سینوی

در آثار فلسفی و منطقی ابن سینا، تقسیمات متعدد و متفاوتی از جوهر ارائه شده است که البته جهت این تقسیم ها متفاوت است. جوهر گاهی به اولی و ثانوی، گاهی به جسمانی و غیرجسمانی، گاهی به معقول و محسوس و گاهی به عالی و سافل، گاهی به مادی و ذهنی و عقلی، گاهی به بسیط و مرکب و گاهی به جواهر مقدّم و جواهر مؤخّر تقسیم می شوند که در این بخش از نوشتار به اختصار به برخی از این تقسیمات اشاره می گردد. ابن سینا و پیروانش جوهر را به دو قسم مادی و مجرّد تقسیم می کنند و جوهر مادی را شامل جسم، صورت و هیولی دانسته و جوهر مجرد را به عقل و نفس منحصر می کنند. شیخ در الهیات شفا با اشاره به این تقسیم بندی می گوید:«جواهر یا جسمانی اند یا غیر جسمانی. جواهر جسمانی دارای کیفیات ثابت و صورت معین هستند و جواهر غیرجسمانی یا جزء جسم هستند مثل ماده و صورت و یا مفارق از جسم اند مثل نفس و عقل»(ابن سینا،1372،ص73). در تقسیم دیگری جواهر را به ترتیب مراتب هستی به سه گونه تقسیم می کند: جواهر مادی، جواهر ذهنی و جواهر عقلی.(همان). شیخ در یک تقسیم بندی دیگر جوهر را به بسیط ومرکب تقسیم کرده، می گوید:«جوهر بسیط یا مفارق است یعنی غیرداخل در اجزای مرکب است که عقل است و یا اینکه مفارق نیست که دراین صورت یا بسیط در ماده است که هیولی نامیده می شود یا بسیط در شکل است که صورت گفته میشود. جوهر مرکب که از اجزا و اشیاء ترکیب یافته است، جسم نامیده میشود(ابن سینا،1405، مقاله 3،فصل1). نکته قابل ذکر در طبقه بندی جوهر از نظر ابن سینا این است که چون وی جواهر عقلی را متأخر از محسوسات و جواهر غیرعقلی می داند ممکن است این شبهه ایجاد شود که عقل و واجب تعالی متأخر از اشخاص و جواهر محسوس باشند. در پاسخ این شبهه باید گفت از نظر ابن سینا وجود واجب تعالی داخل در مقولۀ جوهر نیست زیرا اولاً باری تعالی ماهیت ندارد و مقوله جوهر شامل موجوداتی است که داخل در ماهیات باشند ثانیا بحث جوهر شامل موجودات ممکن می شود.یعنی وجود ممکن یا جوهر است یا عرض درحالیکه وجود باریتعالی وجودی واجب است و شامل جوهر و عرض نمی شود. دلیل دیگر اینکه جواهر معقول در حکم کلیات و کلی هستند اما جواهر محسوس در حکم جزئی اند و آنچه جزئی و محسوس در وجود باشد، تقدم بر کلی و کلیات دارد. وجود کلی وابسته به  وجود محسوس و مفرد و جزئی است(همان،مقاله 3، فصل2).

در فلسفه سینوی، جواهر در یک تقسیم دیگر به جواهر اولی ثانوی و جواهر ثالث تقسیم می شوند. جواهر اول همان شخصیات و اشخاص فردی جزئی هستند. جواهر ثانوی همان انواع هستند که در مرحله بعد از افراد شخصی وجود دارند و جواهر ثالث هم اجناس هستند. بنابراین جواهر ثانوی و ثالث، جواهر کلیه هستند(همان،فصل2). نکته حائز اهمیت در این مقال، تفاوت معنایی جوهر اول در آرای منطقی و فلسفی ابن سیناست، توضیح مطلب اینکه جوهر اول در منطق سینوی، به معنای جواهر معین و شخصی است که در مقابل جواهر ثانوی که به معنای انواع و اجناس است به کار می رود، اما جوهر اول در فلسفه ابن سینا، به معنای نخستین جوهر و عالی ترین جواهریعنی عقل اول(صادر نخستین) است.حکمای اسلامی نیز به تبعیت از ابن سینا، اشخاص را جواهر اولی، و انواع را جواهر ثانوی و اجناس را جواهر ثالث نامیده اند. جواهر اولی در جوهربودن أولی از جواهر ثانوی هستند و جواهر ثانوی أولی به جوهربودن هستند از جواهر ثالث(ملاصدرا،1981،ج2،ص313/ ج4،ص264).

درکنار این تقسیمات متفاوتی که در فلسفه ابن سینا از جوهر ارائه شده است، تقسیم مشهور دیگری نیز وجود دارد که به تبع ارسطو، جواهر پنجگانه نامیده می شوند. ابن سینا در مواضع متعددی ازجمله در شفا، نجات، دانشنامه علایی و... با تفصیل به جواهر پنجگانه پرداخته و بسیاری از ابهامات موجود در نظریه ارسطویی در این باب را با شرح و تفصیل و تبیین برطرف می سازد، او با تفاصیل و تعابیر مختلف، جواهر پنجگانه را عبارت از ماده(هیولی)، صورت، جسم، نفس و عقل می داند.

قبل از پرداختن به عبارات ابن سینا در تقسیم پنج وجهی جوهر، طرح این مسأله ضروری است که آیا اساساً تقسیم جوهر به چند قسم، حصر عقلی است یا حصر غیرعقلی و استقرائی؟ نظر شیخ دربارۀ حصر تقسیمات جوهر چیست؟

در پاسخ به این پرسش، باید گفت بنابرنظر برخی از فلاسفهتقسیم جوهر به اقسام پنجگانه آن، فقط براساس استقراء بوده است و هیچگونه دلیل عقلی بر حصر جوهر به اقسام یادشده وجود ندارد. اما درعین حال همه کسانی که به بحث اقسام جوهر پرداخته اند، سعی بر حصر اقسام جوهر با بیانی عقلی داشته اند. بر اهل فن روشن است که تلاش ایشان برای حصر جواهر فقط از این جهت است که میان اقسام آن به گونه ای تفاوت و تمایز گذاشته باشند و درصدد بیان این معنا نیستند که هیچ نوع دیگری از اقسام جوهر قابل تصور نیست(مصطفوی، 1386،ص32).

اما در مورد چگونگی حصر تقسیمات جوهر بیانات گوناگونی از جانب ابن سینا ارائه شده است. در الهیات شفا با اشاره به تقسیم پنج وجهی جوهر، چنین می گوید: «جواهر پنج قسم هستند؛ هرجوهری یا جسم است یا غیر جسم، اگر غیرجسم باشد یا جزء جسم است یا نیست، بلکه به کلی مفارق از جسم است، اگر جزء جسم باشد یا صورت جسم است یا ماده آن. اگر مفارق باشد یا ارتباطی با جسم دارد به این گونه که حرکت در جسم می آفریند که به آن نفس می گویند یا از هرجهت مجرد از ماده است که به آن عقل می گویند.(ابن سینا،1387ص73-74).شبیه این رویکرد-تقسیم پنج وجهی جوهر- در الهیات نجات نیز وجود دارد، با این تفاوت که در آن طبقه بندی، ابن سینا عقل و نفس را به عنوان صورت مفارق بسیط، یک جوهر تلقی کرده است(ابن سینا،1364الف،ص200).

گفتنی است که تقسیم پنج قسمی در میان فلاسفه از شهرت بسیاری برخوردار است. تاجایی که این نظر در بین آثار متأخرین نیز به چشم می خورد. به عنوان نمونه، علامه طباطبایی جوهر را پنج قسم دانسته است(طباطبایی،1417الف،ص90 / 1417ب،ص117). سبزواری نیز همین تقسیم بندی را پذیرفته است(سبزواری،بی تا،ص131). ملاصدرا در برخی از آثار و نوشته های خود، همین طبقه بندی پنج وجهی را اختیار کرده است(ملاصدرا،1981،ج4،ص234 / بی تا،ص47). پیروان حکمت مشاء نیز به تبع پیشوایان خود، همین تقسیم بندی را پذیرفته و در آثار خود بیان کرده اند(طوسی،1427،ص215 / لوکری،1373،ص41).

اما دیدگاه ابن سینا در باب حصر تقسیمات جوهر، به طبقه بندی پنج وجهی خلاصه نمی شود. او در برخی مواضع، به چهار قسمی بودن جوهر-ماده، صورت، جسم و عقل-  تصریح کرده است؛ ازجمله در دانشنامه علایی، ضمن تعریف جوهر و عرض، به بیان اقسام جوهر پرداخته، می نویسد:« پس جوهر چهارگونه است: یکی "هیولی" چون اصل که طبیعت آتش اندر وی است. و دیگر "صورت"، چون حقیقت آتش وطبیعت آتش و سوم مرکب(از ماده و صورت) چون تن آتشی و چهارم چون جان جداایستاده از تن و چون "عقل" و پیداکردن حال آن گوهر که تن است و به تازی "جسم" خوانند»(ابن سینا،1360،ص74). ابن سینا نظیر این حصر و تقسیم چهاروجهی را در جای دیگر نیز دارد:« جوهر بر چهارگونه است: جوهر یا اینکه در موضوعی نیست در ماده هم نیست و یا اینکه در ماده است. قسم اول بر سه گونه است یا اینکه این جوهر ماده است و یا صاحب ماده و یا اینکه نه ماده است و نه صاحب ماده. بنابراین جوهر بر چهارگونه شد: ماهیت بلاماده(که همان نفس و عقل مفارق است) ماده بلاصورت(که همان هیولی است) و صورت در ماده(که همان صورت جسمیه است) و مرکب از ماده و صورت(که همان جسم است)(ابن سینا،1400ب،ص62). برخی از گزارشات متکلمان اسلامی مثل غزالی و فخر رازی، حاکی از همین تقسیم چهار وجهی-یعنی ماده،صورت، جسم و عقل- است(غزالی،1961،ص143 / رازی،1373،ص18). همین تقسیم بندی چهارگانه در آثار بهمنیار و خواجه نصیر طوسی نیز مشهود است(بهمنیار،1349،ص303 / طوسی،1370،ص706).در جمع بندی نظر ابن سینا، بهمنیار و خواجه نصیر می توان به این نتیجه رسید که آنان قسم چهارم در تقسیم بندی خود را معنایی اعم از نفس و عقل می دانند. چراکه معتقدند نفس ناطقه انسانی که قابلیت درک کلیات را دارد باید موجودی مجرد از ماده باشد.

اما در مورد حصر تقسیمات جوهر، دیدگاههای دیگری نیز وجود دارد، از باب نمونه، می توان به تقسیم ثلاثی در آثار برخی از متکلمان و فلاسفه اشاره نمود که گاهی جوهریت مجردات را نفی کرده و جوهر را تنها  در سه قسم (ماده، صورت، جسم) منحصر دانسته اند(جرجانی،1370،ص2 / ابن سینا،1371،ص247). شیخ اشراق نیز ماده یا هیولی را انکار کرده و تقسیم جوهر را سه ضلعی دانسته است(سهروردی،1355،ص74).

 

موضع ابن سینا درمسأله جوهریت خدا

از دیگر مباحث مهمی که در بحث از مقولۀ جوهر مطرح می شود این است که بنابر تعاریف جوهر، آیا خداوند نیز جوهر است؟ آیا مباحث مختلف جوهر شامل واجب تعالی نیز می شود؟ توضیح مطلب و تبیین مسأله این است که با توجه به اینکه تعریف مشهور جوهر، معطوف به موجود لافی موضوع است، این شبهه پیش می آید که واجب تعالی نیز وجودش لافی موضوع است؛ یعنی هم موجود است و هم در موضوع نیست، پس وجود واجب نیز تحت مقوله جوهر است.

ابن سینا در اشارات ضمن طرح شبهه فوق، جوهر بودن واجب تعالی را رد کرده، می گوید:«ربَّما ظنَّ أن معنی الموجود لا فی موضوع یعُم الاول و غیره عموم الجنس یقع تحت جنس الجوهر و هذا خطأ!" (ابن سینا،1403،نمط4،فصل25)

چه بسا گمان برند که معنای موجودلا فی موضوع،واجب الوجود را هم شامل می شود پس واجب الوجود تحت معنای جوهر واقع می شود. و این خطاست؛ زیرا هستی لا فی موضوع که برای جوهر تعریف شده است از آن"موجود بالفعل لا فی موضوع"قصد شده است.یعنی مراد ماهیتی است که در مرحله وجود،نیازمند موضوع نباشد. و واجب را ماهیتی زائد بر انیّتش نیست.به عبارت دقیقتر،"موجود"در تعریف جوهر به معنی "شیء له الوجود" است ولی در مورد واجب تعالی،به معنای چیزی که برای او وجودی باشد،نیست.ابن سینا در التعلیقات، صریحاً و به نحو مستدل بیان کرده که خداوند،جوهر نیست:«الجوهر حقیقیتُه ماهیتُه و ما لا ماهیهَ له فلیس بجوهرٍ،فواجبُ الوجود لیس بجوهرٍ.(ابن سینا،1411،ص186)جوهر حقیقتش،ماهیت اوست(جوهر دارای ماهیت است)عکس نقیض این مقدمه چنین است: چیزی که ماهیت ندارد،جوهر ندارد، بنابراین واجب الوجود،جوهر نیست .

شیخ در موضع دیگری ازآثار خود،به تبیین این مطلبپرداخته و از طریق نفی ماهیت از ذات واجب تعالی اثبات میکند که وجود او در هیچیک از مقولات نمی گنجد:"جوهر آن است که وی را ماهیتی است چون جسمی و نفسی و انسانی،و آنچه وی را ماهیت جز انیّت نیست،وی جوهر نیست،بنابراین واجب الوجود نه جوهر است و نه عرَض.اما اینکه واجب الوجود،عرَض نیست،خود ظاهر است؛ زیرا واجب الوجود اندر چیزی نیست.اما واجب الوجود جوهر نیست؛ زیرا هر چیزی که جوهر است جنس است و واجب الوجود جنس ندارد.پس واجب الوجود اندر هیچ مقولتی نیست؛ زیرا همه مقولت ها را وجود عرَضی است و زیادت بر ماهیت و بیرون از ماهیت،در حالی که واجب الوجود چنین نیست.(ابن سینا،1360،ص113).

این موضع گیری ابن سینا در ردّ جوهر بودن واجب تعالی، آثار و لوازم کلامی و عرفانی نیز در پی داشت. به نحوی که در زمان ملاصدرا، متکلمان و فلاسفه اسلامی با تأثیرپذیری از رویکرد سینوی، خدا را وجود محض و عاری از هرگونه ماهیت و چیستی می‌دانند و برهان صدیقین‌ تبدیل به برهانی می‌شود که براساس آن خود وجود است که ضرورت وجود دارد(واجب الوجود)،نه آن‌که باید چیزی باشد که واجب الوجود باشد. همچنین در نظریۀ صوفیان، شاهد یکی‌ دانستن واجب تعالی با وجود و انکار جوهر بودن خدا هستیم؛چراکه جوهرها محدود به چیستی در جهان خارج هستند و حال آن‌ که خدا نامحدود است.(لگنهاوسن،1386،ص13)در مقدمۀ فصوص قیصری دلایل متعددی بر این دیدگاه ارائه شده که خدا وجود است و جوهر نیست.قیصری استدلال می‌کند که وجود جوهر نیست و سپس اثبات می‌کند که وجود عرَض نیست و باید آن را با خدا یکی دانست(12)(قیصری،1375،ص31).

صرف‌نظر از لوازم کلامی و عرفانی دیدگاه ابن سینا در باب جوهرنبودن خدا، رویکرد مزبور نوعی هماهنگی با آموزه ها و معارف اسلامی نیز دارد؛چرا که اساس تعالیم اسلام بر محور توحید بنا شده است.تأکید شدید بر یگانگی خدا،از طریق ارتباط و پیوستگی وحدت با وجود، ما را به تصدیق و تأکید شدید بر وجود خالص الهی سوق می‌دهد؛یعنی این دیدگاه که وجود صرف محض، خداست و خدا بیرون از چارچوب مقولات است.فایدۀ اصلی ادعای ابن سینا، این است که چارچوبی نظری برای متافیزیک کلامی را فراهم می‌کند و این‌ چارچوب به موضوعات کلامی‌ای نظیر براهین اثبات خدا،ماهیت صفات خدا،رابطه میان خدا و جهان و خدا و انسان، مسأله شر و امثال آن،شکل می‌دهد(ر.ک:لگنهاوسن،1386،ص14).

جمع بندی و نتیجه گیری

از آنچه گذشت می توان نتایج و یافته های این پژوهش را در چند مورد خلاصه و جمع بندی نمود.

1-    باتوجه با تنوع آرای فلاسفه و سیرتطور تاریخی-معرفتی جوهر، معلوم گردید که اجماع و اتفاق نظری در تعریف و چیستی جوهر وجود ندارد. چراکه جوهر در ابتدا به معنای وجود، صورت، ذات و مادة المواد جهان به کار می رفت. در فلسفه افلاطون، بر صورت عقلی(ایده ها) که ماهیات ثابت و قائم به ذاتند، اطلاق می شد. در آثار ارسطو نیز بنابه کاربردها و منظورهای متفاوت، معانی متعدد داشته ازجمله به معنای موضوع قضایا، وجود و ذات هرچیز، بنیاد و حقیقت شئ، امر بنیادین و موضوع ثابت در خلال تغییر. بعدها به معنای امر ذهنی و ایدۀمؤلف ازچند ایدۀ بسیط و نیز به معنای ماده یا اساس و بنیادی برای کیفیات استعمال شد. اما جوهر در تلقی کانت به منزلۀ شاکله ای زمانی و مقوله ای پیشینی در ذهن که وحدت بخش کثرات حسی است، معرفی می شود. در فلسفه های تحلیلی، جوهر برمعانی چندی ازقبیل جزئی های انضمامی، اشیای محسوس، آبژکت و مقوّم اشیاء اطلاق می شود.

2-     باوجود تنوّع مفهومی و معنایی جوهر در حکمت سینوی، تعریفی که بیش از همه موردنظر ابن سینا بوده، همان تلقی معروف است :ذات یا ماهیتی که وجودش در موضوع نباشد. و منظور از وجود در این تعریف، وجود در اعیان(خارج) است.

3-      برمبنای ابن سینا، تعریف جوهر و عرض نفسی استنه نسبی. بدین معنا که هیچ شیئی نمی تواند هم جوهر باشد و هم عرض.

4-    از نتایج مهم جوهرپژوهی در حکمت سینوی، کشف مبنای شیخ در مخالفت با حرکت جوهری است؛ وی براساس قاعدۀ نفی تشکیک در مقولۀ جوهر(عدم قبول شدت و ضعف و تقدم و تأخر) یکی از ویژگی های جوهر را عدم قبول حرکت دانسته است.

5-    درآثار فلسفی و منطقی ابن سینا، تقسیمات متعدد و متفاوتی از جوهر ارائه شده که جهات و ملاک این تقسیم بندی ها متفاوت است. در بین این تقسیمات دووجهی، سه وجهی، چهار وجهی و پنج وجهی، جامع ترین و رایج ترین تقسیم، مورد اخیر است؛ یعنی تقسیم پنجگانۀ جوهر به: جسم، ماده، صورت، نفس و عقل.

6-    درباب حصر عقلی یا غیرعقلی تقسیمات جوهر، معلوم شد که تقسیم جوهر به اقسام چندگانۀ آن صرفاً براساس استقراء بوده و هیچگونه دلیل عقلی بر حصر جوهر به اقسام یادشده وجود ندارد. هرچند که ابن سینا سعی بر حصر اقسام جوهر با بیان عقلی داشته، اما باید مدعی شد که تلاش وی برای حصر جواهر، تنها از این جهت است که بین اقسام آن به گونه ای تفاوت و تمایز گذاشته شود و هرگز درصدد بیان این مدعا نیست که هیچ نوع دیگری از اقسام جوهر قابل تصور نمی باشد.

7-    رویکرد حکما و متکلمان دربارۀ مقسم جوهر و عرض متفاوت بوده و اجماع و اتفاق نظر صریحی دراین باره وجود ندارد. برخی چون ابن رشد، مقسم مقولات را وجود به معنای خاص و برخی مانند خواجه نصیر و فخر رازی، آن را ممکن الوجود دانسته اند. اما ابن سینا، مقسم جوهر و اعراض را ماهیت اشیاء قرار داده است.

8-    درباب جوهریّت خداوند، ابن سینا از طریق نفی ماهیت از ذات واجب، اثبات می کند که وجود خدا در هیچیک از مقولات نمی گنجد. بنابراین از نظر شیخ، خداوند که انیّت و وجود محض است نه جوهر است و نه عرض.

پی نوشت ها

1-     Power

2-     Faculty

3-     Proximate Possibility of action

4-     primary quality

5-     secondary quality

6-     nominal essence

7-     real essence

8-     substratum

9-     individual substance

10- substance in general

11- Concrete particulares

12-اصل عبارت قیصری«...ولیس بجوهر لانه(الجوهر)موجود فی الخارج لا فی موضوع او ماهیة لو وجدت لکانت لا فی موضوع و الوجود لیس کذلک و إلا یکون کالجواهر المتعینة المحتاجة الی الوجود الزائد و لوازمه...»( قیصری‌،1375،ص31).

منابع فارسی و عربی

1-    ابن سينا، حسين بن عبدالله، (1360) دانش نامه علایی، تصحیح احمد خراسانی، تهران: کتابخانه فارابی

2-    ..........................(1364الف) النجاة (بخش الهیات)، تهران: مکتبه المرتضویه

3-    .........................(1364ب)النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، ویرایش محمدتقی دانش پژوه،تهران: دانشگاه تهران

4-    ........................(1403) الاشارات و التنبیهات، تهران: دفتر نشر الکتاب، مطبعه آرمان

5-    .......................(1405) الشفا،منطق، قم: منشورات مکتبه آیه الله مرعشی نجفی

6-    .......................(1371)المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم: انتشارات بیدار

7-    ......................(1373)، عیون الحکمه، شرح فخرالدین رازی، تهران: موسسه الصادق

8-    ......................(1400الف) رسائل ابن سینا، رساله الحدود، قم: انتشارات بیدار

9-    ......................(1400ب) رسائل ابن سینا، عیون الحکمه، قم: انتشارات بیدار

10-......................(1411)التعلیقات،تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی، مرکز النشر، مکتب الاعلام الاسلامی

11-.....................(1387) الهیات من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم:بوستان کتاب

12-ابن رشد،محمدبن احمد (1377) تفسیر مابعدالطبیعه ارسطو، تهران: حکمت

13-اسپينوزا، بنديكت(1364) اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، تهران: مركز نشر دانشگاهي

14-افلاطون(1380) مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی،تهران: خوارزمی

15-افلوطین(1366)تاسوعات،ضمن دوره آثار فلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی،تهران: خوارزمی

16-اکبریان،رضا(1386) جوهر از دیدگاه ملاصدرا، مجله علمی-پژوهشی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان،دوره دوم، شماره 51،صص41-68

17-ایجی،عبدالرحمن(1370)المواقف، ضمن شرح مواقف، قم: منشورات شریف رضی

18-بهمنیار بن مرزبان(1349) التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران: دانشکده الهیات و معارف اسلامی

19-تفتازانی،مسعودبن عمر(1409) شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، بیروت: عالم الکتب

20-جرجانی،علی بن محمد(1370) شرح المواقف، قم: شریف رضی

21-................................................... (1370) الهیات طوسی، قسمت موجودات، ترجمه پرویز مروج، نیویورک: انجمن تحقیقات در فلسفه و علوم اسلامی

22-جوادی،ذبیح الله(1348) الفبای فلسفه جدید، تهران: انتشارات ابن سینا

23-حلی،حسن بن یوسف(1427) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم: نشر اسلامی

24-دکارت، رنه(1364) اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، نشر آگاه

25-دنسی،جاناتان(1375) مقدمه ای بر برکلی، ترجمه حسن لطفی، تهران: انتشارات فکر روز

26-دهخدا،علی اکبر(1370)لغت نامه دهخدا، به کوشش دکتر محمد معین و سیدجعفر شهیدی، تهران:دانشگاه تهران

27-رازی،فخر الدین محمدبن عمر(1378) المحصل، تحقیق حسین اتای، قم: منشورات شریف رضی

28-.................................................(1373) شرح عیون الحکمه، تهران: موسسه الصادق

29-ژان برن(1373) ارسطو و حکمت مشائی، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران:امیرکبیر

30-سبزواری،ملاهادی(بی تا) شرح غررالفوائد،تهران:چاپ ناصری

31-سجادی،جعفر،(1375) فرهنگ علوم فلسفی،تهران: انتشارات امیر کبیر

32-سهروردی شهاب الدین(1355) حکمه الاشراق، ضمن مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، انجمن فلسفه ایران

33-شهرستانی،محمد(1383)مصارعه الفلاسفه،ضمن مصارع المصارع، تحقیق ویلفرد مادلونغ، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل

34-طباطبایی، سید محمدحسین(1417الف) بدایه الحکمه، تحقیق عباس زارعی، قم، نشر اسلامی

35-.................................................... (1417ب) نهایه الحکمه تحقیق عباس زارعی، قم، نشر اسلامی

36-طوسی، نصیرالدین محمد بن حسن(1361) اساس الاقتباس، مصحح مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران

37-........................................(1427)تجریدالاعتقاد،ضمن شرح کشف المراد،تحقیق حسن حسن زاده آملی،موسسه نشر اسلامی

38-غزالی،محمدبن محمد(1961) مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر: دارالمعارف

39-لايبنيتس، گوتفريت ويلهم فون(1372)مونادولوژي و چند مقاله فلسفي ديگر، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی

40-لگنهاوسن، محمد(1386) : "تأملی در استدلال های ابن سینا در رد جوهر بودن خدا"،مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی ،دانشگاه اصفهان شماره 51،صفحه 4-24

41-قیصری‌رومی،داوودبن محمود(1375) شرح فصوص الحکم،به کوشش سید جلال الدین آشتیانی،تهران:شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

42-لوکری، فضل بن محمد(1373) بیان الحق بضمان الصدق، تحقیق ابراهیم دیباجی، تهران: ایستاک

43-ماحوزی،رضا(1388) جوهر از نظر فلاسفه تحلیلی در نیمه دوم قرن بیستم، پایان نامه دکتری رشته فلسفه، دانشگاه اصفهان، استاد راهنما:دکتر محمدعلی اژه ای، استاد مشاور:دکتر مهدی دهباشی

44-ملاصدرا،(1981) الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الربعه، دار احیاء التراث العربی،ج2و4

45-ملاصدرا(بی تا) تعلیقات بر الهیات شفا، قم، بیدار

46-..................(1313ق) شرح الهدایه الاثیریه، تهران: آقامیزا محمد علی کتابفروش شیرازی

47-مصطفوی، زهرا(1386) اقسام جوهر از نظر صدرالمتألهین، مجله علمی-پژوهشی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان،دوره دوم، شماره1،صص25-40

48-بدوی، عبدالرحمن(1427) موسوعه الفلسفه، منشورات ذوی القربی

49-تهانوي، محمد اعلي بن علي(1996)موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت:مکتبه لبنان ناشرون

 

 

 منابع لاتین

 

50- Armstrong,D.M(1989)Universal:An opinionated introduction, Westview press

51- Lower,1977,p.20-25

52- Lowe, EJ(1996) Introduction to substance, in philosophical studies, Edited by steven D. Hales, Bloomsburg university, Wads Worth publishing company

53- Kant,I,(1787) critique of pure reason, translated by N. Kemp Smith, pressd in Macmillan

54- Copleston,F.(1997) A history of philosophy. Vol.6, search press, london

55- Aristotle(1992A) Categories, translated by J.L Ackrill in a new Aristotle Reader, Oxford University Press

56- ……………(1992B) Physics, translated by J.L.Ackrill in a new Aristotle reader, Oxford University press

57- Paul Edwards (1967) The Encyclopedia of philosophy, U.S.A, new Yourk. v.8

58- Routledge(1998) Routledge Encyclopedia of philosophy, v 8

 

 



[1]- دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان(ایمیل:jhanazar@yahoo.com)

[2]- دانشجوی دکتری حکمت متعالیه دانشگاه اصفهان (ایمیل:ganjvar78@gmail.com)


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه ‏السلام :اَلاِْفْراطُ فِى الْمَلامَةِ يَشُبُّ نيرانَ اللَّجاجِ

زياده‏ روى در سرزنش كردن، آتش لجاجت را شعله‏ ور مى ‏سازد.

تحف العقول ، حدیث ۸۴