Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 31354
تاریخ انتشار : 20 مرداد 1392 17:59
تعداد بازدید : 2421

واقع گرایی غیر جزمی در فلسفه انتقادی پوپر

نکته ؛ لازم به ذکر است است این مقاله در شماره 14 فصلنامه ذهن به چاپ رسیده است و ونویسنده محترم آن آقای سید عبدالحمید ابطحی می باشد . از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد.
واقع گرایی غیر جزمی در فلسفه انتقادی پوپر
چکیده
پوپر از علم شناسان و معرفت شناسان صاحب نام و فعّال قرن بیستم شمرده می شود. وی اساس معرفت شناسی خودش را بر روش انتقادی و ابطال بنا نهاده است و منکر فلسفه های اثباتی در معرفت شناسی است. او در عین اینکه مخالف هر گونه یقین و جزم در دستیابی به حقیقت است، خود را یک واقع گرا می داند و هر گونه نسبی گرایی و شک گرایی را طرد می کند. در این مقاله ضمن ارائه ی تصویری از این بُعد نظریه پوپر، به اختصار سعی شده موفّقیّت او را در توجیه ادّعای واقع گرایی به نقد و بررسی بگذارد. ادّعای مقاله این است که مبانی پوپر اجازه نمی دهد او ریشه های نسبی گرایی با شک گرایی را در نظریه خود بخشکاند.

نکته ؛ لازم به ذکر است است این مقاله در شماره 14 فصلنامه ذهن به چاپ رسیده است و ونویسنده محترم آن آقای سید عبدالحمید ابطحی* می باشد . از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد.

کارشناس ارشد فلسفه علم، از دانشگاه صنعتی شریف*

 

                          واقع گرایی غیر جزمی در فلسفه انتقادی پوپر

چکیده

پوپر از علم شناسان و معرفت شناسان صاحب نام و فعّال قرن بیستم شمرده می شود. وی اساس معرفت شناسی خودش را بر روش انتقادی و ابطال بنا نهاده است و منکر فلسفه های اثباتی در معرفت شناسی است. او در عین اینکه مخالف هر گونه یقین و جزم در دستیابی به حقیقت است، خود را یک واقع گرا می داند و هر گونه نسبی گرایی و شک گرایی را طرد می کند. در این مقاله ضمن ارائه ی تصویری از این بُعد نظریه پوپر، به اختصار سعی شده موفّقیّت او را در توجیه ادّعای واقع گرایی به نقد و بررسی بگذارد. ادّعای مقاله این است که مبانی پوپر اجازه نمی دهد او ریشه های نسبی گرایی با شک گرایی را در نظریه خود بخشکاند.

واژگان کلیدی: حقیقت، صدق، خطاپذیری، تقرب به حقیقت، نسبی گرایی، معیار و ملاک صدق

 

 

 

 

 

پوپر بزرگ ترین بیماری فلسفی عصر ما را گونه ای نسبی گراییِ (relativism) عقلی می داند؛ و به دنبال آن، نسبی گرایی عقلی را عقیده ای که انتخاب میان دو نظریه رقیب را تابع میل به انتخاب بر  می شمارد میداند و منشأ مسئله را به یکی از سه حالت برمی گرداند:

1 اصولاً چیزی به نام راستی یا صدق معینی وجود ندارد.

2 چیزی به نام نظریه صادق یا نظریه صادق تر از نظریه دیگر وجود ندارد.

3 هیچ راه و وسیله ای برای تشخیص نظریه صادق یا صادق تر نداریم.

وی این مطلب را در بدو ضمیمه ای که در 1961 بر کتاب «جامعه باز و دشمنان آن» و به قصد انتقاد از نسبی گرایی افزوده، آورده است (پوپر،1364:1273). رویکرد اصلی ضمیمه مذکور، انتقاد از نسبی گرایی و دفاع واقع گرایی با مبانی معرفت شناسی وی است. اهمیّت و ظرافت موضوع هنگامی آشکار می شود که به ادعای دیگر وی که در مقدمه کتاب «واقع گرایی و هدف علم» در 1956 مطرح کرده توجه کنیم. وی بر آن است که روش علمی به هیچ یک از سه معنای زیر وجود ندارد.

1 هیچ روشی برای اکتشاف نظریه علمی وجود ندارد.

2 هیچ روشی برای یقین پیدا کردن به صحت یک فرضیه، وجود ندارد. یعنی هیچ روشی برای اثبات حقانیت وجود ندارد.

3 هیچ روشی برای یقین پیدا کردن در این خصوص که یک فرضیه، «محتمل» است یا محتملاً درست است وجود ندارد.

سؤال اصلی اینجا است که با مبنای اخیر او، چگونه پوپر خود را واقع گرا می داند و چگونه از چنگ آنچه معیار یا نشانه نسبی گرایی معرفی می کند؛ می تواند بگریزد. در نگاه نخست به نظر می رسد وی همان چیزی را که ملاک نسبی گرایی معرفی کرده، در روش شناسی خود نهایتا به آن اتکا می کند.

جستجوی حقیقت

پوپر در موارد زیادی تأکید کرده است که هم در فلسفه و هم در علم باید توجه عمده به جستجوی حقیقت باشد.(پوپر، 1369: 182) (پوپر، 1374: 48و 355) وی گاهی از اینکه فلاسفه خواسته و ناخواسته، آمرانه یا ساده دلانه در دام شک گرایی و تردید نسبت به حقیقت افتاده اند انتقاد می کند؛ و گاه با تعریض نسبت به این اندیشه رایج میان فلاسفه از فیلسوف بودن، عذرخواهی می کند؛(1) و بر آن است که عموم فلاسفه حرفه ای، ارتباط خود را با حقیقت از دست داده اند. (پوپر، 1374: 35)

پوپر، بر آن است که در تاریخ نوین غرب، به لحاظ شناخت شناسی، یک خوش بینی ویژه در مورد قدرت شناخت انسان وجود داشته است مبنی بر اینکه انسان می تواند حقیقت را تشخیص دهد و به علم و معرفت دست یابد. آنچه این خوش بینی را حمایت می کرد این عقیده بود که اساسا حقیقت امری آشکار است؛ و اگر هم گاهی در حجاب رود نهایتا خود را آشکار خواهد کرد؛ و اگر خود را هویدا نسازد انسان توانایی آن را دارد که حجاب از آن بر گیرد و آن را مشاهده کند. اسپینوزا (H.Spinoza) و لاک (I.Locke) به خوبی این نکات را مورد تاکید قرار داده اند و اساسا ولادت علم نوین و تکنولوژی نیز محصول همین خوش بینی به امکان کشف حقیقت است، بیکن (F.Bacon) و دکارت سخنگویان عمده همین بینش هستند. آنها عقل و تجربه را دو ابزار قدرتمند برای دستیابی به حقیقت معرفی کرده اند.(پوپر، 1368: 6)

براساس مبنایی که در دوران مذکور شکل گرفته و توسعه یافته بود کشف حقیقت نیازمند دلیل و حجت نبوده است. دو منبع و سرچشمه قدرتمند عقل و حس، همواره در مواجهه با حقیقت ما را به مشاهده آن موفق می کرده اند و متقابلاً آنچه که محتاج تبیین و توضیح بوده، اشتباه و خطا بوده است. یعنی، در جایی که حقیقت آشکار است و ابزار کشف آن هم در اختیار است باید در مورد خطا و اشتباه توجیه و توضیحی ارائه کرد؛ البته در مقامِ توضیحِ خطاهای ادراک نیز نظریه هایی ارائه شده بود، نظیر تربیت و القائات گمراه کننده و سنت های غلط و یا توطئه های دشمنان حقیقت برای نگه داشتن مردم در جهل و انحراف. این گونه امور سرچشمه های جهالت و نادانی هستند و با رفع آنها راه به سوی حقیقت باز خواهد بود. (همان، 8 و 6)

به اعتقاد پوپر، این گرایش معرفت شناختی غلط در عین اینکه الهام بخش یک انقلاب عقلی و اخلاقی بزرگ در تاریخ شده است، به نتایج مصیبت باری هم منجر شده است و شالوده هرگونه تعصب و خشکه مقدسی را تشکیل داده است. به این صورت که حقیقت، مفسران رسمی پیدا کرده، برخی منابعِ معرفت دارای حجیّت و قدرتمندی شده اند و به تدریج لازم شده مردمان حقیقت را آن گونه درک کنند که این منابع تعیین می کنند و اگر چنین نکنند خودشان متهم می شوند که دشمن حقیقت و یا گرفتار و دست آویز توطئه حقیقت ستیزها هستند. (همان، 10)

با این توضیحات معلوم می شود که پوپر هم خود را معتقد به حقیقت می دانسته و هم حقیقت را امری عریان و در دسترس نمی دانسته است. او معتقد نیست حقیقتی در کار نمی باشد یا امکان دسترسی به آن نیست، ولی بر آن است که ملاک نهایی برای شناسایی حقیقت در اختیار نمی باشد. وی در پایان کتاب مهمش منطق اکتشاف علمی، می گوید: اینک آشکار گشته است که آرمان کهن علم، یعنی نیل به معرفت یقینی و قابل اثبات، بتی بیش نبوده است... هوس شدید برای تملّک حق، تلقّی ناحق آدمی از علم را رسوا می سازد، هویت دانشمند به این نیست که مالک حقایق خدشه ناپذیر باشد، بلکه در آن است که همواره در طلب ناقدانه حقیقت، دوان و کوشا باشد. (پوپر، 1370: 345)

به اعتقاد پوپر، اندیشه حقیقت و امکان دستیابی به آن همواره به عنوان هدف ما باید باقی بماند؛ و می گوید با وجود آنکه اعتقاد دارم غالبا به حقیقت دسترسی پیدا نمی کنیم؛ و حتی نمی دانیم چه وقت آن را یافته ایم، اندیشه قدیمی حقیقتِ مطلق یا عینی را به عنوان اندیشه ای تنظیم کننده قبول دارم؛ یعنی استانداردی که از دست یافتن به آن عاجز هستیم. (پوپر، 1372؛ 60 و 61) (پوپر، 1368: 280) او معتقد است در اندیشه هایش نسبت به اصلِ وجودِ حقیقت، تغییری صورت نگرفته، بلکه ادعای شناختن حقیقت را وی مورد تردید و نقادی قرار داده است و وجود دلایلی که نظریه ها را ثابت کند منتفی می داند. (همان، 61) به نظر وی هیچ گاه نباید از جستجو برای دست یافتن به حقیقت دست برداشت. حقیقت و صدق، نقش یک اندیشه تنظیم کننده را ایفا می کند و اینکه نمی توانیم برهانی برای حقانیت حدس های خود بیاوریم بدین معنی نیست که حقیقت را حدس نزده ایم، واقعا ممکن است برخی از فرضیه های ما درست و منطبق بر واقع باشد(2) (پوپر، 1374: 33) گرچه دستیابی به شناختِ کامیاب، امری بی نهایت غیر محتمل است علاوه بر اینکه در فرض حصول هم عمرش کوتاه بوده و محکوم به آن است که از میان برود.(همان، 26)

معیار صدق و مطابقت با واقع

تا اینجا روشن شد که پوپر:

1 خود را واقع گرا می داند.2 جستجوی حقیقت را هدف عالی دانشمندان می شناسد.3 حقیقت را قابل حدس می داند ولی قابل اثبات نمی یابد.

خود پوپر متوجه این نکته بود که ادعای فقدان معیار و ملاک (criterion) برای حقیقت به نوعی بدبینی منجر می شود. (پوپر، 1368: 35)

پوپر دقیقا در همین موضع، استدلالی به نفع نسبی گرایی یاشک گرایی صورت می گیرد. در اینجا سؤال ساده ای مطرح می شود؛ و آن اینکه «صدق چیست؟» برای تعیین مفهوم صدق و راستی، باید ملاک آن را که ملاک انطباق بر واقع است، تعیین نمود؛ و فقدان ملاک برای انطباق با واقع، صدق قضایا را مورد تردید قرار می دهد و می گوید: «مفهوم حقیقت با دلایل خوبی توسط فلاسفه مورد حمله قرار گرفته بود» و وی در خودش قدرت مبارزه با این حملات را نمی دیده است. از طرف دیگر، نگرشی که می گفته «برای سخن گفتن از حقیقت باید ملاکی برای آن به دست داد» مانع از آن بوده که وی، در مورد مشروعیت حقیقت مطلبی بگوید یا بنگارد. (پوپر، 1374: 356) همین امر خاستگاه نسبیت است.

پوپر می گوید: نظریه صدقِ تارسکی (L.Tarski) به او کمک کرده تا این مشکل را حل کند.»(3) نظریه تارسکی عبارت است از تجدید اعتبار و تکامل بخشیدن به همان نظریه قدیمی صدق، نظریه ای که می گوید حقیقت عبارت است از تناظر با واقعیت ها. (پوپر، 1374: 360) هنر مهم نظریه تارسکی در نظر پوپر این است که وی روشن کرده اینکه بدانیم صدق به چه معنا است یا فلان گزاره تحت کدام شرایط راست است غیر از این است و باید از این مسئله به وضوح فرق گذاشته شود که وسیله یا ملاکی در اختیار داشته باشیم که به قطعیت بگوییم فلان گزاره آیا راست است یا دروغ. این تفاوت بسیار کلّی است ولی از جهت تعیین ارزش نسبی گرایی حائز اهمیت است.

پوپر مثال می زند که ما می دانیم منظورمان از گوشت خوب و گوشت فاسد چیست و در بعضی موارد نمی دانیم چگونه باید یکی را از دیگری تشخیص داد یا منظورمان را از سل می دانیم چیست ولی سالیان دراز پزشکان ملاک روشنی برای تشخیص سل از سایر عفونت های ریوی در اختیار نداشتند. البته اگر ملاک یا روش قاطعی برای تشخیص این موارد در دست باشد خیلی مطلوب است ولی نمی توان گفت تا ملاکی برای حکم قطعی در مورد بیماری سل در اختیار نباشد. اساسا جمله « Xبه سل مبتلا است» بی معناست. بر همین سیاق و به پشتوانه نظریه تارسکی می گوییم نمی توان مدعی شد تا ملاکی برای تشخیص صدق در کار نباشد، اصولاً نمی توان دانست وقتی گفته می شود فلان گزاره راست است، مقصود چیست. (پوپر، 1364: 1277)

پوپر، فلسفه هایی را که مدعی اند برای اینکه بدانیم درباره چه موضوعی سخن می گوییم باید معیاری برای تشخیص آن داشته باشیم، «فلسفه ملاکی» نام گذاری می کند و می گوید چون انتظار فلسفه های ملاکی تأمین شدنی نیست نوعا به دلسردی و نسبی گرایی و شک گرایی منجر می شوند. به عقیده وی، چیزی که این احساس را در بسیاری افراد برانگیخته است که سؤال «صدق چیست» ممکن نیست جواب داشته باشد، مطالبه ملاک صدق بوده است. ولی نبودن ملاک صدق، معنای صدق را سلب نمی کند همچنان که نبودن ملاکی برای تندرستی، مفهوم تندرستی را از معنا تهی نمی کند. بیمار ممکن است ملاکی برای تندرستی نداشته باشد و با وجود این در پی صحت باشد. کسی که به خطا رفته ممکن است ملاکی برای تعیین صدق در اختیار نداشته باشد و با این همه جویای راستی باشد. هر دو ممکن است بی آنکه درباره معنای لفظِ «تندرستی» یا «صدق» به خود دردسر بدهند، فقط خواهان تندرستی یا صدق باشند، زیرا هم خودشان و هم دیگران برای رسیدن به مقصودی که در پیش دارند، به خوبی معانی این واژه ها را می فهمند.

یکی از نتایج مهم و مستقیم تحقیقات تارسکی درباره صدق، این قضیه در منطق است که ممکن نیست هیچ گونه ملاکِ کلی برای صدق وجود داشته باشد. بر همین اساس پوپر می گوید: «اگر قرار بود در این مورد، شرط نامعقول اصحاب فلسفه های ملاکی را گردن بنهیم که می گویند تا ملاکی ایجاد نداشته هیچ مفهومی نباید جدی گرفته شود، می بایست تا ابد از رسیدن به چنین نتیجه مهمی در منطق که از نظر فلسفی نیز بسیار جالب توجه است، محروم بمانیم.» (همان: 1279 و 1280)

مسأله تقرب به حقیقت

پوپر مدعی واقع گرایی است و ضمنا معتقد است ملاکی برای دستیابی به حقیقت وجود ندارد، او خود را در قبال این اصول معرفت شناختی با سؤالی جدّی مواجه می بیند که به لحاظ معرفتی، با حقیقت چه نسبتی می توانیم برقرار کنیم. این چه نوع واقع گرایی است که دسترسی به واقع در آن قابل تجربه نیست، یعنی هیچ گاه نمی توانیم از حقیقی بودن معرفت، اطمینان حاصل کنیم.

پوپر برای پاسخ به این سؤال به صورت جدی تأکید می کند روشی که «نظریه های ذهنی صدق»(4) پیش می گیرند صحیح نیست. در این نظریه ها کوشش شده تا حقیقت را از راه منابع یا خاستگاه های باورها و اعتقادات ما، یا از طریق کارهایی که برای ثابت کردن چیزها انجام می دهیم، یا به وسیله بعضی قواعد قبول یا به سادگی از راه کیفیت مقبولات ذهنی، تعریف کنند. همه کمابیش می گویند که حقیقت آن است که بنابر بعضی قواعد و ملاک ها، با در نظر گرفتن منابع شناخت خود، یا شایسته اعتماد بودن، یا موفقیت یا نیرومندیِ اقناع یا ناتوانی از اندیشیدن به صورتی دیگر، حقِ باور کردن یا پذیرفتن آن را داریم. (پوپر 1368:279) پذیرش این نظریه ها یک مبنای روان شناختی (psychologic) علمی است وگرنه مبنایی برای دفاع از این نظریات وجود ندارد.

پوپر معتقد است «نظریه صدقِ عینی» که آن را مدیون تارسکی هستیم، ما را به منظر متفاوتی درباره دستیابی به حقیقت رهنمون می شود. در این نظریه اجازه داریم جملاتی از این قبیل بگوییم: (همان:280)

الف) یک نظریه ممکن است درست باشد، حتی اگر هیچ کس آن را باور نکند. حتی اگر هیچ دلیلی برای درست شمردن آن نداشته باشیم و نظریه دیگر ممکن است نادرست باشد، حتی اگر به صورت نسبی دلایل خوبی برای پذیرفتن آن داشته باشیم.

ب) حتی اگر به یک نظریه صحیح برخورد کردیم، بنابر قاعده فقط باید حدس بزنیم و ممکن است کاملاً برای ما اظهار کردن درباره صحت آن، غیرممکن باشد.

ج) در جستجوی حقیقت هستیم، ولی ممکن است بدانیم که چه وقت به آن راه یافته ایم.

پوپر می گوید اینکه ملاک و معیاری برای حقیقت نداریم ولی با اندیشه حقیقت همچون یک اصل تنظیم کننده رهبری می شویم و اینکه با نبودن ملاکی عام که به وسیله آن بتوانیم حقیقت را بازشناسیم مگر آنکه حقیقتی بدیهی و از گونه تحصیل حاصل باشد ملاکی از پیشرفت به طرف حقیقت در دست است.

وی برای ارائه معیار تقرب به حقیقت (progress toward truth) و نه ملاک شناسایی حقیقت اندیشه ابطال گرایی و معیار نقد را که اساس روش شناسی او است به اندیشه های تارسکی ملحق می کند. او معتقد است، گرچه نمی توانیم نشان دهیم به حقیقت دست یافته ایم ولی از طریق ابطال و نقد نظریه های غلط، حرکت خود را به سوی حقیقت پی می گیریم.

در بینش پوپر نظریه ها صرفا حدس های هستند که نه براساس دلایل اثباتی شکل گرفته اند بلکه حدسی در معرض انتقاد می باشند. اگر کسی در مورد نظریه سؤال کند «از کجا می دانید»، جواب این است که «نمی دانیم، بلکه حدسی را پیشنهاد می کنیم و البته اگر به مسأله علاقه مند هستید بر آن خرده گیری کنید». براساس روش شناسی پوپر با همین روش می توان به سوی حقیقت پیش رفت. (همان: 187)

وی بر آن است که بهترین تقریب حقیقت در یک نظریه آن است که، بهتر از نظریه های رقیب نقدپذیر باشد، اگر این ویژگی در یک نظریه تأمین شود به عنوان یک واقع گرا می توانیم آن را جهت اقدام عمل بپذیریم و دلیل آن هم امری ساده است «زیرا چیزی از آن بهتر و نزدیک تر به حقیقت نداریم». البته توجه داریم که، آن را صادق نمی دانیم و نباید آن را بیان حقیقت مطلق بینگاریم. (پوپر، 1369:183)

به این ترتیب پوپر می گوید: همان طور که نظریه صدق عینی تارسکی به ما آموخت که هر گزاره به شرطی صادق است که مطابق واقع باشد به همان صورت می توان گفت هر گزاره به شرطی به صدق و حقیقت نزدیک تر است که دقیق تر با واقع مطابقت کند(5) در هر صورت که یک نظریه در مقایسه با نظریه دیگر حاوی مضامین صادق زیادتی باشد ولی در انطباق کامل؛ حقیقت کاذب باشد. (پوپر، 1364:41283) روشی که پوپر برای تشخیص نزدیک تر بودن به حقیقت ارائه می کند این است که یک نظریه نسبت به رقبا در مقابل نقد و ابطال مقاومت بیش تری کند. وی می گوید، جستجوی حقیقت یا یک نظریه درست که بتواند مسأله ما را حل کند بسیار مهم است. هر انتقاد عقلی و استدلالی، انتقاد بر ادعای یک نظریه است که درست است و می تواند مسأله ای را که برای حل کردن آن طرح شده بود، حل کند. بنابراین نباید گفت که پوپر پرسشِ: «آیا می توانیم دلایل معتبر [دلایل اثباتی] بر حقانیت یک نظریه اقامه کنیم؟» را با این پرسش که: «آیا می توانیم دلایل معتبر [دلایل انتقادی] بر ضد صحت رقیب های آن اقامه کنیم؟» مبادله کرده است. ضمنا برای توصیف یک نظریه که از نظریه دیگر بهتر است و بر آن برتری دارد باید نشان داد که چنان می نماید که به حقیقت نزدیک تر است.(6)

حقیقت یا حقیقت مطلق به عنوان هدف باقی می ماند و در حکم استاندارد ضمنی انتقادها به آن توجه داریم، تقریبا هر انتقاد تلاشی برای رد کردن نظریه مورد انتقاد قرار گرفته است، یعنی ثابت کردن این که، درست نیست.(7) بنابراین ما همیشه در جستجوی یک نظریه صحیح و درست هستیم، حتی اگر نتوانیم هرگز دلایلی [دلایل اثباتی] برای آن بیاوریم، ولی در عین حال، می توانیم دلایل خوبی یعنی دلایل انتقادی خوب برای این گونه اندیشیدن داشته باشیم که چیزی مهم را آموخته ایم. یعنی اینکه به طرف حقیقت پیشروی کرده ایم. (پوپر،1372: 59)

پوپر خود را در مقابل این سوال قرار می دهد که، آیا حدسی یا فرضی بودن نظریه ها دلیل آن نیست که جهان های توصیف شده با آنها جهان لزوما واقعی نیست و آیا جهان واقعی جهانی نیست که با گزاره های صادق توصیف می شود، چرا که گزاره های حدسی ممکن است کاذب باشند. در مقام پاسخ می گوید خصلت حدسی و فرضی بودن نظریه ها، از اینکه آنها در مورد امری واقع، حقیقی سخن بگویند نمی کاهد. یک حدس همواره ممکن است راست باشد؛ و یک وضع از امور واقع را بیان کند. به علاوه حدسی که کاذب است با یک وضع از امورِ واقع متناقض است. ما در آزمون حدس ها اگر بتوانیم آنها را باطل کنیم، آشکارا روشن می شود که حقیقت و واقعیتی در کار بوده است که این نظریه حدسی توانسته با آن تصادم پیدا کند و باطل شود. به این ترتیب ابطال ما نقاطی را نشان می دهد که در آنجا با حقیقت تماس حاصل کرده ایم. (پوپر، 1368: 143144) بر همین اساس پوپر می گوید:

بنابراین شادمانه می توانم قبول کنم که ابطال گراهایی همچون خودِ من چنان ترجیح می دهند که به جای بیان کردن و دنبال هم آوردن رشته ای از مسلمات، بکوشند تا از طریق یک حدس متهوّرانه مسأله ای جالب توجه را حل کنند، حتی (و مخصوصا) اگر به زودی معلوم شود که آن حدس نادرست بوده است. از آن جهت این روش را ترجیح می نهیم که اعتقاد ما بر آن است که از این راه می توانیم از اشتباهات خود چیز بیاموزیم؛ و اینکه با فهمیدن این مطلب که حدس ما غلط بوده، بسیار چیز درباره درستی و صدق و حقیقت می فهمیم و به آن نزدیک تر می شویم.(همان، 287)

خطاپذیری و پیشرفت معرفت

در نگرش سنتی شناخت، این مسئله پاسخ جدی می طلبد که منبع ادعا یا نظریه کدام است و نهایتا نظریه به کجا متکی است. این گونه پرسش ها، همواره طبیعی تلقی شده در مشروعیت و جواز آن کسی تردید نمی کند، در حالی که به نظر پوپر، به صورت آشکاری در این سؤال ها روح قدرت پرستی دیده می شود. (همان،31) یعنی طالب یک منبع دارای سلطه و حجیّت (authoruty)است که فوری همه را راحت و مطمئن سازد، این همان اثبات گرایی است، که دلیل صحت می خواهد؛ وگرنه اندیشه و نظریه را بی بنیادی شناسد. (پوپر، 1372:56)

پوپر معتقد است که دیدگاه او به طور کلّی با اسلافش در این زمینه متفاوت است، او اطمینان داشتن و توجیه پذیری مدعاها را امری دور از دسترس می داند و معتقد است منابع نهایی شناخت وجود ندارد، بنابراین همه منابع ممکن است گاه ما را به اشتباه بیفکنند. بنابراین او پیشنهاد می کند اصولاً پرسش از منابع معرفت را کنار بگذاریم؛ و پرسش جدیدی جایگزین آن کنیم: یعنی اینکه چگونه می توانیم امیدوار به کشف کردن اشتباه و خطا و از میان بردن آن شویم. (پوپر، 1368:31)

پوپر مسئله اصلی معرفت را رشد شناخت می داند؛ و می گوید باید از چگونگی رشد و پیشرفت شناخت سؤال کرد و سخن گفت. (پوپر1374:38) وی می گوید رشد معرفت به دو روش توجیه می شود یکی انبایش و یکی انتقاد. روش اوّل که بی اهمیت نظیر افزایش تعداد کتاب های یک کتابخانه است و افزایش حجم و نور؛ اطلاعات حاصل می شود، ولی روش دوّم روشی انقلابی تر است که همه چیز علم در آن می تواند دچار دگرگونی شود و حتی زبانی که توسط آن اسطوره ها و نظریه ها صورت بندی می شود هم در این مبنا می تواند متحول شود؛ و اتفاقا رشد اصلی علم و معرفت از این ناحیه صورت می گیرد. (پوپر، 1368:159) در این مبنا، شالوده و اساسی که معرفت (علم و فلسفه) بر آن بنا می شود اهمیت چندانی ندارد و لازم نیست چندان مطمئن و قابل اعتماد باشد ولی مهم این است که امکان پیشرفت وجود دارد. مانعی ندارد که در معرض انتقادات متوجه شویم اشتباه کرده ایم ولی می توانیم از اشتباهات خویش چیز بیاموزیم، در اینجا ابزار بزرگ پیشرفت، انتقاد است و رشد محصول درس گرفتن از خطاها و اشتباه است. اعضای کاروان علم در این مبنا دچار خطا می شوند ولی کل کاروان رو به پیشرفت است. (پوپر 1374:37) به عبارت دیگر، رشد شناخت عبارت است از پیشرفت از مسائل قدیمی به طرف مسائل تازه که به وسیله حدس ها و ابطال آن حدس ها است. (همان،287)

پوپر می گوید هدف ما یافتن نظریه های راست یا لااقل نظریه هایی است که از نظریه های دیگری که تاکنون برای ما شناخته شده به حقیقت نزدیک تر باشد. ولی این بدان معنا نیست که به یقین می دانیم که نظریه های توضیحی ما صادق است. ممکن است بتوانیم یک چنین نظریه را در معرض انتقاد قرار دهیم و بطلان آن را به اثبات برسانیم. ولی یک نظریه توضیحیِ خوب همیشه سبقت گرفتن متهورّانه بر چیزهایی است که پس از آن خواهد آمد. باید آزمون پذیر و قابل انتقاد باشد ولی صدقِ آن نمی تواند قابل اثبات باشد و اگر کلمه «محتمل» را به هر یک از معانی آن در نظر بگیریم، که با حساب احتمالات، سازگار است، در آن صورت هرگز نمی تواند ثابت شود که، «محتمل» است، (یعنی محتمل تر از نفی آن).

این واقعیت دور از آن است که مایه شگفتی شود. زیرا هر چند به فن انتقاد عقلی و استدلالی دست یافته ایم و به این اندیشه تنظیم کننده که یک توضیح در آن است که متناظر با واقعیت ها باشد، هیچ چیز دیگر تغییر نکرده است، روش بنیادی رشد شناخت، همان روش حدس و ابطال و حذف توضیحات غیر کافی است؛ و از آن جا که حذف عده ای از این گونه توضیحات، نمی تواند از شمارِ بی نهایتِ توضیحات ممکنِ باقی مانده چندان زیاد بکاهد، اینشتین ممکن است درست به همان گونه سرگردان بماند که یک آمیب سرگردان می ماند.

بنابراین، ما می توانیم صدق یا احتمال را به نظریه های خود نسبت دهیم. به کار بردن این گونه استانداردها به عنوان حقیقت و تقریب حقیقت تنها در انتقاد ما نقش ایفا می کند. ممکن است یک نظریه را از آن جهت که درست نیست رد کنیم و نیز ممکن است آن را از آن جهت که نزدیکی (تقریب) آن به حقیقت کمتر از رقیب با سلف آن است مردود دانیم.

مجموع آنچه گفته شد در دو حکم قابل تلخیص است:

1 - ما جایزالخطا هستیم(fallible) ولی می توانیم از خطاهای خود چیز بیاموزیم.

2-  نظریه ها قابل اثبات نیست ولی به صورت عقلی و استدلالی قابل انتقاد است و مواردی که در برابر انتقاد ایستادگی کنند و قدرت توضیحی بیش تری دارند، موقتا قابل قبول هستند. (همان،294)

روشن است که در عین اینکه ارتکاب اشتباه از طرف ما مسلّم است ولی مکانیسمی که ما را به اشتباهمان رهنمون می شود ما را به شک گرایی تسلیم نمی کند زیرا متقابلاً درباره این واقعیت تأکید می کند که شناخت می تواند رشد کند و علم می تواند به پیشرفت نایل شود و این درست به آن سبب است که می توانیم از اشتباهات خود درس بیاموزیم. (پوپر، 1368. یازده) (پوپر، 1364،1282)

واقع گرایی غیر جزمی

فلسفه نقادی پوپر، گسترشی است که او به معیار ابطال پذیری در روش شناسی علم داده و معیار نقدپذیری را برای عقلانیتِ کل معرفت، پیشنهاد نموده است (ابطحی 1378:فصل سوم) وی می گوید هنگامی که کتاب منطق اکتشاف علمی را می انگاشته فردی واقع گرا بوده ولی جرأت نداشته به تفصیل از آن بحث کند زیرا که متوجّه نبوده واقع گرایی گرچه موضعی متافیزیکی است و آزمون پذیر نبوده است، ولی به صورت عقلانی، قابل بحث و انتقادپذیر بوده است. وی واقع گرایی خودش را در حد یک ایمان شناخته است (پوپر،1369:182 و همیشه آنچه را فلاسفه «دنیای خارج» می نامند باور داشته است و نظر خلاف آن را بیهوده و ابتر می دانسته است. (همان، 26)

به هر حال، پس از آنکه وی نظریه شناخت خودش را توسعه داده راه بحث در این موضوع را برای خودش گشوده یافته و در مواضع مختلف از آن دفاع نموده است.

رأی پوپر آن است که واقع گرایی نه قابل اثبات است و نه ابطال پذیر. واقع گرایی، مثل عموم نظریه ها جز منطق اثبات پذیر نیست در ابطال پذیر نبودن با سایر نظریات فلسفی یا «متافیزیکی» و از جمله ایدئالیسم شریک است، امّا در عین حال موضوعی است بحث پذیر، قابل انتقاد و وزن برهان هابه صورتی چشمگیر به سود آن می باشد.

ایدئالیسم در شکل ساده خود مدعی است که جهان رؤیای من است. این نظریه به صورت روشن قابل ابطال نیست زیرا هرگونه عکس العمل در قبال آن می تواند از اجزای همان رؤیا باشد. به نظر نمی رسد بتوان ایدئالیسم را با دلیل رد کرد و البتّه این بدان معنا است که واقع گرایی اثبات پذیر نمی باشد ولی متقابلاً خود واقع گرایی هم رد ناپذیر است، یعنی هیچ حادثه قابل توصیف، هیچ آزمایش قابل تصوری را نمی توان یک ردِ مؤثرِ واقع گرایی تلقی نمود، بنابراین، در این باره همچون بسیاری از موارد دیگر، برهانی قاطع و نتیجه بخش وجود ندارد ولی برهانهای به سود واقع گرایی یا بر ضد ایدئالیسم در دست است. (پوپر، 1374:42)

پوپر در مقام ارائه برهان می گوید «که من می دانم نقاشی های رامبراند (Rembrant) و بوتیچلی (S.Botticelli) آفریده من نیست و کاملاً یقین دارم این کارها از من بر نمی آید و می دانم که این نمی تواند درست باشد. پوپر می گوید این برهان البته غیر قاطع است ولی مرا کاملاً راضی می کند؛ وی معتقد است وقتی به این برهان می اندیشد این ایدئالیسم بیش از آنکه صورتی از معرفت شناختی باشد صورتی از خودبزرگ بینی است. (پوپر 1372:111) پوپر برهانی نظیر همین را از آلبرت اینشتین و وینستون چرچیل نقل می کند که ایدئالیسم را رد می کند (پوپر، 1347:47) این نوع برهان های واقع گرایی را اثبات نمی کنند ولی برهانهای خوش ظاهر ایدئالیست ها را سست می کنند و تا زمانی که فیلسوفی برهان کاملاً تازه ای پیدا نکرده است می توان به اتکای همین برهان های نقدی ایدئالیسم را نادیده گرفت، و به واقع گرایی وفادار بود. (همان:48)

پیشنهاد پوپر این است که واقع گرایی را به عنوان تنها فرضیه معقول باید بپذیریم، همچون حدسی که در برابر آن گزینه معقولی پیشنهاد نشده است. وی اصرار دارد که نمی خواهد درباره این نتیجه گیری جزمی باشد ولی معتقد است که نوع برهان هایی که برای واقع گرایی ارائه شده است آشکارا دچار خطا هستند زیرا اغلب آنها نتیجه جستجو کردن اشتباه آمیز برای دست یافتن به یقین یا به بنیان های محکمی است که چیزهایی را بر روی آنها بنا کنند. (همان:46)

پوپر معتقد است شک گرایی هیوم ناشی از این بود که وی دنبال دلایل اثباتی استقرایی برای واقع گرایی بوده: وی استدلال هیوم را چنین تصویر می کند:

(1)-  استقرا (یعنی استقرا از راه تکرار) به معنای عقلی و استدلالی کاملاً نامعتبر است.

(2)-  بنابر واقعیت، ما در اعمال ( و بنابراین در باورهای) خود به وجود حقیقت واقعی که به صورت کامل، هرج و مرج و آشفته نیست اعتماد می کنیم.

(3)-  این اعتماد ما، با در نظر گرفتن (1)، به صورتی جبران ناپذیر، غیر عقلانی و غیر استدلالی است.

(4)-  بنابراین طبیعت بشری اصولاً غیرعاقلانه و غیراستدلالی است.

پوپر می گوید نظرهای (1) و (2) را قبول دارد ولی نظر (3) یعنی غیر عقلانی بودن طبیعت بشر را نمی پذیرد، زیرا واقع گرایی را به عنوان یک ایده عقلانی می یابد که تاکنون انتقاد معتبری بر آن وارد نشده است؛ بنابراین حق نداریم آن را از دست بدهیم. پوپر می گوید هیچ دلیلی ندارد که (2) را بر (1) بنا نهیم، یا به (2) همچون چیزی نیازمند به یک شالوده محکم غیر از فقدان برهان های انتقادیِ قابل دفاع بر ضد آن نگاه کنیم. خلاصه آنکه احتیاجی به آن نیست که همچون هیوم، از استقرا برای اثبات واقع گرایی مدد بگیریم، در حدس زدن واقع گرایی هیچ امر غیر عقلانی و غیر استدلالی وجود ندارد بنابراین ما حق داریم (3) و (4) را رد کنیم. ما امیدوارانه به واقع گرایی باور داریم؛ و این امیدواری، یک امیدواری عقلی و استدلالی نیست. (همان: 111 و 112)

گریز از جزم و ستیز با شک گرایی

پوپر نسبت به منابعی که ممکن است معرفت از طریق آن کسب شود محدودیت خاصی قایل نمی شود. وی اجازه می دهد که از سنت به عنوان منبع معرفت استفاده شود، (پوپر، 1364: 1286) آنچه در معرفت شناسی پوپر مهم است عدم اعتبارِ حجیتِ این منابع است، (همان: 1285) یعنی برای عقلانیتِ معرفت لازم است که شیوه مواجهه و قبول از سرچشمه های سنت، مطابق با ساختار نقدی باشد. (پوپر، 1368: 37) سنت، حاوی بسیاری از اندیشه های جزمی است. این جزم ها از نظر پوپر نفی و طرد نمی شوند بلکه متافیزیک سلف بسیاری از نظریه های علمی است: (پوپر، 1369: 97) و اغلب نظریه های بزرگ، محصول نقادی جزم های قدیم اند. (همان: 59) بنابراین تفکر چیزی مانند زمینه شکل گیری تفکر نقدی است؛ و از جهتی تفکر جزمی بر تفکر نقدی، تقدم دارد. (همان: 55) تفکر و معرفت جزمی چارچوبی را تشکیل می دهند که می توان برای بازسازی دنیای ناشناخته از آن سود جست. (همان: 71) وی معتقد است ما از هر منبعی باید استقبال کنیم، اما هیچ گفته ای، از هر منبعی که صادر شده است مصون از نقادی نیست. (پوپر، 1364: 5 و1064)

پوپر معتقد است عقل گرایی، استبدادِ ناسازگار است و استدلال، همواره متضمن انتقاد باید باشد، (همان، 488) ما هیچ گاه دلیل مثبت نداریم بلکه دلیل توجیحی که به نحو انتقادی ارائه می شود داریم. (پوپر، 1372: 54 و 55) وی تأکید دارد که عقل گرایی انتقادی از هرگونه جزمیت تحاشی دارد.(پوپر، 1364: 503) پوپر سابقه روش نقدی را به یونان باستان و مکتب ایونیا برمی گرداند و معتقد است این مکتب یک نوآوری عظیم بود و در آن با سنت جزم گرایی قطع رابطه شده بود، سنّتی که فقط به آموزه های یک مکتب اجازه حیات می داد، ولی این مکتب تعدّد آموزه ها را روا می دانست و اجازه می داد همه در آن از طریق بحث انتقادی به حقیقت نزدیک شوند. (پوپر،1368:184) پوپر می گوید، جزمی نگری، ما را به نخستین تأثرات خویش پایبند و متمسّک می کند؛ و نوعی باور مستحکم و صعب ایجاد می کند، در حالی که با نگرش نقدی، فرد آماده است اصول خود را تغییر دهد و شک را می پذیرد و با انتقادات یا آزمون ها به اصلاح دانش خود یا حتی چشم پوشی از آن می پردازد.(همان:61و62)

به این ترتیب اگر ما بپذیریم دانش ما با خطا و اشتباه همراه است، اساسا جزم گرایی در حوزه معرفت را غیر معقول خواهیم یافت. حقیقتِ ساده همین است و بس که آدمی در هیچ حوزه ای مصون از خطا و لغزش نیست. آنچه تا دیروز محرز و استوار و حتی قطعی دانسته می شد، امروز ممکن است معلوم شود چندان درست نبوده و بنابراین، نادرست و نیازمند تصحیح است. (پوپر، 1364:1281) می توان مدعی شد که هر دانشی حدسی است و هر چند که برخی معلومات ما مرکب ازحدس های ی است که سخت ترین آزمون ها را هم گذرانیده است. اما مهم این است که این امور نباید مؤیدشک گرایی یا نسبی گرایی تلقی شود. حقیقت این است که همه ممکن است خطا کنیم و ملاکی برای صدق وجود ندارد؛ که از خطا مصونمان دارد. ولی از این حقیقت نمی توان نتیجه گرفت که انتخاب بین نظریه های مختلف امری دلخواه است که عقل در آن مداخله ندارد و یاد گرفتن و نزدیک تر شدن به صدق بیرون از توان ماست و افزایش دانش ممکن نیست.(همان، 1281).

پوپر برای تعیین مرز تفکر انتقادی، نسبی گرایی و شک گرایی مدعی می شود که حضور عقلِ انتقادی از عمل کردن بی ضابطه دلخواه جلوگیری می کند. وی می گوید در شک گرایی و نسبی گرایی چیزکی از حقیقت وجود دارد و آن فقدان ملاک کلی برای صدق است. ولی این موضوع اجازه این استنتاج را نمی دهد که انتخاب بین نظریه های رقیب تابع دلخواه باشد، بلکه فقط دلیل آنست که همیشه امکان خطا در انتخاب، موجود است و همواره ممکن است از حقیقت دور بیفتیم و یا از رسیدن به آن قاصر باشیم و نه تنها دسترسی به یقین، بلکه حتی حصولِ معرفتِ بسیارِ محتمل نیز، برای ما نامیسر است و ما موجوداتی لغزش پذیر هستیم (همان،1280) اما این لغزش پذیری به هیچ رو نباید مقدمه ای برای رسیدن به شک گرایی یا نسبی گرایی قرار داده شود. این نکته هنگامی بر ما روشن می شود که در نظر بگیریم هر نمونه شناخته شده لغزش پذیرِ آدمی در تاریخ، شاهدی بر پیشرفت دانش ما است. هربار اشتباهی کشف می شود، دانش ما در واقع پیشرفت می کند. این خود مهم است که بدانیم حقیقت کجا پیدا نمی شود. (همان،1282)

پوپر اصرار دارد و معتقد است استدلال های او می تواند مانع هرگونه نومیدی شود. نفی یقین و فقدان ملاک صدق و عدم امکان شناسایی حقیقت نباید به نسبی گرایی یا هیچ انگاری منجر شود. وی معتقد است نسبی گراها از فهم «وضع بشر» و به ویژه توان رشد عقلی آدمی عاجزند و دلایلی که می آورند علیل است. وی سخنان نیچه را نقل می کند که «اندیشه های کانت منجر به شک گرایی و نسبی گرایی خواهد شد،زیرا حقیقت را برای همیشه از دست، خارج کرده است». در قبال آن می گوید حقیقت برخلاف تصور پیروان دکارت و بیکن خود به خود آشکار نمی شود و حصول یقین شاید میسّر نباشد، اما وضع بشر نیز به هیچ وجه مستأصل کننده و یأس آور نیست. به عکس، باید گفت بسیار روح بخش و دلگشاست. راست است که محلِ سهو و لغزشیم، اما با کمال شگفتی می بینیم که نیروی درک و فهممان برای کاری که در پیش داریم بیش و کم کافی است؛ و هرگز به خواب هم نمی دیدیم به این پایه برسد. (همان،1292)

ولو هرگز نتوانیم به معرفت یقین برسیم. در توان داریم که یاد بگیریم و بر توشه معرفت خویش بیفزائیم. چون استعداد آموختن داریم دلیلی برای مأیوس شدن از عقل نیست، چون هیچ گاه بر معرفت احاطه پیدا نمی کنیم، دلیلی نیست که لاف بزنیم یا از افزایش دانش خویش، غرّه شویم .اگر چه عده ای از روشنفکران تخم نسبی گرایی و هیچ انگاری و یأس عقلی را پراکندند، ولی هیچ دلیلی نیست که برخی روشنفکران دیگر که روشن بین تر هستند سرانجام به جهانبان بشارت ندهند که هیاهوی گروه اوّل به راستی برای هیچ بود. (همان،1293)

 

ارزیابی موفقیت پوپر در دفاع از واقع گرایی

1-     چنان که از نوشته های پوپر برمی آید وی صراحتا از واقع گرایی دفاع می کند. خود را به آن ملزم و مؤمن می داند. او از شک گرایی و نسبی گرایی گریزان است، ایدئالیسم را مردود می شمارد و قراردادگرایی (conventionalism)را باطل و بی ثمر تلقّی می کند و ما ضمن احترام به عقاید وی، معتقدیم مبانی معرفت شناسی وی، موانع مهمی در راه توجیه واقع گرایی برای او ایجاد می کند.

2-     تعهد و ایمانی که پوپر نسبت به حقیقت حس می کند وضعیتی است که عموم افراد بدون تکلّف آن را می یابند این تعهّد همواره در بشر با ایمان به درک فی الجمله (و نه بالجمله) حقیقت همنشین بوده است. یعنی پیش از آن که فیلسوفان اندیشه های معرفت شناختی خود را مطرح کنند، این موجود شناسنده، به سادگی و به صورتی فارغ از تردید خود را واجد بهره های وافری از واقعیت خارجی یافته است. هم اکنون نیز در ورای معرکه آراء اندیشه ورزان، همچنان وضعیت عموم مردم بر همین منوال است. این عموم شامل غالب دانشمندانی که اساسا به حوزه های معرفت شناسی توجّه چندانی ندارند هم می شود؛ و حتی بسیاری از معرفت شناسان هم که در وضعیتی از زندگی که توجّهی به این اندیشه ها ندارند مانند همان مردمان عرف اندیش با زندگی واقعی روبرو می شوند و در مقام عمل با زندگی و لذت ها و مشکلات آن مواجه می شوند و با عکس العمل نشان می دهند.

سخن این است که اگر پوپر خود را به حقیقت متعهد می یابد به دلیل این است که او هم مانند دیگران شاهد حضور قوی واقعیت و درک حقیقت در بخش مهمی از حیات فردیِ خودش می باشد. فراموش نکرده ایم جائی که پوپر درصدد تقویت موضع واقع گرایی خودش می باشد تذکر به برخی نکات بدیهی می دهد. اینکه او نقاشی های بزرگان کار او نیست نمی تواند کتابی مانند، ایلیاد یا دوزخ بنویسد. کوه ها و دریاها و فصل های سال محصول فکر او نیستند و از چرچیل و اینشتین برهان های مشابهی می آورد.

به نظر می رسد مشکل از جایی شروع می شود که پوپر برای تطبیق این مطالب با الگوریتم معرفت شناختی خودش ارزش آنها را در حد حدس های ابطال نشده تنزل می دهد. یعنی منشأ اعتماد به این معرفت ها را در عدم ابطال آنها می داند و احساس یقین افراد را امری روان شناختی و غیر قابل دفاع از نظر معرفت شناختی معرفی می کند. توجه شود که مکانیسم اعتماد تابع قرارداد نیست و اعتماد ما هم به واقعیت داشتن عالم و بسیاری از ادراکات بدیهی خود، ناشی از عدم ابطال آنها نمی باشد بلکه ریشه در یافتن بی واسطه واقعیت دارد که پوپر این احساس را تحت عنوان روان شناسی گری فاقد ارزش معرفتی می داند، (پوپر، 1374: 95) ولی متقابلاً از دیگران می خواهد اعتماد خود را به واقعیاتی که درک می کنند براساس روش شناسیِ او برپا کنند و این انتظاری بی جاست (پوپر، 1372: 150152). نفی آنچه او احساس روان شناختی می خواند ولی در عرفِ ادراک بشری (common sense) پایه معرفت حساب می شود یعنی بدیهیات و وجدانیات، به نظر می رسد راه را بر شک گرایی یا نسبی گرایی به طور سخاوتمندانه می گشاید. چنان که خود پوپر هم، در تعیین مبنای تجربه، «گزاره های پایه» (basic statements) را معرفی می کند و این گزاره ها را که شخصی و قابل مشاهده و ناظر به عالم خارج (fact) هستند حدسی می خواند و سپس پذیرش آنها را به عنوان پایه، تابع قرارداد و مواضعه می داند و البتّه پذیرش قرار داد در این مرحله بستر نفوذ نسبی گرایی در نظریه او می باشد. (ابطحی، 1378،1518) (اکبری،1382؛56 60)

3-    چنان که گفتیم تعهد به حقیقت، ناشی از مواجهه با واقعیت است و نه ناشی از حدس ابطال نشده واقعیت. اساسا چون واقعیت را نه لزوما همیشه درک کرده ایم به این حقیقت هم دست یافته ایم که لغزش پذیریم وجود لغزش در ادراکات عرفی بشر و نه نظریه ها وضعیت غالب نبوده است. کشف خطا ناشی از کشف واقع بوده است، یعنی در نظام ادراکات عرفی بشر، یافت حقیقت مقدّم بر خطای در ادراکات است، امّا پوپر سعی کرده نگرش به این مسئله را معکوس کند یعنی کشف خطا را منشأ اعتماد به وجود حقیقت معرفی کرده است. وی ابطال را نقاط تلاقی با حقیقت می داند. (پوپر، 1368:144) می گوید اگر واقعیتی نباشد امکان ابطال هم وجود نخواهد داشت. این سخن نوعی مغالطه طریق و استفاده نابجا از واقع گرایی مخاطبان است. ابطال در فضایی که حقیقتی هم وجود داشته باشد کاملاً معنا دارد امّا در معرفت شناسی پوپر که مبنا دگرگون شده این تعابیر نیز معنای عرفی خود را نمی توانند حفظ کنند. مسئله این است که در یک حوزه معرفتی که جز حدس های اثبات ناشده هیچ چیز در اختیار نیست، معنای ابطال فقط می تواند در حد تعارض حدس های مختلف و کنار گذاشتن یکی به نفع دیگری باشد، اینکه ابطال را ناشی از تلاقی با واقعیت و نمایانگر ابعادی از حقیقت بدانیم، در نظام معرفت شناسی پوپر توجیه ندارد. توجّه شود هیچ گاه پوپر راهی برای نفوذ حقیقت به حوزه معرفت نگشوده است، ما از ابتدا با حدس، مواجهیم، در کدام مرحله از حیات معرفتی بشر، حقیقت به میان این حدس ها راه یافته که ابطال را حاکی از حقیقت گرفته است، بنابراین هیچ مانعی ندارد ابطال مولّد جهل مرکب باشد. همواره پوپر تأکید می کند که هیچ معیاری برای صدق و حقیقت در اختیار نداریم. پذیرش این سخن به عنوان یک اصل حاکم باید در همه مکان و زمان برقرار باشد. در میان توده حدس های متعارض به چه دلیل از حقیقت سخن به میان آمده است، پوپر علی الاصول توجیهی برای این ادعای خود ارائه نکرده است، بلکه از ارتکاز ذهنی مخاطبان استفاده می کند که به روشنی خطا را با حقیقت همنشین می دانند وی که منکر ارزش معرفت شناختی ادراکات حسی و شناخت های مستقیم (protocolsentenees) و گزاره های تسجیلی است و گزاره های متناظر با آنها را حدسی می داند و قبول آنها را به عنوان مبنا از طریق قرارداد اصلِ علم مجاز می شمرد، هرگونه رابطه قابل ارائه ای با حقیقت را مسدود کرده است. بنابراین در نظام معرفتی او که جز حدس تولید نمی شود دم زدن از حقیقت توجیه معرفت شناختی ندارد و ابطال ها هم ناشی از مواجهه با حقیقت نیست بلکه ناشی از تعارض حدسها است.

نکته مهم این است که هر مبنایی که پوپر برای توجیه حقیقت در هنگام ابطال، مطرح کند با قوّت بیش تر در گزاره های پایه قابل دفاع خواهد بود و اگر ماهیت گزاره های پایه فقط حدس است، ابطال هم جز حاکم شدن حدسِ جدید ارزشی نخواهد داشت و دم زدن از حقیقت در عرصه ابطال، مغالطه ای بیش نیست و البتّه آنجا که ما از دست یابی به حقیقت به کلّی محروم باشیم، نتیجه جز نسبی گرایی نخواهد بود. ریشه موضوع قیاس ناپذیری که در نظریه های کوهن (T.S.Kuhn) و فیرابند (P. Feyerabend) دیده می شود از همین دریچه می تواند در نظریه پوپر نشان داده شود.

4-    براساس آنچه گفته شد می توان دعوی تقرب به حقیقت را هم، ادعایی ساده انگارانه و خوش بینانه دانست. ادعای نزدیکی به چیزی که هیچ معیاری برای تشخیص آن وجود ندارد، دعوی بی دلیل است. مجموعه گزاره های حدسی که در اثر تعارضات متقابل به ابطال یکدیگر منجر می شوند و هیچ یک از گزاره های باطل شده یا باقی مانده ماهیت حدسی خود را از دست نمی دهند، این روند چگونه تقرب به حقیقت را توجیه کند. به نظر ما این یک نوع خوش بینی بی دلیل است و قطعا ساده لوحی است. در این خوش بینی به کار رفته از خوش بینی رنسانسی که امکان دست یابی به حقیقت را می پذیرفت بیشتر است (پوپر، 1368:6) چرا که در نظریه پوپر مبانی اجازه نتیجه ای که او می گیرد نمی دهد ولی در نظریه معرفت شناختی رنسانسی، مبانی مانع آن نمی شده است.

گاه پوپر می گوید در عین لغزش پذیری و عدم امکان حصول یقین با این حال جای نومیدی و استیصال نیست زیرا با کمال شگفتی شاهد ثمربخشی نیروی درک و فهم خود هستیم و می بینیم که استعداد آموختن داریم بنابراین از عقل خود مأیوس نمی شویم. (پوپر، 1346:1292)

پوپر به روشنی در اینجا از روان شناسی سعی گری استفاده می کند، امیدهایی که او می دهد و قدرت آموختن و پیشرفت که به ادعای وی شاهد آن هستیم، گرچه از نظر ما قابل تصدیق هستند امّا در مبنای پوپر هیچ توجیه معرفت شناختی ندارند. چطور می توان ثمربخشی و پیشرفت معرفت را تصدیق کرد و چگونه می توان از میزان آن به شگفتی رسید مگر اینکه خود را در بخش زیادی از معرفت بشری کامیاب بدانیم و معتقد باشیم سهم وافری از حقیقت داشته ایم. سخن در این است که در نظام پوپر توده کثیری ازحدس های ابطال شده و حدس های جایگزین شده داریم. این رفت و آمد حدس ها با کدام معیار، تلاقی با حقیقت را نوید می دهد، حتی لغزش و خطا هم در این نظام معیار قابل دفاعی ندارد، هیچ گاه پوپر نمی تواند نه در تشخیص خطا و نه در تقریب به حقیقت دعوی قابل اتکایی داشته باشد مگر اینکه معیار و یا راهی روان شناختی برای مواجهه با واقع را بپذیرد.

به نظر ما پوپر آنچه را با هیاهو از بنیادهای معرفت ریشه کن می کند. بی سروصدا و برای رفع معضل شناخت در زمین ابطال نشا می کند. برای روشن تر شدن این انتقال به مراحل زیر دقت شود.

الف) عدم وجود معیار برای حقیقت می تواند به تقویت موضع نسبی گرایی و شک گرایی منجر شود.

ب) وجود رشد در شناخت، موضع شک گرایی را تضعیف می کند

ج) رشد شناخت، محصول سیستم و روش ابطال است

د) روش ابطال مطمئنا به تلاقی با حقیقت منجر می شود.

نکته این است که پوپر با ردّ روان شناسی گری، دستیابی به حقیقت را فاقد معیار معرفی کرد. سپس برای حل مشکل معرفت شناسی خود و رهایی از نسبی گرایی پروسه ای را طی کرد که باز هم متضمن ملاقات با حقیقت شده است. ولی برای اینکه در مرحله اخیر ملاقات با حقیقت را توضیح دهد به جای ارائه معیار عمدتا مؤیدات روان شناختی ارائه نموده است. سخن مااین است که استدلال های پوپر برای مرحله اخیر می توانست راه گشای مدخل او در معرفت شناسی و شیوه قبول گزاره های پایه باشد وپیتر لیپتون می گوید:

«از نحوه به کارگیری واژه «ابطال» توسط پوپر چنین بر می آید که او دوست دارد ابطال همان یقین اثبات را دانسته باشد» (لیپتون 1990: 3)

5-     پوپر راه حل خود را برای نفی نسبی گرایی در این دانسته که کافی است برگزیدن یک گزاره به عنوان مبنا دلخواه افراد نباشد. وی به دلیل اینکه نقش حمایتی مشاهدات را از صدق گزاره های مبنا کاملاً سلب نموده بود مورد انتقاد قرار گرفت که راه را بر دلخواهی شدن این گزاره ها گشوده است. (آیر 1974: 684 692) اما او در پاسخ این مشکل می گوید تصمیم گیری در مورد پذیرش گزاره های مبنا و در بحث ما در مورد ابطال حدس ها نه یک عمل فردی، بلکه عملی جمعی و گروهی است. وی تصمیم جمعی دانشمندان را به اتخاذ رأی توسط هیأت منصفه تشبیه می کند و از این طریق چنین القا می کند که «فرد» تصمیم گیرنده نهایی نیست بلکه جامعه علمی تصمیم می گیرد. در اینجا ممکن است توافق حاصل شود و ممکن است حاصل نشود بنابراین هر کس نمی تواند به میل خود دست به پذیرش یا رد گزاره ها بزند. چنین روشی در رد یا قبول گزاره ها و حدس ها مانع دلخواهی بودن این عمل خواهد شد.

درست است که در این روش انتخاب آزاد فرد منتفی می شود ولی، سؤال اصلی اینجا است که هر یک از اعضای جامعه علمی یا معرفتی چه دلیلی برای تصمیم خود در پذیرش یک گزاره مبنایی خاص دارند. حال اگر هیچ یک از اعضای جامعه علمی که تصمیم به پذیرش گزاره خاصی می گیرند. هیچ دلیلی برای صدق آن گزاره نداشته باشند که پوپر هم اجازه نمی دهد مشاهدات هیچ «دلالتی» در این زمینه داشته باشد: و حداکثر می تواند «علّت» پذیرش گزاره باشد پس کل جامعه علمی هم هیچ دلیلی برای صدق گزاره در اختیار ندارد. نیوتن اسمیت در نقد این عقیده پوپری گوید اگر چنانچه ما ادعای پوپر را، مبنی بر این که اعتماد به هیأت منصفه علمی موجه است می پذیریم، احتمالاً بدین خاطر است که تصور می کنیم هر یک از اعضای آن هیأت منصفه یک تصمیم غیردلخواهانه و مدلل می گیرند. ولی چون امکان خطاهای فردی وجود دارد، با معدل گیری، این خطاها از میان برداشته خواهد شد. (اسمیت 1981: 63)

نکته دیگر این است که آنچه پوپر در اینجا مطرح می کند انتقال یک مسئله معرفت شناختی به حوزه جامعه شناسی معرفت است، توجیه معرفت شناختی گزاره های پایه و یا حدس های ابطال شده با نحوه پذیرش آنها در جامعه معرفتی تفاوت دارد، مکانیسم پذیرش جامعه نمی تواند به لحاظ ارزش صدق و کذب، مبنای موجهی باشد. به خصوص با توجه به مباحثی که کوهن و یا برخی از جامعه شناسان معرفت مطرح کرده اند که در واقعیت جامعه معرفتی عوامل متعدد دیگری هم در قبول و رد گزاره ها و نظریه ها دخالت می کند، نظیر سیاست، قدرت، تبلیغات، منافع گروهی و فردی و صنفی و... که اینها جایگاه دلالتی ندارند ولی در پذیرش و رد نظریات مؤثر واقع می شوند: و می توانند تا حدودی منشأ تصمیم جمعی شوند. چنان که گاه در هیأت منصفه هم همین پدیده واقع می شود. (مولکی، 1376: 218) (زیبا کلام، 1382: 174)

6-    چنان که در ضمن مقاله روشن شد پوپر که حقیقت را قابل اثبات نمی داند برای تأیید نظریه خودش از نظریه صدق تارسکی استفاده کرده که در آن ملاک کلی برای صدق را منتفی دانسته و در عین حال، مفهوم صدق را به عنوان تناظر با واقع پذیرفته است. پوپر اصرار دارد که پشتوانه های منطقی نظریه شناخت او از این طریق کامل شده است و او می تواند بدون ارائه معیار صدق گزاره ها سخن از صادق و کاذب بودن آنها بگوید.

به نظر می رسد پوپر به کمک این نظریه محل نزاع را جا به جا کرده است. ما می پذیریم که بدون ارائه ملاک امکان صدق و کذب گزاره ها همچنان برقرار باشد. به این ترتیب پوپر می تواند مدعی شود که حدس ها صرف نظر از ملاک صدق، می تواند صادق یا کاذب باشد. پوپر به کمک این نظریه یک گریزگاه منطقی یافته است که سؤال از معیار صدق را بدون جواب نهد ولی در عین حال در مورد صدق و کذب گزاره ها و نظریه ها سخن بگوید. پذیرش این موضع پوپر، نسبت به سؤال مهمی که در مقابل معرفت شناسی او مطرح است تأثیر تضعیف کننده ای ندارد. قبول نظریه تارسکی حداکثر می گوید تئوری پوپر از این جهت دچار اشکال منطقی نیست، ولی مشکل اینجا است که در فقدان معیار صدق، معیار کذب هم مفقود است. اگر رد نظریه ها و گزاره ها، بخواهد ناظر به واقع باشد باز هم محتاج معیار است. در صورت نفی کلی معیار، همان طور که راه بر اثبات گزاره ها مسدود می شود، راه بر ابطال آنها نیز بسته خواهد شد. حتی ناسازگاری نظریه ها در برابر هم نمی تواند منشأ ترجیح یکی بر دیگری شود، مگر اینکه به نحوی گزارش از واقع را به عنوان عامل ترجیح وارد کنیم و هرگونه گزارشی از واقع ولو از طریق ابطال و رد مطابقت با واقع محتاج معیار است. پوپر هیچ گاه به این سؤال پاسخ سیستماتیک نداده است و نوعا برای عبور از این نقطه بحرانی، موضع روان شناختی گرفته است چنان که اشاره شد در اینجا خوب است به مثال هایی که پوپر در ضمیمه 1961 جامعه باز و دشمنان آن ذکر کرده توجه کنیم. مغالطه روشنی در این مثال ها صورت گرفته است. وی می گوید می دانیم گوشت خوب و فاسد چیست ولی در بعضی موارد نمی توانیم آنها را تشخیص دهیم. معنای صحیح این است که معیارهایی داریم که به طور روشن فساد یا سلامت برخی گوشت ها را روشن می کند ولی در مواردی هم که درجه سلامت و فساد شدید نیست تشخیص مصداق، مشکل است. توجه شود در یک گوشت بد بو و پر از کرم، گزاره «گوشت فاسد است» صادق است چون معیار قطعی برای صدق آن داریم ولی در مورد گوشتی که چهار ماه در سردخانه بوده یا گوشتی که چهار بار روی گاز گرم شده است، معیار قطعی برای فساد آن نداریم بنابراین برای قضاوت در مورد گزاره «گوشت فاسد است» با مشکل مواجه می شویم. به هر حال صدق گزاره «گوشت فاسد است» برای درجات مختلف فساد، محتاج معیار است. هر درجه که معیار مشخص دارد می توان در مورد شیوه تشخیص صدق و کذب آن سخن گفت و جائی که معیار مبهم است نمی توان صدق و کذب را معین کرد. همه مثال های پوپر به همین شیوه قابل بررسی است و به طور کلی هیچ گاه بدون معیار نمی توان صدق یا کذب گزاره ای را تشخیص داد ولو این اطمینان را داشته باشیم که گزاره صادق و کاذب است.

تأکید می کنیم نظریه صدق تارسکی می گوید معیار کلی برای صدق نمی تواند وجود داشته باشد ولی نمی گوید در هیچ مورد، هیچ معیاری برای صدق در کار نیست نفی ایجاب کلی می کند نه ایجاب نفی کلّی ما نیز بر آن نیستیم که معیار صدق، برای جمیع موارد وجود دارد ولی به هر حال، هر جا بخواهیم گزاره ای را که مربوط به عالم خارج است؛ تصدیق یا تکذیب کنیم، در همان جا محتاج معیار هستیم و البته این معیار، منطقی نخواهد بود و رد پایی از روان شناسی گری به ناچار گشوده خواهد شد.

به این ترتیب نظریه صدق تارسکی راه را برای روش شناسی پوپر که ابطال یا نقد باشد نمی گشاید و نهایتا باید پوپر مسئله معیار صدق و یا معیار کذب را حل کند. اگر در ارائه معیار به توافق و تصمیم جمعی و جامعه معرفتی تکیه کند منطقا راه را برای قراردادگرایی و نسبی گرایی گشوده است و اگر نوعی مواجهه با خود حقیقت را هم داخل کند باید از آنچه تحت عنوان روانشناسی گری مورد حمله و نفی قرار داده دست بردارد و اگر چنین کند راه برای اثبات هم گشوده شده است.

منابع و ماخذ:

ابطحی، سید عبدالحمید، عقلانیت معرفت از دیدگاه علم شناسی پوپر، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378.

اکبری، جواد، قراردادی گری پوپر در مبنای تجربی علم، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال نهم، شماره 34، بهار 1382، صص 4859.

پوپر، کارل ریموند، جامعه باز و دشمنان آن، فولادوند، عزت اللّه ، تهران، خوارزمی، 1364.

، جستجوی ناتمام، علی آبادی، ایرج، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1369.

، حدس ها و ابطال ها، آرام، احمد، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1368.

، شناخت عینی، آرام، احمد، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374.

، منطق اکتشاف علمی، کمالی، سیدحسین، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370.

، واقعی گری و هدف علم، آرام، احمد، تهران، انتشارات سروش، 1372.

تارسکی، آلفرد، مفهوم معنی شناختی صدق و مبانی معنی شناختی، قوام صفری، مهدی، نشریه ذهن، سال دوم، شماره پنجم، بهار 1380، صص 4792.

زیبا کلام، سعید، از چیستی علم به سوی چگونگی علم، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال نهم، شماره 34، بهار 1382، صص 171 197.

موکلی، مایکل، علم و جامعه شناسی معرفت، کچوئیان، حسین، تهران، نشر نی، 1376.

Ayer, A.J. (1974)" Truth, Verification and Verisimilitude" (in Schilpp P.A.ed 1974) pp.684-699

Lipton, Peter (1995)" Popper and Reabilism" (in o'hear, A. (ed.)(1995) pp 31-43 Newton Smith W.H. (1981) The Rationality of Science (London: Routledge and Kegan Paul)

 

 

1. در گفت وگویی که بریان مگی با پوپر انجام داده است، پوپر بحث خود را از همین موضوع شروع می کند که به نظر پوپر فیلسوف بودن چیزی است که باید از آن پوزش خواست. این مصاحبه در تکمله، جامعه باز و دشمنان آن منتشر شده است. (پوپر، 1364:1318) نظیر این پوزش را در سخنرانی اش در 1970، درباره دو چهره از عقل سلیم نیز مطرح نموده است (پوپر،1374:35)

2. پوپر بعضا از اینکه در دایرة المعارف فلسفه، 1967، به او این جمله را نسبت داده اند که «خود حقیقت درست یک پندار است»، نارضایتی خود را ابراز کرده است.(پوپر، 1374:357و33)

3 . نظریه صدق تارسکی در نوع کتاب های پوپر مورد اشاره و استناد قرار گرفته است. گرچه هنگام نوشتن منطق اکتشاف علمی، از آن مطلع نبوده ولی بعدا در پی نوشت هایش بر کتاب مذکور از نظریه تارسکی استفاده کرده است. در کتاب جامعه باز و دشمنانش آن، هم در ضمیمه 1961 از این نظریه بهره برده است. برای آشنایی بیشتر (پوپر، 1374، 355 377) (پوپر، 1373: 277279) (پوپر، 1369: 118119) (پوپر، 1368: 276 281)

خود تارسکی در یکی از مقالات فلسفی خود تعریف معنی شناختی خود از صدق را بر پایه تعریف کلاسیک ارسطو، که به نظریه مطابقت معروف است، ارائه نموده است. (تارسکی؛ 1380: 4792)

4. وی نظریه تارسکی را «نظریه عینی صدق» نام می گذارد و در قبالش سایر نظریاتی که امکان شناخت حقیقت را قبول دارند «نظریه ذهنی صدق» می نامد.

5. خوب است که اشاره کنیم پوپر در اینجا مفهومی به نام حقیقت نهایی و بر مبنای مضمون صدقی گزاره ها تعریف کرده بود و به کمک آن مضمون کذبی را هم ارائه کرده بود، و به کمک اینها تقرب به حقیقت را افزایش مضمون صدقی بدون افزایش مضمون کذبی تعریف نمود. البته این تعریف خیلی زود از طریق منتقدان رد شد و پوپر هم به شکست آن اعتراف نمود (پوپر، 1368: فصل دهم) (پوپر، 1372: مقدمه 1982، ص34)

6. برای تحلیلِ منطقی از اصطلاح تقرب به حقیقت ر.ک. حدس ها و ابطال ها، فصل 10 و شناخت عینی، فصل 2و3و9.

7 به استثنای انتقادی که ثابت می کند نظریه ارائه شده به موضوع مورد نظر ارتباط ندارد؛ و مسئله ای را که برای حل آن در نظر گرفته شده است، حل نمی کند.

نکته ؛ لازم به ذکر است است این مقاله در شماره 14 فصلنامه ذهن به چاپ رسیده است و ونویسنده محترم آن آقای سید عبدالحمید ابطحی* می باشد . از آنجا که یکی از رسالتهای این سایت اطلاع رسانی و تنوع محتوایی برای کاربران محترم است لذا از نویسندگان محترم دیگر با ذکر نام و مشخصات مقالاتی درج می گردد.

کارشناس ارشد فلسفه علم، از دانشگاه صنعتی شریف*

 

                        


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام على عليه ‏السلام : قَدرُ الرّجُلِ على قَدرِ هِمَّتِهِ

ارزش مرد، به اندازه همّت‏ اوست

نهج البلاغه ، حكمت ۴۷