Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 30114
تاریخ انتشار : 27 تیر 1392 18:45
تعداد مشاهدات : 1645

موضوع در علوم مابعدالطبيعه

دانش و علوم بستري بر حسب موضوع، روش و هدف از يكديگر متمايز و تقسيم مي پذيرد حكيمان پيشين، مجموع علوم را به نظري و عملي و هر يك را به سه گروه دسته بندي كرده و بحث در حكمت و دانش نظري را به اعتبار تعلق وجود ماده و غير متعلق به ماده الهيات (علم الهي، علم اعلي و مابعدالطبيعه) و طبيعيات و رياضيات (علم تعليمي) تنظيم كرده اند. آنان در موضوع علم الهي و يا ما بعد الطبيه آراء مختلفي را ارائه نموده اند در اين مقاله پس از طرح مساله و بيان آراء و انظار به اين نتيجه دست يافته ايم كه موضوع اين علم در هر دو بخش الهيات به معناي عام و خاص يكي است و آن عبارت است از: حقيقت وجود و يا وجود محض و كساني كه موضوع اهيات به معناي اعم را وجود دانسته ولي موضوع الهيات به معناي اخص را خداوند قرار داده اند راه ناصواب را انتخاب كرده اند زيرا اين تفكيك با مباني فلسفي حكيمان ناسازگار است.


تذکر : «این مقاله در مجله علمی - پژوهشی آموزه های فلسفی شماره 9 پاییز و زمستان 1389 به چاپ رسیده است.»

 

بسمه تعالي

«موضوع در علوم مابعد الطبيعه»

جعفر شانظری

چكيده

دانش و علوم بستري بر حسب موضوع، روش و هدف از يكديگر متمايز و تقسيم مي‌پذيرد حكيمان پيشين، مجموع علوم را به نظري و عملي و هر يك را به سه گروه دسته‌بندي كرده و بحث در حكمت و دانش نظري را به اعتبار تعلق وجود ماده و غير متعلق به ماده الهيات (علم الهي، علم اعلي و مابعدالطبيعه) و طبيعيات و رياضيات (علم تعليمي) تنظيم كرده‌اند. آنان در موضوع علم الهي و يا ما بعد الطبيه آراء مختلفي را ارائه نموده‌اند در اين مقاله پس از طرح مساله و بيان آراء و انظار به اين نتيجه دست يافته‌ايم كه موضوع اين علم در هر دو بخش الهيات به معناي عام و خاص يكي است و آن عبارت است از: حقيقت وجود و يا وجود محض و كساني كه موضوع اهيات به معناي اعم را وجود دانسته ولي موضوع الهيات به معناي اخص را خداوند قرار داده‌اند راه ناصواب را انتخاب كرده‌اند زيرا اين تفكيك با مباني فلسفي حكيمان ناسازگار است.

كليد واژه‌ها: موجود، مابعدالطبيه، موضوع، علوم، الهيات.

 

مقدمه

انسان از آغاز آفرينش خويش بر اساس فطرت و ساختار وجودش در جستجوي شناخت و آگاهي از خود و جهان بيرون از خود بوده و هست و روح ناآرام و متلاطم او هر لحظه در پي اتصال به سر چشمه معرفت است و به قدر توان و طاقت خويش بر شناخت حقايق اشياء وقوف يافته و عطش خود را با جرعه جرعه نوشيدن از درياي معرفت سيراب و وجودش را حيات و كمال بخشيده است.

دانش پژوهشان، مجموع دانش بشري را به دو بخش نظري و عملي تقسيم نموده و هدف آن را كسب علم و معرفت و كمال نفس دانسته‌اند.

در حكمت پيشين علوم نظري را به طبيعيات، رياضيات و الهيات تقسيم مي‌كردند و بحث در حكمت نظري را يا از موجوداتي كه در وجود هيچ احتياجي به مواد جسماني و عناصر طبيعي ندارد مي‌دانستند و يا از موجودي كه در عناصر مادي محقق مي‌شود، قسم اول را به علم الهي يا علم اعلي و يا مابعدالطبيعه مي‌خوانند و در اين علم از ذات باري تعالي، عقول، وحدت، كثرت، علت و معلول و ... بحث مي‌كردند.

قسم دوم به دو گروه تقسيم مي‌شد در يك گروه بحث از موجوداتي بود كه امكان تجرد از ماده در آن راه دارد و در آن گروه دوم بحث از موجوداتي بود كه امكان تجرد از ماده در آنها راه ندارد. دسته او را حكمت وسطي، علم رياضي و يا علم تعليمي و دسته دوم را، علم طبيعي ناميده‌اند.

البته هر يك از اين دو داراي اقسام و فروعات متعدد مي‌باشد كه در جاي خود بحث شده است. (ملاصدرا، تعليقه بر الهيات شفاء، ص 31 به بعد)

در اين نوشتار بر آنيم تا تحقيقي از موضوع در قسم اول يعني علم اعلي يا مابعد الطبيعه و تقسيم مسائل آن به امور عامه و خاصه ارائه دهيم، پيش از ورود به بحث از نگرش حكماء و
تطورات فكري در خصوص موضوع علم مابعد الطبيعه، به معنا و تحليل واژه مابعد الطبيعه اشاره مي‌كنيم.

واژه «ما بعد الطبيعه» برگردان «متافوسيكا» است كه در قرون وسطي به كار رفته و به علم اعلم و فلسفه اولي يا الهيات خوانده شده است. پيدايش اين اصطلاح به قرن اول پيش از ميلاد بر مي‌گردد: يكي از دوستداران فلسفه ارسطو به نام «آندرونيكوس andreonics» در قرن اول پيش از ميلاد مي‌زيسته در نسخه‌اي كه از مجموع آثار ارسطو براي خود تنظيم و تدوين نموده است، مباحث مربوط به قسم اول (علم اعلي) را بعد از مباحث طبيعي قرار داده و سرفصل اين قسمت از فلسفه ارسطو را عنوان يوناني «متاتافوسيكا» بعد الطبيعيات انتخاب كرد، سپس با حذف حرف تعريفي يوناني «تا» و تركيب دو كلمه يوناتي «متا» يعني بعد و فوسيكا يعني به صورت «متافوسيكا» بر فلسفه اولي اطلاق و استعمال شده است. اين واژه در زبان فرانسه به «متافيزيك» Metaphysique و يا «ترانس فيزيك» Transpysique به كار رفت.

در واقع بشر بعد از عالم محسوس و عالم طبيعت به اموري كه محسوس نيست اعتلاء پيدا مي‌كند و در مسائل «مابعد الطبيعه» به تمييز و تفصيل ورزيده است كه ادراك آنها از حيطه‌اي قدرت و شان حواس بيرون است. بنابراين در اصطلاح فلسفه ارسوط، علمي كه از اصول مقوم هستي وسايل آن بحث مي‌كند به نام فلسفه اولي خوانده شده است.

مابعد الطبيعه و تفسير دانش‌مندان

تعابير و تفاسير دانشمندان جهان حكمت از واژه «مابعدالطبيعه» مختلف است. در اينجا به طور فشرده به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم.

1- ويليام جيمز گويد: «مابعد الطبيعه» چيزي جز جهد بليغ و سعي وافي در طريق تفكري مقرون با وضوح و ضبط و ربط نيست.

2- دالانبر Dalembert (1717-1783) چنين مي‌نويسد: ما بعد الطبيعه علم به اسباب و علل اشياء است و هر كس را براي خود ما بعد الطبيعه‌اي و اصولي علمي است، فرق ندارد كه نقاش باشد يا شاعر يا موسيقي دان و يا مهندس.

3- كانت معتقد است: ما بعدالطبيعه عبارتست از تدوين فهرست مرتب و منظمي از تمام آنچه به وسيله عقل محض دارا هستيم.

4- هانري برگسن H.Bergson فيلسوف بزرگ فرانسوي (1859-1941) ما بعد الطبيعه را به عنوان معرفت شهودي ذهن و در مقابل، كار علم را به عنوان استعمال عقل در مطالعه مادي تلقي مي‌كند.

5- لوئي لاول L.lavelle (1883-1951) مي‌نويسد: خصوصيت مابعد الطبيعه همانا مطالعه مناسبات دروني نفس ما با تماميت فعاليت روحاني است چنانچه خصوصيت علم هم مطالعه مناسبات بيروني جسم ما و تماميت علم مادي است.

6- بوسوئه Bossuet (1627-1704) ما بعدالطبيعه را تعريف مي‌كند به «علمي كه در آن از نامادي‌ترين اشياء، خاصه از خدا و موجودات عقلاني كه به صورت او آفريده آمده‌اند بحث مي‌كند.

7- ارسطو مي‌گويد: ما بعدالطبيعه علم به هستي است از اين رو كه هستي است. (راك: ارسطور، متافيزيك، كتاب 4 و 11، فصل 1 و 3 و كتاب فلسفه عمومي يا مابعدالطبيعه، پل فولكيه، ص 7 به بعد)

روشن است كه برخي از تعبير و تفسيرهاي فوق نمي‌تواند يك تعريف جامع و مانعي باشد. مثلاً جهت بليغ و سعي وافي اختصاص به ما بعد الطبيعه ندارد بلكه از ويژگي‌ و شرايط لازم در هر يك از علوم است چنانچه انحصار مسائل ما بعد الطبيعه به علل و اسباب نيز جامع نخواهد بود تعريف كانت نيز بر مبناي خودش صحيح است ولي نميتواند يك تعريف فراگير و عمومي باشد در بعضي از تعابير فوق به روش شناختي مسائل ما بعد الطبيعه اشاره رفته است. از ميان تفسيرهاي موجود سخن از ارسطو كامل است.

نكته‌اي كه در اينجا بايد در نظر داشته باشيم اينكه در تعريف ما بعد الطبيعه دو اعتبار را مي‌توانيم در نظر بگيريم:

الف – تعريف ما بعدالطبيعه به اعتبار عوارضي كه بر موضوع فلسفه با لذات عارض مي‌شود.

ب – تعريف ما بعدالطبيعه به اعتبار نحوه‌اي شناسايي و علم ما به اين عوارض و مسائل است.

ما بعدالطبيعه به اعتبار اول به هستي شناسي تعريف مي‌شود و منظور اين است كه آيا اين انتقال ذهني از طريق حس به معلوم صحيح است يا نه؟ و آيا عالم موجود، حقيقت و نفس الاهويتي به طور ثابت دارد يا نه؟ و پس از ثبوت واقعيت، بحث از چيستي اشياء مطرح مي‌گردد. اما به اعتبار دوم كه عبارت است از علم به اشياء و اموري كه ادراك آنها از حيطه‌اي قدرت و صلاحيت حس ظاهر بيرون است و جز به وسيله عقل آنها را نمي‌توان شناخت.

مابعدالطبيعه عبارت است از آگاهي و علم يقيني از هستي. البته در بحث روش شناخت، گروهي از فلاسفه مدار ما بعدالطبيعه را بر روش لمي و قياس عقلي بنا نهاده‌اند به اين معنا كه در ما بعدالطبيعه به مفهوم كلي و بدون مراجعه به تجربه، به استنباط احكام و قوانين موجودات و فكر و انديشه، اهتمام ورزيده‌اند و بناي آنها بر تحليل مفاهيم و استعلام از لوازم ذاتي اين مفاهيم است. در مقابل گروهي از فلاسفه معاصر به روش اني متمايل شده‌اند و بر اين اعتقادند كه شناختن واقع و حل مسائلي كه درباره حقيقت اشياء و معنا و مقصد حيات بحث مي‌مند. بايد بر تماس با اصل موجود و دريافت بي واسطه آن به وسيله آزمايش همت گمارد و از تحليل و تركيب ذهني و عقلي مفاهيم دست برداشت.

به نظر مي‌رسد در بحث روش شناختي حكماء و فلاسفه نه مدعي شناخت لمي صرف هستند و نه مدعي شناخت اني بلكه روش آنها هم لمي و مستند به قياس عقلي است و هم اني و مبتني بر استقراء و تجربه است مثلاً در برهان و قياس امكان وجوب اين بيان را آورده‌اند:

موجودات ممكن، وجود دارند، وجود موجودات مقتضي وجود واجب است، پس موجود واجب وجود دارد.

صغري اين قياس تجربي و اني است و كبراي آن لمي و عقلي است. پس از هر دو روش استفاده شده است.

از آنچه تا كنون آورده شد نتيجه مي‌گيريم كه موضوع ما بعدالطبيعه از ديدگاه حكماء امري وراء موجود مادي است و همانطور كه سابقاً بدان اشاره رفت علوم نظري را به طبيعي، رياضي و الهي تقسيم كرده‌اند و طبق نقل مورخان فلسفي، شاگردان و مفسران ارسطو در مقام تنظيم آثار او، علمي را كه از احكام كلي وجود بحث مي‌كند و به اصول و عوارض وجود واجب مي‌پردازد، بعد از علوم طبيعي قرار داده و آن را مابعدالطبيعه مي‌خوانند. و سپس به علم كلي، علم اعلي و فلسفه اولي نيز تعبير شده است.

صدر المتالهين مي‌نويسد: «اعلم ان اقسام الحكمه النظريه ثلاثه عند القدماء و هي الطبيعي و الرياضي و الالهي و اربعه عند ارسطو و شيعته بزياده العلم الكلي الذي فيه تقاسيم الوجود» (ملاصدرا، تعليقه بر الهيات شفا، ص 4)

از عبارت فوق استفاده مي‌شود كه پيروان ارسطو به اين مطلب تصريح دارند كه علم كلي غير از علم الهي است زيرا مسائل آن مربوط به مبدا اول تبارك و تعالي مي‌باشد. لكن اثبات خواهيم كرد كه علم كلي كه تقسيم‌هاي وجود در آن تحقق مي‌‌گيرد در واقع جامع و شامل سه قسم طبيعي، رياضي و الهي نيز مي‌باشد.

فلاسفه اسلامي نيز حكمت نظري را به سه قسم تقسيم كرده‌اند (طبيعي، رياضي و الهي) از اين تقسيم مي‌توان استفاده كرد كه مباحث مابعدالطبيعه به موجود مطلق مربوط مي‌شود بگونه‌اي كه هم شامل مباحث امول عامه وجود و هم شامل الهيات مي‌گردد. اين مطلب از نوع تفكر فلسفي انسان نشات گرفته است چرا كه انسان با مواجه به عالم طبيعت و شناخت آن در پي علل پيدايش آن بر آمده و به بحث پيرامون نخستين موجود پرداخت و سرانجام در اين كاوش علمي خويش، كثيري از معارف حقه الهي را تبيين نموده و مجموعه مسائل آ» را الهيات بالمعني الاخص ناميده است لذا مسائل علمي الهي را در علم اعلي و علم كلي مندرج نموده‌اند.

شيخ الرئيس در الهيات شفاء مي‌نويسد: «فظاهر لك من هذه الجمه ان الموجود بما هر موجود امر مشترك لجميع هذه و انه يجب ان يجعل الموضوع لهذه الصناعه لما قلنا و لانه غني عن تعلم ماهيته و عن اثباته، حتي يحتاج الي ان يتكفل علم غير هذا العلم بايضاح الحال فيل» (ابن سينا، الاهيات شفا، ص 13)

او در تقسيم مباحث كتاب مي‌نويسد: «ثم ننقل الي مبادي الموجودات فنثبت المبدء الاول و انه واحد حق في غابه الجلاله ... ثم نبين كيف نسبه الي الموجودات عنه و اما اول الاشياء الي توجد عند ثم كيف تترتب عنه الموجودات ...» (همان)

شيخ الرئيس در اين بخش از مباحث خود پس از بيان اقوال و كلمات فلاسفه درباره موضوع ما بعدالطبيه به نقل، نقد و تحليل آن پرداخته و سرانجام معتقد شده است كه موضوع اين علم كلي «موجود بما هو موجود» است و مسائل آن مربوط به احوال موجود است.

صدر المالهين مي‌نويسد: «فموضوع العلم الالهي هو الموجود المطلق و مسائله اما بحث عن الاسباب القصوي لكل موجود معلول كالسبب الاول الذي هو فياض كل وجود معلول من حيث انه وجود معلول و اما بحث عن عوارض الموجود بما هر موجود و اما بحث عن موضوعات سائر العلوم الجزئيه فموضعات سائر العلوم الباقيه كالا عراض الذاتيه لموضوع هذا العلم» (ملاصدرا، اسفار اليه، ج 1، ص 24 و 25)

از اين عبارت استفاده مي‌شود كه موضوع و محور علم كلي و فلسفه اولي و به عبارتي علم الهي، موجود مطلق يعني موجود بما هو موجود است و مسائل و مباحث آن عبارتست از: تحقيق درباره مبدا اول و علل نخستين و بحث از عوارض عامه موجود و از موضوعات سائر علوم جزئيه كه تمام اين مسائل و محمولات از عوارض ذاتي موجود مي‌باشد.

ملاصدراء در فراز ديگر از كلام خود آورده است: «واقض العحب من قوم اضطرب كلامهم في تفسير الامور العامه ... انهم فسروا تاره بما يشمل الموجودات او اكثرها فيخرج منه الوجوب الذاتي و الوحده الحقيقه و العليه المطلقه و امصالها مما يختص بالواجب و تاره يشمل الموجودات اما علي الاطلاق او علي سبيل التقابل ... و انت لذا تذكرت ان اقسام الحكمه الالهيه ما يبحث فيها عن العوارض للموجود المطلق بما هو موجود ملق امي العوارض التي لا يتوقف عروصها للموضوع ان تصيير تعليميا او طبيعيا لا ستغنيت عن هذه التكلفات و اشباهها» (همان، ص 28 و 30) برخي امور عامه را به چيزي تفسير كرده‌اند كه شامل مباحث مربوط به واجب الوجود نمي‌گردد و برخي به گونه‌اي تفسير نموده‌اند كه تنها موجودات يا موجودات را به نحو تقابل، شامل مي‌شود اما وقتي در اقسام حكمت الهيه كه در عبارت گذشته بيان شد دقت كنيم به دست مي‌آوريم كه آنچه به عنوان موضوع اين علم قرار مي‌گيرد موجود مطلق بما هو موجود است و مسائل اين علم بحث از عوارض ذاتي آن موجود خواهد بود.

علامه طباطبايي رده در تعليقه خود بر عبارت فوق مي‌نويسد: «قد ظهر مما قد مناه ان من الواجب ان يفسر الامور العامه بما يساوي الموجود المطلق اما و حده و اما مع ما يقابله في القسمه المستوفاه» (همان)

مير داماد در كتاب «القبسات» مي‌نويسد: «انما البحث عن موضوعات العلوم الجزئيه و اجزاء موضوعاتها جميعاً علي ذمه العلم الاعلي ... و البحث عن الهليه البسطيه لاي شي كان من مطالب العلم الذي فوق الطبيعه» (ميرادماد، قبسات، ص 19)

آنچه زمينه ساز مباحث فوق درباره ما بعدالطبيعه و موضوع آن شده است، پاسخ به اين سوال است كه محور مباحث فلسفه اولي و علم اعلي چيست؟ و مباحث و مسائل مربوط به مبدا و معاد داخل مسائل اين علم است يا نه؟ و در صورت دخول معيار و برهان آن كدام است؟ و در يك جمله الهيات بالمعني الاخص از عوارض ذاتي موضوع الهيات بالمعني الاعم است يا نه؟ و در هر علم بايد از عوارض ذاتي آن علم بحث شود ؟ و مراد از عوارض ذاتي چيست؟

حكماء قديم در مقام گردآوري معارف و علوم انساني و ترتيب و تنسيق آنها، هر مجموعه از مباحث را به يك علم خاص نام گذاري مي‌كردند و بر مجموعه معارف و علوم انساني نام فلسفه و حكمت را به كار مي‌بردند. لذا واژه فلسفه و حكمت نزد آنها اسم عام بر تمام علوم انساني بود و در مقام تبيين و طرح مسائل، آن را به علوم نظري و عملي تقسيم مي‌كردند.

و براي هر كدام از اين دو، اقسامي را مي‌شمردند. از طرفي اثبات مبادي و مقدمات برخي از علوم را بر عهده علم ديگر مي‌دانستند لذا به بيان مراتب و شرافت و تمايز علوم پرداختند و
سرانجام فلسفه را بر تمام علوم مقدم شمردند چرا كه مبادي و موضوع سائر علوم در اين علم ثابت مي‌شود.

در اين تحقيق به اين نتيجه خواهيم رسيد كه: موضوع ما بعد الطبيعه از ديدگاه حكما و فلاسفه موجود بما هر موجود است و تفكيك الهيات بالمعني الاخص تنها به جهت اهميت مسائل مربوط به مبدا آفرينش است. در حقيقت تمام مسائل الهيات بالمعني الاخص بنحو مستقيم و بدون واسطه به عوارض ذاتي موجود بر مي‌گردد در اينجا براي تاييد اين مدعا به نمونه‌هاي از كلمات حكماء اشاره مي‌كنيم.

شيخ الرئيس در الهيات شفاء مي‌نويسد: «فالموضوع الاول و لهذا العلم هو الموجود بما هو موجود و مطالبه الامور التي بما هو موجود من غير شرط» (ابن سينا، الاهيات شفا، ص 5)

صدر المتالهين در كتاب اسفار رابعه مي‌نويسد: «و انت اذا تذكرت ان اقسام الحكمه الهيه ما يبحث فيها عن العوارض الذاتيه للموجود المطلق بما هو موجود مطلق» (ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 1، ص 30)

علامه طباطبايي در نهايه الحكمه مي‌نويسد: «و هي في الحقيقه مسائل متعلقه بمرحله الوجوب و الامكان افردوا الكلام فيها مرحله مستقله اهتماما بها و اعتناء بشرافه موضوعها» (طباطبايي، نهايه الحكمه، ص 236)

در عبارت فوق تصريح شده به اينكه استقلال مباحث الهيات بالمعني الاخص به جهت اهتمام به مبحث توحيد و حق تبارك و تعالي است وگرنه مسائل مربوط به الهيات بالمعني الاخص در حقيقت از مسائل وجوب و امكان است و وجوب و امكان از تقسيمات اوليه موجود است.

بديهي است بررسي سير تكاملي انديشه حكماء در خصوص هستي شناسي از ديدگاه همروس Homeros كه جهان را همواره در حال شدن و ناآرامي مي‌داند تا نظريه پارميندس Parmenides كه فلسفه خود را مبتني بر سكون ازلي و ابدي تاسيس كرده و از ديدگاه افلاطون كه پس از مشاهده دو نگرش مخالف و متضاد، راه حل اين تخالف را در اين مي‌داند كه به عالم مثل در مقابل عالم حدس معتقد شود و ثبات را در عالم مثل و تغيير و حركت را در عالم حس بداند تا نظريه كانت كه راه حل مشكل را در تصور «ان» مي‌داند و ... نياز به يك پژوهش و تحقيق ديگر دارد. همچنين براي تبيين موضوع ما بعد الطبيعه و تقسيم مسائل آن لازم است به منشاء پيدايش جوهر در فلسفه و تعريف جوهر و بحث از وجود پرداخته شود كه اين بحث نيز از حوصله اين تحقيق خارح است و نياز به تحقيقي جداگانه است.

موضوع فلسفه

شيخ الرئيس در الهيات شفاء به بحث از موضوع فلسفه پرداخته و انظار را نقل و نقد مي‌كند و مي‌نويسد: «و قد علم ان لكن علم موضوعاً يخصه فلنبحث الان عن الموضوع لهذا العلم ما هو؟ و لننظر هل الموضوع لهذا هو انيه الله تعالي جده اوليس كذلك بل هو شي من مطالب هذا العلم فنقول: انه لا جيوز ان يكون ذلك هو الموضوع و ذلك لان موضوع كل علم امر مسلك الوجود في ذلك العلم و انما يبحث عن احواله ... وجوده ... له تعالي جده لايجوزان يكون مسلما في هذا العلم كالموضوع بل هو مطلوب فيه ...» (ابن سينا، الاهيات شفاء، ص 5)

عبارت فوق دلات دارد بر اينكه عده‌اي موضوع ما بعد الطبيعه را خداوند، عله الاولي و نخستين موجود مي‌دانند. شيخ الرئيس اين مدعا را باطل مي‌كند و مي‌نويسد: وجود عله العلل و به عبارتي وجود خداوند نمي‌تواند موضوع حكمت و مابعد الطبيعه باشد زيرا از خصوصيت موضوع در هر علم اين است كه مفروض و مسلم دانسته شود و از احوال ذاتي آن بحث گردد در حالي كه عله الاولي داراي اين ويژگي نيست بلكه از مسائل حكمت است و براي اثبات آن برهان آورده مي‌شود. اگر اين سخن را نپذيريم چاره‌اي نداريم جزء اينكه يا متلزم شويم كه وجود عله الاولي يعني خداوند به عنوان موضوع فلسفه مفروض و مسلم است ولي به عنوان مطلوب و مساله، در علم ديگر غير از فلسفه از آن بحث مي‌شود و يا معتقد شويم كه در هيچ علمي مورد بحث قرار نمي‌گيرد.

روشن است كه هر دو فرض مذكور باطل است. زيرا در هيچ يك از علوم همچون رياضيات، طبيعيات، علم اخلاق، علم منطق و ... از مبدا اعلي يعني خداوند بحث نمي‌شود و مساله‌اي هيچكدام نمي‌باشد.

و معنا ندارد كه در هيچ دانش و علمي مطلوب و مساله آن علم نباشد زيرا يا بايد بنفسه بين باشد و يا مايوس از بيان آن باشيم زيرا از قلمرو درك بشر خارج است. روشن است كه هر دو فرض نيز مخدوش است. شيخ الرئيس در پايان به اين نتيجه مي‌رسيد كه بحث از وجود خداوند و صفات آن در علم اعلي و حكمت مورد تحقيق قرار مي‌گيرد و از مسائل اين علم مي‌باشد و بديهي است كه مساله علم نمي‌توان موضوع همان علم باشد.

«فلنظر هل موضوعه الاسباب القصوي للموجودات كلها اربعتها ... فان هذا ايضاً قد يظنه قوم» (همان) شيخ گويد: گروهي از حكماء موضوع ما بعدالطبيعه را علل چهار گانه دانسته‌اند. ارسطو در كتاب ما بعدالطبيعه چنين آورده: آشكار است كه بايد شناختي از علتهاي آغازين به دست آورد زيرا تنها هنگامي از دانستن هر چيزي سخن مي‌گوييم كه تصور مي‌كنيم علت نخستين آن را مي‌شناسيم. از علت نيز به چهار گونه سخن گفته مي‌شود كه در يك گونه از آنها مي‌گوييم علت، جوهر و چيستي، ديگري ماده و موضوع است، سوم مبدا حركت ... ما منه الحركه ... است و چهارم مقابل يا برابر نهاده اين علم سوم است يعني به خاطر آن يا علت غائي ... (ارسطو، متافيزيك، ص 3 به بعد)

ابن سينا پس از طرح اين نظريه كه موضوع ما بعدالطبيعه علل چهار گانه است به نقد و تحليل آن پرداخته و مي‌نويسد: اگر علل به نحو اطلاقي موضوع باشد باز بسياري از مسائل علم اعلي مثل قوه و فعل، كلي و جزيي و ... از مسائل علم نخواهند بود زيرا اين مسائل هم بر علل و اسباب عارض مي‌گردد و هم بر غير علل و اسباب، لذا از عوارض ذاتي علل نخواهد بود علاوه بر اينكه موضوع بودن علل در صورتي صحيح است كه وجود آنها محرز گردد و بديهي است كه تنها دانشي كه متعرض اثبات وجود علل مي‌شود فلسفه است لذا معنا ندارد مسائلي كه در علم اعلي به اثبات مي‌رسد خود موضوع علم اعلي باشند و اگر موضوع را علل و اسباب به شرط شي بدانيم كه جهت فاعلي را در علت فاعلي مثلاً مد نظر قرار دهيم باز باطل است زيرا اسباب به شرط شي در فلسفه و علم اعلي مورد بحث قرار مي‌گيرد «لان ذلك مطلوب في هذا العلم» پس نمي‌توان موضوع باشد و اگر اسباب و علل را به نحو عام مجموعي موضوع فلسفه بدانيم نيز مخدوش است چرا كه اجزاء مجموعه سزاوارتر هستند براي موضوع بودن زيرا اجزاء در هر جمعي بر مجموع مقدم است «فان النظر في الجزاء الجمله اقدم من النظر في الجمله» و اگر وجود علل را موضوع بدانيم در اين صورت گوييم اسباب و علل مدخليتي ندارد بلكه در واقع وجود معيار و ملاك است پس بايد بپذيريم كه موضوع مابعد الطبيعه موجود بما هو موجود است مضافاً به اينكه خصوصيت علي و سببي از كمالات وجود است.

ابن سينا در فصل دوم از مقاله اولي تحت عنوان «في تحصيل موضوع هذا العلم» به اثبات موضوع ما بعد الطبيعه پرداخته و با برهان به اين نتيجه رسيده است كه موضوع موجود بما هو موجود است. زيرا علوم بشري عبارتند از علوم طبيعي، رياضي، منطقي، اخلاقي.

موضوع در علوم طبيعي، جسم از حيث حركت و سكون است و در علوم رياضي جسم تعليمي يعني مقدار مجرد ازماده يا مقدار موجود در ماده ذهني و عدد مجرد و يا عدد در ماده ذهني است و در علم اخلاق نفس يا رفتار انسان موضوع است و در علم منطق نيز معرف و حجت موضوع است لذا بايد گفت: بحث از موجود و وجود در حكمت و فلسفه است و اگر از موجودات مادي نيز بحث شود، حيث وجودي آنها معيار و ملاك و مورد توجه است مضافاً به اين نكته كه برخي مسائل در دانش بشري وجود دارد مثل واحد، كثير، علت و معلول كه هيچ يك از علوم مذكور عهده‌دار بحث از آنها نمي‌باشند زيرا اين مسائل از عوارض ذاتي موجود بما هو موجود است.

ابن سينا در پايان مي‌نويسد: «فظاهر لك من هذه الجمله ان الموجود بما هو موجود امر مشترك لجميع هذه و انه يجب ان يجعل الموضوع لهذه الصناعه مما قلنا و لا نه غني عن تعلم ماهيته و عن اثباته حتي يحتاج الي ان تكفل علم غير هذا العلم بايضاح الحال فيه ... فالموضوع الاول لهذا العلم و هو الموجود بما هو موجود و مطالبه الامور التي تلحقه بما هو موجود من غير شرط» (ابن سينا، الاهيات شفا، ص) از نظر ابن سينا موجود بما هو موجود موضوع براي علم اعلي، فلسفه و ما بعد الطبيعه قرار دارد.

او بناي فلسفي خود را بر مساله وجود شناختي ساخته است. او در كتاب المباحثات بر اين مطلب تصريح دارد و مي‌نويسد: موضوع العلم المعروف بما بعد الطبيعه الموجود بما هو موجود و مطالبه الامور التي تلحقه بما هو موجود من غير شرط ...» (ابن سينا، المباحثات، ص 278) فيلسوفان پس از شيخ الرئيس نيز نظام فلسفي خود را بر وجود شناسي بنا نهاده‌ و بحث از عوارض ذاتي موجود را از مسائل حكمت و فلسفه دانسته‌اند و مسائل آن را به وجود محمولي، ناعتي و مستقل و يا به وجود مستقل و غير مستقل و يا بواجب و ممكن با مكان فقري تقسيم نموده‌اند.

كانت در بحث اقسام وجود منكر وجود محمولي است زيرا محمول حقيقي در نزد او آن است كه چيزي را بر موضوع در خارج اضافه نمايد و پيشرفتي در آن به وجود آورد. در واقع وي محمول حقيقي را محمول بالضميمه مي‌داند مثل احمد طبيب است و آب سرد است اما وجود محض محمول حقيقي قرار نمي‌گيرد زيرا در خارج چيزي وراي حقيقت موضوع وجود ندارد. او معتقد است وجود به نومن و فنومن تقسيم مي‌گردد و آنچه را ما باور مي‌كنيم و مي‌توانيم به آن علم پيدا كنيم فنومن است و نومن‌ها در قلمرو علم نيستند لذا ما نمي‌توانيم علم به وجود خداوند پيدا كنيم زيرا پيوسته «است‌ها» مورد نظر و در قلمرو علم بشر است نه «هستها»

البته در جاي خود ثابت شده است كه اين نظر ناتمام است زيرا «هست» نيز مي‌توان محمول حقيقي باشد، لذا اگر بدانيم يك شي در فلان جام موجود است به علم ما افزوده مي‌شود هر چند افزايشي بر موضوع قضيه ندارد زيرا وجود موضوع عين ماهيت آن است و تركيب آن دو اتحادي است نه انضمامي ليكن اين سخن در خارج از ذهن صحيح است اما در تحليل ذهني مي‌توان آن دو را تفكيك كرد و آن دو را مغاير دانست.

علامه طباطبايي ره در آغاز بحث الهيات بالمعني الاخص مي‌نويسد: «و هو في الحقيق مسائل متعلقه بمرحله الوجوب و ان مكان افود و الكلام فيها مرحله مستقله اهتماماً بها و اعتناء بشراف موضوعها) (طباطبايي، نهايه الحكمه، ص 236) مباحث الهيات بالمعني الاخص در واقع متعلق به مرحله وجوب و امكان است يعني از مسائل علم اعلي قرار مي‌گيرد و ليكن بجهت اهميت مباحث و مسائل آن برخي حكماء مسائل اين بخش را جداي از ديگر مسائل علمي و فلسفي قرار داده‌اند.

ابن سينا در الهيات شفاء مسائل مربوط به الهيات بالمعني الاخص را در موارد مختلف آورده مثلاً در فصل ششم از مقاله اول تحت عنوان «في ابتداء القول في الواجب الوجود و المكن الوجود و ان الواجب لاعله له و ان الممكن اوجود معلول و ان الواجب الوجود غير مكاف ي لغيره في الوجود و لا متعلق فيه» و در فصل هفتم از همان مقاله بحث از واجب الوجود واحد را مطرح كرده و بعد از آن به بررسي عوارض عام وجود پرداخته است و باز در فصل سوم، چهارم و هفتم از مقاله هشتم به اوصاف عله الاولي و اثبات مبدا اول و صفات آن مي‌پردازد. از اين روش در طرح مسائل به خوبي روشن مي‌گردد كه مسائل مربوط به الهيات نيز از مسائل و عوارض ذاتي وجود است. البته بعد از ابن سينا به خاطر شرافت مسائل و مباحث مربوط به خداوند اين بحث به طور مجزا طرح گرديد.

صدرالمالهين در تعريف فلسفه مي‌نويسد: «و بالجمله هذا العلم لفرط غلوه و شموله باحث عن احوال الموجود بما هو موجود و اقسامه الاوليه» (ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 1، ص 52) او در شواهد الربوبيه نيز مي‌نويسد: «ان الوجود هو الموضوع في الحكمه الالهيه لالن محمولاتنها مما يعرض اولاً و بالذات للموجود بما هو موجود من غير ان يحتاج الي ان يصير طبيعاً او تعليمياً كما في ساير العلوم فان مطالبها مجمولات لا يعرض للموجود المطلق الا يعدان يصير امراً خاصاً من باب الحركات و المتحركات او من باب المقادير المتصلات و المنفصلات ... فالموضوع الاول للحكمه الالهيه هو الموجود بما هو موجود لا الوجود الواجبي كما ظن لانه من المطالب في هذا العلم و اما مسائله و مطالبه فاثبات جميع الحقائق الوجوديه من وجود البادي جل اسمه و وحدانيته و اسمائه و صفائه و افعاله من المكلائكه و كتبه و رسله و اثبات الدار الاخره و كيفيه نشوها عن النفوس ... و منها
اثبات الامور العامه و هي له كالعوارض الخاصه مثل الواحد و الكثير و القوه و الفعل ... و من مطالب هذه الحكمه اثبات مبادي القصوي الاربع للموجودات ...» (ملاصدرا، شواهد الربوبيه، ص 14 و
16)

از عبارت فوق به دست مي‌آيد كه اولاً موضوع حكمت و علم اعلي «موجود بما هو موجود» است نه وجود واجب تبارك و تعالي زيرا بحث از وجود واجب و اثبات آن از مسائل علم و عوارض اعلي است و ثانياً بحث از عوارض عام و خاص وجود و مبادي علل چهارگانه تماماً از مسائل حكمت است، و اگر در بسياري از كتب فلسفي مباحث الهيات به طور مستقل تدوين شده است، فقط به جهت اهميت اين گونه مسائل است وگرنه همانطور كه ابن سينا و مرحوم علامه طباطبايي ره فرموده‌اند: مباحث الهيات از عوارض ذاتي موجود است و در مبحث وجوب و امكان و علت و معلول مطرح مي‌شود.

حكيم متاله سبزواري در ذيل عبارت صدراء در الشواهد الربوبيه مي‌نويسد: «القوم يقولون الموضوع هو الموجود المطلق و هو اشمل لمذاهب من اصالته و اعتباريته و المصنف ره و بما يقول الوجود و ربما بيدله بالموجود و كلاهما واحد لان الموجود الحقيقي هو الوجود و علي اني حال ليس المراء المفهوم بما هو المفهوم و الا لخرج كثير من المطالب ... و ليس المراء الوجود بشرط لا كما سياتي و الا لكان العلم الهيا بالمعني الاخص بل المراء هو حيقيه الوجود لا بشرط و المراء ب لا بشرط ليس ما هو المستعمل في المفاهيم كما هو المشهور بل هو المستعمل عند المتالهين في الحقيقه كا لكليه و الا طلاق بمعني السعه و الا حاطه ... »

در عبارت فوق علاوه بر تبيين موجود به عنوان موضوع حكمت و تساوي معنا و مفهوم وجود و موجود به اين نكته پرداخته كه مراد از موجود در موضوع فلسفه وجود به شرط لا از هر تخصص و تقيد نيست بلكه مراد حقيقت وجود به نحو لا بشرط است آن هم نه لا بشرط مفهومي بلكه وجود حقيقي وسيعي مقصود است.

مصباح در تعليقه‌اي خود بر عبارت علامه طباطبايي ره در توضيح دخول مباحث علم الهي در مسائل وجوب و امكان چنين آورده كه «و يمكن مثل هذا التوجيه لاندراج هذه المسائل ي مبحث العله و المعلول بالنظر الي كون الواجب تعالي هو العله الا ولي  له اتم معاني العليه و اكم مراتبها و ظاهر صدر المتالهين في الاسفار انه اعتبر العلم الالهي علماً مستقلاً عن الفلسفه الاولي و علم ما بعد الطبيعه حيث قال في مقدمه السفر الثالث فهذا شروع في طور آخر من الحكمه و المعرفه و هو تجريد النظر الي ذوات الموجودات و تحقيق وجود المفارقات و الهيات و المسمي بمعرفه الربوبيه و الحكمه الالهيه – الي ان قال – و هو مشتمل علي علمين شريفين احدهما العلم بالمبدء و ثانيها العلم بالمعاد» (مصباح، تعليقه نهايه الحكمه، ص 403)

در اينجا توجه خواننده محترم را به دو نكته جلب مي‌نمايم

نكته اول: سخن علامه طباطبايي ره در اينكه مباحث و مسائل الهيات بالمعني الاخص در بحث وجوب و امكان جاي دارد برتر و بهتر است از دخول اين مسائل در باب علت و معلول گرچه اين فرض نيز صحيح است. اما وجه برتري در اين است كه وجوب و امكان از عوارض ذاتي و اولي موجود مي‌باشد يعني واقعيت و هستي كه قابل انكار نيست يا واجب الوجود است و يا نه؟ پس وجوب و امكان بر نفس موجود و واقعيت مترتب مي‌گردد اما در بحث عليت علاوه بر لحاظ اصل وجود و واقعيت بايد نسبت دو موجود را به يكديگر در نظر بگيريم زيرا عليت حاكي از نسبت ميان دو موجود است و مفهوم علت و معلول از يك نسبت تضايفي برخوردارند ولي اين نسبت و تضايف در باب وجوب و امكان معنا ندارد بنابراين ارتباط و دخول مسائل الهيات خاصه به بحث وجوب و امكان بهتر است.

نكته دوم: استاد مصباح از عبارت صدر المتالهين چنين استفاده كرده‌اند كه الهيات خاصه و مسائل مربوط به خداوند در يك علم مستقل و جداي از فلسفه و جداي از فلسفه اولي و علم اعلي مي‌باشد او از اين عبارت ملاصدراء كه آورده «فهذا شروع في طور آخر من الحكمه و المعرفه» (ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 6، ص 3).

چنين برداشت كرده است وي در جاي ديگر از تعليقه‌اش بر مدعاي خود تصريح نموده و مي‌نويسد: «و قال صدرالمتالهين في تعليقته علي الشفاء اعلم ان اقسام الحكمه النظريه ثلاثه عند القدماء و هي الطبيعي و الرياضي و الالهي و اربعه عند ارسطو و شيعته بزياده العلم الكلي الذي فيه تقاسيم الوجود. و كلامه هذا صحيح في ان العلم الكلي عند شيعه ارسطو هو العلم الالهي الباحث عن المسائل الخاصه بالميدء الاول تبارك و تعالي (مصباح، تعليقه نهايته الحمه، ص 7)

از آنچه تا كنون گذشت روشن مي‌شود كه ابن سينا، صدرالمتاهلين، حكيم سبزواري و علامه طباطبايي بر اين اعتقادند كه مسائل مربوط به الهيات بمعني الاخص از عوارض ذاتي موجود بما هو موجود است ابن سينا اين مسائل را در باب وجوب و امكان مطرح كرده و روشن است كه وجوب و امكان از عوارض ذاتي موجود است. مرحوم علامه طباطبايي در آغاز مباحث الهيات بالمعني الاخص تصريح دارد كه اين مسائل مربوط به مرحله وجوب و امكان است ولي به خاطر اهميت آن در ميان مباحث فلسفي، به طور مستقل تدوين شده است «و هي في الحقيقه مسائل متعلقه بمرحله الوجوب و الامكان افردو الكلام فيها مرحله مستلقه اهتماماً بها و اعتناء بشرافه موضوعها« (طباطبايي، نهايه الحكمه، ص 236)

از عبارت صدر المتالهين نيز همين سخن استفاده مي‌شود كه مسائل مربوط به واجب الوجود از عوارض ذاتي موجود بما هو موجود است وي در جلد اول اسفار پس از طرح و پژوهش در موضوع فلسفه به بحث از مسائل و مطالب آن پرداخته و مي‌نويسد: «و مسائله اما بحث عن الاسباب القصوي لكن موجود معلول كالسبب الاول الذي هو فياض كل وجود معلول من حيث انه وجود المعلول» (ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 1 ص 24)

استاد حسن زاده مي‌گويد: فلسفه عبارت از علم به احوال موجود است علي ما هي في نفس الامر، يعني علم به واقعيت آفرينش، چگونگي پيدايش آن و سرانجام و پايان هستي. بنابراين مسائل مربوط به معرفت رب، حق و نفس تماماً از عوارض ذاتي موجود بما هر موجود است.

اما عبارت صدر المتالهين در مقدمه‌اي جلد ششم اسفار [1] كه مستند ادعاي استاد مصباح بر تفكيك موضوع علم الهي و علم كلي قرار گرفته است. به نظر مي‌آيد مدعاي نامبرده را اثبات نمي‌كند زيرا واژه طور آخر دلالت بر جدايي مسائل مربوط به مفارقات و مجردات از مسائل عام مربوط به اصل وجود، ندارد بلكه بحث از موجود مجرد و مفارق و شناخت خداوند نيز بحث از مسائل مربوط به موجود است و در حقيقت احكام وجود بلحاظ حصص موجود تفكيك و تفسيم مي‌گردد نه اينكه موضوع در مجردات و مفارقات غير از موضوع در مباحث و مسائل عامه است. دليل و مويد اين سخن عبارت ملاصدرا بعد از عبارت مذكور است او مي‌نويسد: «ثم اعلم ان هذا القسم من الحكمه التي حاولنا الشروع فيه هو افضل اجزائها و هو الايمان الحقيقي بالله و آياته و اليوم الاخر» (ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 6، ص 7) در عبارت فوق تصريح شده است كه بحث از معرفت خدا و اوصاف او يك قسم و يك بخش از مسائل حكمت است كه بجهت اهتمام مسائل آن در برخي از كتب فلسفي بطور مستقل مورد تحقيق قرار گرفته است. بنابراين در فلسفه صدراء نيز مسائل مربوط به مجردات و الهيات بالمعني الاخص از عوارض موجود است.

در اينجا ممكن است مطرح شود كه موضوع علم اعلي و فلسفه موجود مطلق است ولي موضوع علم الهي و معرفت خدا موجود خاص است و همين تفاوت در موضوع موجب افتراق اين دو دسته از مسائل است و در يك كلام تفاوت و تغاير در موضوع باعث جدايي مسائل و در نتيجه مي‌توان آنها را دو علم دانست.

بنابراين همانگونه كه استاد مصباح ادعا دارند مسائل علم الهي مستقل از مسائل علم كلي و علم اعلي است و در نتيجه بر مبناي كساني كه تمايز علوم را به تمايز موضوعات مي‌دانند الهيات خاصه و الهيات عامه دو علم خواهند بود.

اما پاسخي كه مي‌توان به اين پرسش داد عبارت است از اينكه بحث از وجوب وجود يا عدم وجوب هر دو بحث از عوارض ذاتي موجود بما هو موجود است به اين معنا كه فيلسوف پس از پذيرش واقعيت و حقيقت عيني بنام هستي از وجوب و ضرورت وجود يا عدم ضرورت آن بحث مي‌كند و در جستجوي اين شناخت است كه واقعيت و هستي بايد وجودي دارد يا نه؟ قسم اول را واجب الوجود و قسم دوم را ممكن الوجود (وجوب و امكان) مي‌نامند و هر دو ويژگي از عوارض ذاتي موجود بما هو موجود است.

بنابراين، از حمل عارض ذاتي به نام وجوب بر وجود، مجدداً ب مسائل و عوارض ذاتي واجب مي‌پردازد بنابراين مسائل واجب الوجود از عوارض وجود واجب و وجود خاصي است كه اين وجود خاص با عوارض آن از عوارض موجود بما هو موجود است پس فرق است بين تغاير موضوعي كه باعث تغاير علوم مي‌گردد و عوارض موضوع خاصي كه فرع و شاخه‌اي از
يك موضوع عام است زيرا در قسم دوم تغاير عام و خاص در موضوع موجب تغاير علوم نمي‌باشد.

صاحب كفايه الاصول در جلد اول مي‌نويسد: «ان موضوع كل علم و هو الذي يبحث فيه عن عوارض الذاتيه اي بلا واسطه في العروض هو نفس موضوعات مسائله عينا و ما يتحد معها خارجاً و ان كان يغايرها مفهوماً تغير الكلي و مصاديقه الطبيعي و افراده» (خراساني، كفايه، الاصول، ج 1 ، ص 2) موضوع در هر علم آن چيزي است كه از عوارض ذاتي آن بحث مي‌شود. آن موضوع در واقع عين موضوعات مسائل جزئيه آن علم است پس موضوع علم با موضوعات مسائل آن عين هم مي‌باشند و در واقع متحدند گرچه از حيث مفهوم مغايراند روشن است كه تغاير در اينجا به نحو تغاير كلي و مصاديق است.

در بحث مورد نظر در اين مقاله نيز اينگونه است كه مسائل علم الهي كه موضوعش واجب الوجود است در واقع اين موضوع يكي از مصاديق موضوع فلسفه است و تغاير آندو از باب تغاير كلي و جزيي است و اين نوع تغاير موجب تعدد و تمايز علوم نيست، اگر چنين باشد بايد متلزم شويم كه هر مساله علمي و هر گزاره علمي به خاطر تغاير موضوعش بايد يك علم را تشكيل دهد و هر محمولي كه بر موضوع عارض مي‌شود به خاطر تغاير موضوعات قضايا در يك علم، موجب تعدد علم گردد و يك علم متشكل از هزاران علوم باشد.

از آنچه گذشت به اين نتيجه دست يافتيم كه مسائل مربوط به الهيات خاصه در واقع از مسائل موضوع ما بعد الطبيعه است و يك علم مستقل نيست.

ابوالحسن شعراني در مقاله تقسيمات فلسفه مي‌نويسد: باعث اينكه فلسفه ايجاد شده آن است كه انسان چون به وجود آمد خود را در عالمي مشاهده كرد كه در آن عجائب بسيار ديد و با گردش روزگار مواجه شد و از آن تعجب نموده پيش خود گفت: اينها كه مي‌بينيم براي چيست؟ و از كجا مي‌آيد و عاقبت به كجا خواهد رفت؟ عالم را در پيش خود معمائي ديد و خويشتن را محتاج به حل آن دانست و فكر او در اين مسائل اساس فلسفه گرديد چنان كه ساير علوم نيز از احتياج برخواسته شد.

مثلاً هندسه ابتداء از مصر شروع شد چون طغيان نيل املاك مردم را فرو مي‌گرفت و حدود آن را بر هم مي‌زد، افراد مجبور شدند مساحت زمين خود را بدانند تا بعد از فرو رفتن آب و پيدا شدن زمين حدود املاك خويش را به دست آوردند، و علم نجوم از كلدانيين شروع شد چون ايلات آنها به گله‌هاي خويش هميشه در حركت بودند و نجوم را براي راه پيدا كردن مي‌شناختند و احوال آنها را به دقت مطالعه مي‌نمودند. همچنين تمام عالم با اين وسعت موضوع فكر انسان واقع شد و ميل كرد كه اسرار آن را بداند و علل آن را بشناسد... بنابراين در فلسفه بحث مي‌شود از هر مساله‌اي كه ممكن است در آن بحث كرد و موضوع آن موجود است و چون موجود بر سه قسم است لهذا مسائل فلسفه بر سه قسم تقسيم شده است:

الف – موجود مجرد كه مسائل مربوط به آن و علم آن را علم الهي مي‌نامند.

ب- موجود مادي كه فلسفه طبيعي گويند.

ج – انسان كه علم النفس خوانند و منطق، علم اخلاق، علم اجتماع و قانون در اين بخش بحث مي‌شود.» (شعراني، مجله ميراث جاويدان، سال دوم، شماره دوم، سال 1382)

از عبارت فوق مي‌توان استفاده كرد كه موضوع فلسفه موجود بما هو موجود است و موضوع الهيات بالمعني الاخص نيز مصداقي از آن موضوع كلي است.

شيخ اشراق نيز در كتاب التلويحات و المشارع و المطارحات (سهروردي، التلويحات، ص 2 و المطارحات، ص 196) به تعريف و تقسيم حكمت نظري پرداخته و از سخن او نيز مدعا ما به دست مي‌آيد و در حكمت الاشراق مي‌نويسد: «الشي ينقسم الي نور و ضوء ي حقيقه نفسه و الي ما ليس بنور و ضوء في حقيقه نفسه ... النور ينقسم الي نور في نفسه لنفسه و الي نور في نفسه و هو لغيره و النور العارض عرفت انه نور لغيره فلايكون نوراً لنفسه و ان كان نوراً في نفسه لان و جوده لغيره و الجوهر الغاسق ليس بظاهر في نفسه و لالنفسه» (سهروردي، حكمه الاشراق، ج 2، ص 106 و 107 و 117)

سهروردي نيز در عبارت فوق هستي را به دو قسم تقسيم نموده يكي نور في نفسه و لنفسه كه همان وجود واجب است و دوم آن كه وجودش از خودش نيست لذا مي‌وان استفاده كرد كه موضوع فلسفه نزد او نيز نور بما هو نور است و مسائل آن عوارض اين موضوع است كه هم شامل نور في نفسه و لنفسه يعني واجب الوجود و هم شامل نور عارض يا غير نور كه ممكن الوجودات است مي‌شود پس مسائل الهيات عامه و خاصه هر دو از عوارض ذاتي موجود است.

البته در عرفان موضوع مسائل واجب الوجود، وجود حق است چرا كه كون مختص به ممكن و اطلاق وجود بر ممكن يا از باب مجاز عقلي است و يا از باب مجاز لغوي است زيرا موضوع عرفان اصل حقيقت وجود حق جلت و عظمته است.

مرحوم قيصري در شرح خود بر فصوص مي‌نويسد: «ان الوجود من حيث هوهو، هو الله و الوجود الذهمي و الخارجي و الاسماء الذي هو وجود الاعيان الثانيه ظلاله» (قيصري، شرح فصول الحكم، ص )

عارف با يك نگرش عميق‌تر به همستي، هستي را تجلي و ظهور حق مي‌داند و هيچ اصالتي براي آن قائل نيست.

مرحوم قيصري در شرح قصيده ابن فارض تعبير مناسبي از موضوع در عرفان دارد او مي‌نويسد: «موضوع هذا العلم هو الذات الاحديه و نهوتها الازليه و صفاتها الزديه» (صائن الدين، تمهيد القواعد، ص 16)

نتيجه. از آنچه گذشت روشن شد كه موضوع حكمت و فلسفه موجود است و تقسيم آن به امور عامه و خاصه تنها به خاطر اهتمام و شرافت مسائل خداشناسي است لذا برخي از حكماء مسائل الهيات خاصه را به طور مستقل و جدا تدوين نموده‌اند وگرنه اين سلسله مسائل نيز از عوارض ذاتي موجود بما هو موجود است. و اين عوارض در واقع احكام وجود است نه احكام ماهيت بنابراين به طورو بايد گفت موضوع الالهيات اصل وجود و صرف الوجود است. و اين ادعا كه الهيات خاصه مغاير الهيات عامه است و دو علم‌اند، مورد قبول نيست آري در عرفان موضوع وجود حق جل و اعلي است، چون غير از او وجودي نيست.

 

منابع

- ارسطو، (1385) متافيزيك (مابعدالطبيعه) ترجمه شرف الدين خراساني، تهران، موسسه انتشارات حكمت، چاپ چهارم.

- ابن سينا، (بي تا) الشفا الالهيات، با تصحيح و مقدمه ابراهيم مذكور، تهران

- ابن سينا، (1371) المباحثات، قم، انتشارات بيدار

- خراساني، ملا محمد كاظم (1363) كفايه الاصول، تهران، انتشارات كتابفروشي اسلاميه

- سهروردي (1372) مجموعه مصنفات سه جلد با تصحيح و مقدمه هنري كربن، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي

- شعراني، ابوالحسن (1373) مجله ميراث جاويدان، سال دوم، شماره دوم.

- صدر المتالهين، محمد (1383) تعليقه بر الاهيات شفاء، تصحيح و تحقيق دكتر حامد ناجي، تهران، انتشارات وزارت فرهنگي و ارشاد اسلامي

- صدر المتالهين، محمد (1383 – ق) الاسفار الاربعه، 9 جلد، تهران، دارالمعارف الاسلاميه

- صدر المتالهين، (1360) الشواهد الربوبيه، با تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتياني، چاپخانه دانشگاه مشهد

- صائن الدين، علي (1372) تمهيد القواعد، با شرح آيه ... جوادي آملي، تهران، انتشارات الزهراء

- طباطبائي، محمد حسين (بي تا) نهايته الحكمه، قم، انتشارات دار التبليغ الاسلامي

- فولكيه، بل (1366) فلسفه عمومي يا مابعد الطبيعه، ترجمه دكتر يحيي مهدوي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران

- قيصري، داود (1416 ق) شرح خصوص الحكم، تهران، منشورات انوار الهدي

- مصباح، محمد تقدي (1363) تعليقه علي نهايته الحكمه، تهران، انتشارات الزهراء

- ميرداماد، (1376) قبسات، تحقيق حامد ناجي، تهران، موسسه بين‌المللي انديشه و تمدن اسلامي

 

 

 



 [1] فهذا شروع في طور آخر من الحكمه و المعرفه و هو تجريد النظر الي ذوات الموجودات و تحقيق وجود المفارقات و الالهيات و المسمي بمعرفه الربوبيه و الحكمه الالهيه (ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 6، ص 3)

تذکر : «این مقاله در مجله علمی - پژوهشی آموزه های فلسفی شماره 9 پاییز و زمستان 1389 به چاپ رسیده است.»

 




 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام علی عليه ‏السلام : اَلصّلاةُ حِصْنُ الرَّحْمنِ وَ مَدْحَرَةُ الشَّيطانِ

نماز، دژ محكم خداوند مهربان و وسيله راندن شيطان است

غررالحكم، حدیث ۲۲۱۳