Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 238998
تاریخ انتشار : 28 اردیبهشت 1397 19:25
تعداد مشاهدات : 185

سرّ هیبت انگیز تجربه ی دینی از دیدگاه «رودلف اتو»

تا سال های سال، آن چه کانون مبحث خداشناسی را تشکیل می داد، تاکید بر برهان ها و معیارهای عقلانی بود. اثبات وجود و خصایل ذات باریتعالی، به خصوص از طریق پیمودن طرق استدلال های عقلانی باب بود و رواج داشت. نزد علمای مسلمان و نیز بر بستر فلسفه ی غرب، آن چه رسمیت داشت، عقل گرایی در وادی خداشناسی بود. اما اخیرا در مباحث و پژوهش های الاهیات، تکیه و تأکید بر «تجربه ی دینی» نیز به چشم می خورد. تجربه ی دینی، نه بر معرفت شناسی های دقیق عقلانی و نظری بلکه بر احساس اتکا و الحاق مطلق و یکپارچه با مبدأ و معاد یکه و یگانه ی جهان، خداوند، استوار است.

انتشار این مقاله به منزله تایید همه یا بخشی از آن نمی باشد و مسئولیت محتوای  آن به عهده نویسنده محترم می باشد .

کاربران محترم می توانند نظرات خود را در پایان هر مقاله ، با نام حقیقی یا مستعار مطرح نمایند . بدیهی است که نظرات و پیامهایی که نافی قانون و ادب نباشد و حاوی تهمت و توهین و هتک حرمت شخصیت های حقوقی و حقیقی نیستند پس از بررسی منتشر خواهند شد.  


سرّ هیبت انگیز

تجربه ی دینی از دیدگاه «رودلف اتو»

نویسنده: دکتر پریش کوششی

تا سال های سال، آن چه کانون مبحث خداشناسی را تشکیل می داد، تاکید بر برهان ها و معیارهای عقلانی بود. اثبات وجود و خصایل ذات باریتعالی، به خصوص از طریق پیمودن طرق استدلال های عقلانی باب بود و رواج داشت. نزد علمای مسلمان و نیز بر بستر فلسفه ی غرب، آن چه رسمیت داشت، عقل گرایی در وادی خداشناسی بود. اما اخیرا در مباحث و پژوهش های الاهیات، تکیه و تأکید بر «تجربه ی دینی» نیز به چشم می خورد. تجربه ی دینی، نه بر معرفت شناسی های دقیق عقلانی و نظری بلکه بر احساس اتکا و الحاق مطلق و یکپارچه با مبدأ و معاد یکه و یگانه ی جهان، خداوند، استوار است. این افق اعتقادی، خصوصا از آرای شلایر ماخر، فیلسوف و الاهی دان کلاسیک آلمانی، نشات گرفته است و سپس، از سوی فیلسوفانی چون رودلف اتو آلمانی یا ویلیام جیمز، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی، پی گرفته شد. دکتر کوششی، در مقاله ای که پیش رو دارید، دستاوردها و آرای رودلف اتو را دراین حوزه موضوع تحقیق، نقد و بحث قرار داده است. اتو به ویژه، تجربه ی دینی را با عوالم و روحیات شخصی گره زده است.
تجربه ی دینی نوعی رویکرد است که به تازگی در الهیات جدید مغرب زمین بروز کرده و مورد توجه بسیاری از اندیشمندان آن سامان واقع شده است. تا پیش از قرن هجدهم -ظهور هیوم و کانت- تکیه بر عقل و توانایی های عقلی یکی ار راه های مهم شناخت و اثبات وجود خداوند محسوب می شد، به نحوی که عمده ی کوشش متفکران معطوف به ارائه ی براهین عقلی در اثبات وجود خداوند بود اما در اواخر قرن هجدهم عقلگرایی rationalism و تکیه بر عقل محض توسط بسیاری از متفکرین -از جمله کانت- مورد تردید و مناقشه قرار گرفت. (1) در این بین «دیوید هیوم» نخستین کسی بود که درباره ی حجیت براهین اثبات وجود خدا، شک و تردید روا داشت. از نظر هیوم تمان براهین اثبات وجود خدا ناتمام بوده و قانع کننده به شمار نمی آید و حتی تثلیث مسیحیت هم هرگز نمی تواند توسط برهان، اثبات عقلانی شود. (2) می دانیم که هیوم انگلیسی در تکوین فلسفه ی نقادی کانت نقش حائز اهمیتی داشته است. کانت متأثر از هیوم -هم این نکته را که دین با عقلگرایی افراطی سازگار نمی افتد و آموزه های دینی را با عقل نمی توان به اثبات رسانید، پذیرفت و بهتر از آن را تبیین کرد. پیشنهاد کانت این بود که دین را باید از حوزه ی عقل نظری خارج کرد و به قلمرو عقل عملی یعنی اخلاق، درآورد. از نظر او، وجود خدا از آن رو پذیرفتنی است که پیش فرض عقل عملی و اخلاق است نه به این دلیل که از سوی عقل نظری برای اثبات آن اقامه شده است؛ زیرا آن ادله دارای معارض است. این اندیشه موجب شد تا کانت منشأ دین را همان اخلاق بداند و فتوا دهد که دین و اخلاق یکی هستند. (3) در این بستر، حفظ دین و ارائه ی توجیه معقولی از دیانت نیازمند طرح جدیدی بود. شلایر ماخر که در فضای رومانتیک احساسات و عواطف می زیست، با عقلگرایی افراطی و همسان انگاری دین با اخلاق به مخالفت پرداخت. او اصل دین را نه تعالیم وحیانی می دانست چنان که در ادیان الهی مطرح است و نه عقل نظری -چنان که در الهیات طبیعی مطرح است. از نظر شلایر ماخر تجربه ی دینی، تجربه ای عقلی با معرفتی نیست. (4) بلکه «احساس اتکای مطلق و یکپارچه» به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است. این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود و مستقل از مفاهیم، تصورات، عقاید یا اعمال است، چون این تجربه نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود -چون حسی و عاطفی است نه معرفتی- بنابراین می توانیم آن را توصیف کنیم. (5) پس از شلایر ماخر اندیشمندانی مانند ویلیام جیمز با تألیف کتاب مشهورش، به نام «انواع تجارب دینی» این تلقی را رواج فراوانی داد. این جریان به دست فلاسفه ای مانند رودلف اتو ادامه یافت. از نظر او آنچه که در دین مهم است، احساس وابستگی مطلق و ارتباط شخصی با خداوند است که در تجربه ی دینی به دست می آید.

مروری بر زندگی و آثار اتو

رودلف اتو در سال 1869 در آلمان متولد شد. پدر کارخانه دار او اعتقادات مذهبی عمیقی داشت. مادرش که هجده سال از پدرش جوانتر بود، نقش مهمی در تربیت اتو داشت. در سال 1880 به همراه خانواده اش به هیلدسهام هجرت کرد، وی در آنجا در مدرسه آندرنیم ثبت نام کرد. پس از مدت کوتاهی پدرش درگذشت.

اتو در خانه ای به شدت مذهبی رشد یافت. او خود تدین لوتری محیطش را خیلی سختگیر توصیف می کند. فضای مذهبی محیط اتو از همان کودکی در شکل دهی به شخصیت او تأثیر بسزا داشت. او خود می گفت: «وقتی خیلی کوچک بودم، نمی توانستم به راحتی تاریخ مطالعه کنم... مگر آنکه از پیش مطمئن می شدم کسانی که تاریخ زندگی آنها را می خوانم، با تقوا و متدین بودند و کاتولیک، یهودی و یا مشرک نبودند». (6)

اتو در سال 1888 برای ادامه ی تحصیل در دانشگاه گوتینگن مردد بود زیرا الهیات لیبرال بر آن دانشگاه غالب بود و اتو می هراسید که در فضای لیبرال گوتینگن باورها و عقایدش دچار تزلزل شود. از این رو، به امید آن که بتواند از این عقاید دفاع کند، در دانشگاه فردریک آلکساندر، در ارلانگن ثبت نام کرد اما پس از مدت کوتاهی در عید پاک سال 1889، هنگامی که برای آغاز مطالعات رسمی اش در الهیات آماده می شد، تصمیم گرفت به گوتینگن برود، هرچند بنا داشت با تمایل حاکم در آنجا به مدرن کردن الهیات کاری نداشته باشد. با وجود این، عزیمت به گوتینگن، آغاز مرحله ی تازه ای در الهیات، بلکه در زندگی اتو به شمار می رود. (7)
او پس از بازگشت به ارلانگن بسیار تغییر کرد و به شدت تحت تأثیر آرای فرانز فرانک -بانی مکتب اورلانگن در الهیات- قرار گرفت. فرانک سعی کرد نوعی الهیات متعادل را سامان دهد که هم به بعد ذهنی ایمان توجه داشته باشد و هم به بعد عینی آن. از نظر او تجربه ی مسیحی تولد دوباره، اساس و پایه ی عقاید مسیحی است و علاوه بر آن، این تجربه، فراتر از خودش، بر علت حدوث و بقایش، یعنی خدا، دلالت دارد. تأکید فراوان اتو بر زمینه های ذهنی و عینی دین، از همین جا ریشه می گیرد. از همه مهم تر اینکه اتو توسط فرانک با آثار شلایر ماخر آشنا شد و این آشنایی، به تدریج تبدیل به علاقه مندی و شیفتگی به آرا و افکار او شد و تا آخر عمر با اتو باقی ماند. مطمئنا دوره ی دوم اقامت اتو در ارلانگن، نقطه ی عطفی در افکار و عقاید الاهیاتی او به شمار می رود. در این دوره بود که اتو از محافظه کاری پیشین خود دست برداشت و با بیشتر اساتید خود در ارلانگن اختلاف نظر پیدا کرد. او در پایان دوره ی اقامت در ارلانگن، می گوید:
زمین زیر پای من ناپدید شد و این نتیجه ی تحصیلات من در ارلانگن بود. من آنجا رفتم نه چندان برای جست و جوی حقیقت، بلکه بیشتر برای تثبیت عقاید خودم؛ اما آنجا را با این تصمیم ترک گفتم که در جست و جوی چیزی جز حقیقت نباشم، حتی اگر خطر اینکه آن را در غیرمسیح بیابم، مرا تهدید کند. (8)
اتو در سال 1891 مجددا به گوتینگن رفت و هشت سال در آنجا ماند. در این دوره برای فراگیری زبان آرامی و عربی، در سال 1895 به مصر، فلسطین و یونان مسافرت کرد. در قاهره با فرقه ی راست دینِ کاپتیک، از فرقه های مسیحی آشنا شد و به شدت تحت تأثیر زیبایی مراسم این فرقه قرار گرفت. او در یکی از نامه هایش می نویسد: گویی قطعه ای از زندگی کلیسای اولیه، در برابر چشمان من تحقق یافته است. (9)
اتو پس از بازگشت از سفرها نخستین اثر مهم خود را به نام «روح و کلمه ی الله در لوتر» منتشر کرد و به همین خاطر لیسانس الهیات گرفت، افکار و آراء لوتر تأثیر بسیاری در اندیشه های اتو گذاشت.
او در سال های 1911 و 1912 به آفریقای شمالی هند و خاور دور مسافرت کرد و در مسافرت بهار 1911 بود که اتو به اهمیت و نقش قدسی برای دین پی برد، زیرا غالب مفسران همین مسافرت را منشأ اندیشه هایی می دانند که در کتاب مهم اتو -مفهوم امر قدسی- به بار نشست. اتو در همان سال به هند رفت و در آنجا با ادیان و فِرَق گوناگون آشنا شد. اتو نخستین دین شناس آلمانی است که به معبد ذن رفت و با استادان آنجا به گفت وگو پرداخت و از نزدیک با روش مراقبه در ذن آشنا شد. این تجربه ی شخصی موجب شد بعدها مراقبه را روشی برای تجربه ی گوهر غیرعقلانی قدسی به شمار آورد. در ژاپن برای تعداد بسیاری از راهبه های ذن، درباره ی وجود تشابه میان آئین بودا و دین مسیحیت سخن گفت. پس از آن، دو ماه در چین بود و در آنجا با مکتب تائو آشنا شد و آن گاه به آلمان بازگشت. این مسافرت، در تعمیق و توسعه ی کار اتو در ابعاد گوناگون مؤثر بود.
اتو در سال 1920 انجمنی را جهت نزدیکی و گفت وگوی ادیان بنا نهاد که تا سال 1924 با نام انجمن «انسان دینی» به کار خود ادامه داد. اتو در نخستین جلسه ی رسمی این انجمن در 1922 که در آن نمایندگان هشت دین حضور داشتند، چنین می گوید: «در این کار جدید -همکاری میان ادیان- ادیان باید رهبری جامعه را برعهده داشته باشند. یک جامعه ی دینی ،ضرورتا باید یک جمع اخلاقی بوده و وظیفه ی خود را برای تحقق ارزش های اخلاقی در میان همه ی انسان ها تحقق بخشد در غیر این صورت دین پوچ و بی معنا خوهد شد». (10)
اتو در سال 1923 برای ارائه ی یک سلسله سخنرانی در دانشگاه اُبرلین به آمریکا سفر کرد. موضوع این سخنرانی ها مقایسه ی عرفان اکهارت و شانکارا بود که پس از آن به رشته ی تحریر درآمد و به نام «عرفان شرقی و غربی»منتشر شد. در مقدمه ی این کتاب، اتو به اهمیت دوره ای که در هند بود، برای آشنا شدن با تفاوت های سنت های دینی غرب و شرق، اشاره می کند. در کنار این تفاوت ها، او شاهد شباهت های شگفت آور میان احساس و تجربه های دینی جهان شرق و غرب بود. (11) این تفاوت ها و تشابه ها میان دین مسیحی و هندو را بیشتر در کتاب دین رحمت در هندوستان و مسیحیت بررسی کرد که توسعه ی سخنرانی هایش در سال 1927 در آپسالا بود. در سال 1932 کتاب «خدا و خدایان آریاها» منتشر شد.
همان سال شاهد انتشار مجموعه مقالاتی درباره ی تجربه ی مینوی به نام «احساس فرا دنیوی» بود که در آن به نمونه های فراوانی از تاریخ ادیان تمسک شده بود و نیز مجموعه ی دیگری که بیشتر جنبه ی کلامی داشت، به نام «گناه و گناه نخستین»
این دو جلد در بردارنده ی مقالاتی است که اتو به عنوان ضمیمه ی «امر قدسی» نگاشته بود و برخی از آنها در سال 1923 با عنوان «مقالات مربوط به امر مینوی» چاپ شده بود.
در اکتبر 1923 اتو مسافرت دیگری به شرق انجام داد. در این سفر که تا ماه می 1928 به طول انجامید، اتو از سیلان، هند، فلسطین، ترکیه و بالکان دیدن کرد. در این سفر، اتو شواهد بیشتری برای این دیدگاه خود و تفاوت های موجود میان آئین مسیحیت یافت و تفاوت هایی که به رشد و توسعه ی اخلاقی این ادیان مربوط است نه گوهر غیرعقلانی آنها. بررسی چگونگی ارتباط بین اخلاق و دین، محور نوشته های بعدی اتو است. در پنج مقاله ای که در سال های 1931 و 1932 نگاشت، کوشید ارزش عینی مطلقی را که در دین یافت، تبیین کند. او در نظر داشت این موضوع را در ضمن سخنرانی هایش در گیفرد در سال 1933 با نام «قانون اخلاقی و اراده ی خدا» تعمیق بیشتری بخشد، اما شدّت بیماری وی مانع ایراد این سخنرانی ها شد. در سال های پایان حیاتش و هنگام بیماری، اتو درصدد تدوین کتابی به نام «آزادی و ضرورت» بود که پس از مرگش با ویرایش تئودور زیگفرید منتشر شد. اتو در 68 سالگی در ششم مارس 1937 در اثر بیماری ذات الریه درگذشت.

دیدگاه اتو درباره ی «تجربه ی دینی»

مشهورترین اثر اتو؛ «مفهوم امر قدسی» (12) که در سال 1917 منتشر شد یکی از موفق ترین آثار الهیاتی آلمانی قرن بیستم است. این کتاب اکنون به 20 زبان زنده ی دنیا -از جمله فارسی- ترجمه شده است. اتو در این کتاب مفهوم امر مقدس را با «امر مینوی» (13) توضیح و تشریح می کند. از نظر او امر مینوی نوعی تجربه یا احساس غیرعقلانی و غیرحسی ابتدایی و بی واسطه است که در بیرون شخص قرار می گیرد. اتو امر مینوی را در سه نوع احساس خاص متجلی می یابد؛
اول- احساس وابستگی و تعلق.
دوم- احساس خوف دینی یا خشیت و مغلوبیت در برابر راز هیبت انگیز.
سوم- احساس شوق ما به آن موجود متعالی که ما را شیفته و مجذوب خود می کند.
این بی تابی و شوق ما به سوی خداوند جزئی از وجود ما است. (14) این مدعا که «احساس، سرچشمه ی عمیق تر دین است» مستلزم آن است که تأملات فلسفی و کلامی را از نتایج و تبعات ثانوی تجربه بدانیم. اگر تجربه ی دینی در کار نباشد، علوم الهی یا فلسفه های دینی هم در کار نخواهند بود. (15)
اتو در کتاب مفهوم امر قدسی می کوشد تا تحلیل پدیدار شناسانه ای از ساختار خودآگاهی دینی به دست دهد و در این راستا از شلایر ماخر تمجید می کند. به نظر او شلایر ماخر دین را دوباره کشف کرده است. اتو در بررسی مفهوم امر قدسی به دنبال عامل غیرعقلانی در ایده ی الوهی است. او ایده ی امر قدسی را کانون و محور دین می داند. به نظر اتو واژه ی امر قدسی کلمه ی کلیدی و محوری همه ی ادیان است و در تحلیلی که از این مفهوم به دست می دهد میان آنچه وی عناصر عقلانی و غیرعقلانی می نامد، فرق می گذارد. یکی از عناصر عقلانی خیر اخلاقی است؛ ولی در اشتباه خواهیم بود اگر بپنداریم که چنین عناصر عقلانی مفهوم امر قدسی را کاملا تبیین می کند، زیرا «دین صرفا شامل مجموعه ای از احکام عقلی نیست و به طور فراگیر از چنین مجموعه ای تشکیل نمی شود». (16) بنابراین کانون مفهوم امر قدسی در عنصر غیرعقلانی آن قرار دارد و اتو برای آن واژه ی مینوی را -که برگرفته از نومن است- جعل کرده. مفاهیم عقلانی از قبیل خیر، کمال و ضرورت اخلاقی را می توان بر شیء فی نفسه (نومن) حمل کرد، ولی این مفاهیم به تنهایی قابل تعریف نیستند زیرا نومن -به عنوان یک حالت روحی- «کاملا یک نوع منحصر به فرد و قائم به ذات است و به چیز دیگری قابل تحویل نیست». (17) بدیهی است که عناصر عقلانی برای فهم دین ضروری هستند، اما آنها نه مصداق بارز معنای دین بوده و نه کاملا آن را تبیین می کنند. از این رو -همان گونه که اتو توضیح می دهد- عناصر غیرعقلانی دین را باید در امر مینوی یافت. ماهیت امر مینوی با برانگیختن ذهن از طریق احساسات و حالات عاطفی آشکار می شود. احساس های مینوی با احساس های زیبایی یا امر والا (18) تفاوت دارد. احساس های مینوی با آنچه «احساس مخلوقیت» (19) خوانده می شود توصیف می شوند. احساس مزبور با احساس و خشوع (20) یا ترس همراه با احترام (21) از یک سو و با احساس شیفتگی (22) و دلدادگی از سوی دیگر همراه است. این احساس ها مثلا از طریق فضای حاکم بر معابد و کلیساها -یعنی از طریق شکوه آداب و مناسک- و با حضور یک سر و راز غیرقابل توصیف برانگیخته می شوند. آنها احساس روشنی از مواجهه ی یک موجود، با آنچه اتو «راز هیبت انگیز» (23) می نامد، ارائه می کنند. اتو در تحلیلی که از این عبارت دارد از آن به «مطلقا دیگر» (24) تعبیر می کند؛ یعنی ماهیت دست نیافتنی رمز و رازی که شخص با آن مواجه می شود و باعث ایجاد احساس ترس یا دلهره و احساس خشوع می شود. همین احساس است که انگیزه ی اصلی و نقطه ی شروع تحول دینی انسان است. این احساس در انسان اولیه به صورت ترس شیطانی ظاهر شده است و به عنوان مثال در زمان های اخیر با احساس ترس و لرز یا رعب و وحشت در اثر شنیدن داستان های ارواح و اشباح که موجب به لرزه درآمدن اندام و راست شدن مو بر بدن می شود، خودش را آشکار ساخته است. احساس مینوی با ترس شیطانی تفاوت دارد، ولی احساس خشیت و خشوع حتی در بالاترین سطح تحول دینی باقی می ماند. (25) عنصر دیگر راز هیبت انگیز، عنصر قدرت و شکوه است. شکوه با ابهت و غلبه ناپذیر امر مینوی، احساس مخلوقیت را که منشاء خشوع و فروتنی است، برمی انگیزد. اتو احساس را با «احساس وابستگی مطلق» شلایر ماخر مقایسه می کند. اما در حالی که مقصود شلایر ماخر از این عبارت احساس مخلوقیت بشر است، منظور اتو خودآگاهی انسان از مخلوقیت در حضور شکوه با ابهت و غلبه ناپذیر امر مینوی است. او مدعی است که این خودآگاهی از مخلوقیت، یکی از ابعاد ویژه ی آن نوع عرفانی است که به دنبال اتحاد نفس با واقعیت متعالی است. (26)
سومین عنصر را از هیبت انگیز نیرو است که در اصطلاحاتی چون «سرزندگی» (27)، «شور» (28)، «اراده» (29)، «قدرت» (30) و «خشم» (31) صورت نمادین به خود می گیرد و بر اساس گرایش فلسفی تر اتهام انسان انگاری را دامن می زند. ولی با این همه، به نظر اتو ابعاد غیرعقلانی ماهیت الوهی را آشکار می سازد و دین را از فراعقلانی شدن حفظ می کند و مانند احساس مخلوقیت در برخی از صورت های عرفان حفظ می شود. (32)

نکته ی دیگر اندیشه ی اتو این است که راز هیبت انگیز همچنین جذابیت دارد؛ آن هم نه تنها با احساس، خشیت و ترس (همراه با احترام) که ناشی از حضور با شکوه و غلبه ناپذیر امر مینوی است که انسان را دور نمی کند، بلکه با برانگیختن احساس شگفتی، حرمت و محبت او را شیفته ی خود کرده و به سوی خود می کشاند.

«مفاد و محتوای تجربه ی امر مینوی که امر اسرارآمیز، نسبت به آن به مثابه صورت است، یکی از ابعادش عنصر خشیت و عظمت هیبتناک است ... اما بدیهی است که در همان حال بعد دیگری نیز دارد که خود را در آن به عنوان چیزی که منحصرا جذاب و فریبنده است نمایان می سازد». (33)
به نظر اتو احساس های مینوی با احساس های طبیعی از قبیل احساس زیبایی یا امر عالی تفاوت دارد. احساس های مینوی، هرچند با احساس های طبیعی شباهت دارند، ولی در واقع یگانه و منحصر به فردند. آنها از احساس های طبیعی به وجود نمی آیند، بلکه از احساس امری مینوی نشأت می گیرند که ماهیت آن از طریق حالات عاطفی نمایان می شود. از این رو، احساس های مینوی معرفت بخش هستند. آنها شاید به این معنا معرفت بخش باشند که به واقعیت مینوی اشاره دارند که مواجهه با آن از طریق تجارب مینوی، مفهوم امری مینوی را پدید می آورد. در چنین موردی مفهوم امر مینوی، مفهومی پسینی است؛ به این معنا که از تجربه ی واقعیتی عینی و مینوی به وجود آمده است. از سوی دیگر، احساس های مینوی به این معنا ادراکی و معرفت بخش هستند که آنها نیز منشاء مفهوم امر مینوی هستند و در عین حال واقعیت عینی و مینوی را که این مفهوم بر آن اطلاق می شود، نمایان می سازد. در این حالت مفهوم امر مینوی، مفهومی پیشینی است. اتو بر اساس هر دو تفسیر ادعا می کند که احساس های مینوی واقعیت عینی و مینوی ای را که او از آن به شیء فی نفسه (نومن) تعبیر می کند، نمایان سازند. (34) به نظر او عنصر غیرعقلانی امر مینوی در کانون مفهوم قدسی قرار دارد و گوهر همه ی ادیان است. (35) همچنین مبنای مشترک خودآگاهی دینی است که از «ژرف ترین بنیان شناخت نفس واجد آن است نشأت می گیرد». (36)
هرچند دغدغه ی اصلی و اولی اتو از جداسازی عنصر غیرعقلانی از امر مینوی و تلقی آن عنصر به عنوان هسته ی مفهوم امر قدسی، فراهم آوردن تحلیلی پدیدارشناسانه از ساختار خودآگاهی دینی است، ولی در همان حال عنصری را که مقوِم مبنای مشترک یا گوهر همه ی ادیان است، نشان می دهد. این موضوع لوازم مهمی برای مطالعه ی ادیان دارد و تأثیر او بر افرادی که به تکثّر دینی توجه دارند، حائز اهمیت بوده است. به عنوان نمونه تصور و برداشت تیلیش از دین و رویکرد سنخ شناسانه و پویای وی به دین پژوهی تا حدود زیادی مرهون تحلیل پدیدارشناسانه ی اتو است. با این همه به زعم اتو، مفهوم امر قدسی مبنای مشترک یا گوهر دین است. لذا او را به عنوان نماینده ی برجسته ی رویکرد گوهر گرایان به تکثر دینی معرفی می کنند.
به اعتقاد اتو امر مینوی از دسترس ادراک مفهومی کاملا بیرون است و از این رو، «ناگفتنی» (37) و «وصف ناشدنی» (38) است. امر مینوی را نه از طریق فکر و اندیشه و در هیئت مفاهیم ذهنی، بلکه به کمک احساسی خاص و یگانه در وجود آدمی که در مواجه با آن حقیقت مرموز و اسرارآمیز، برانگیخته می شود، باید دریافت. این نکته، یکی از مهم ترین ارکان و مهم ترین اصل اندیشه ای است که اتو با همه ی وجود تلاش می کند در کتاب «امر قدسی» بیان کند.
تعبیر لاتینی «سرّ هیبت انگیز و مجذوب کننده» (39) که اتو برای توصیف امر مینوی به کار می برد، در واقع، توصیف تجربه ی مینوی یا بیان دقیق تر توصیف امر مینوی است، آن گونه که در تجربه ی مینوی جلوه می کند. درست به همین علت است که اتو در مفهوم امر قدسی درباره ی حال و احساس مینوی که نوعی تجربه ی دینی است، سخن می گوید و تلاش می کند خودآگاهی خواننده را با این احساس خاص که در اعماق وجود او نهفته است و گاه سر برمی آورد و در برخی انسان ها به اوج شکوفایی خود می رسد، برانگیزاند: ما خواننده را به تأمل درباره ی تجربه ای دینی که در اعماق جان احساس می شود، فرا می خوانیم. (40)
اما احساس ویژه ای که در مواجهه با امر مینوی برانگیخته می شود (تجربه ی مینوی) نیز خود احساسی یگانه، بی نظیر و در نتیجه، غیرقابل توصیف است و مانند هر معلوم بالاصاله ای به معنای دقیق کلمه، تعریف ناشدنی است و تنها می توان درباره ی آن سخن گفت و تلاش کرد آن را در شنونده برانگیخت. در حقیقت، اتو در عین حال که به توصیف احوال مینوی می پردازد و حتی توصیف نفس نومن را جایز می شمارد به معنای دقیق کلمه، این امور را وصف ناشدنی می داند. روشن شدن این نکته، منوط به تأمّل اتو درباره ی زبان دینی است.
احساس مینوی، شامل جنبه های گوناگون است و از این رو، برخی اندیشمندان، آن را نه نوعی احساس، بلکه مجموعه ی پیچیده ای از احساسات دانسته اند. (41) در واقع، این احساس، افزون بر آنکه در هسته ی درونی خود، دارای جنبه های گوناگونی است، به لحاظ مراتب شدت و ضعف نیز دارای گستره ی وسیعی است. این مراتب گوناگون تجربه ی مینوی، از یک سو به لحاظ تاریخی، قابل بررسی هستند؛ بدین معنا که در طول تاریخ و سیر تحولات ادیان، این تجربه، متناسب با شرایط تاریخی خود، دارای اوج و افول می شود و از سوی دیگر، هر فردی نیز می تواند ظهورهای گوناگونی از این احساس را دارا شود که به لحاظ شدت و ضعف، متفاوتند.
منابع و ماخذ:
1
-توماس ریچارد مایلز، تجربه ی دینی، ترجمه ی جابر اکبری، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380.
2. Hume/David Dialigues concerning Natural relogion. (U. S. A/ The Bobbs Merill company/1977/pp.50-170
3
-فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، نشر البرز، صص 342 تا 362.
4
-مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ج سوم، تهران، طرح نو، ص 40.
5. Schliermacher/The christianfaith (P.17)
6. Reinhard/Schnizer/Rudolf otto/P.2.
7. Ibid/PP 1011.
8. Ibid/P.12.
9. Almond/Rudolf otto/p.12.
10. Ibid/PP.1556.
11. Rudolf otto, Mysticism East and West/PP.5,6.
12. The Idea of the Holy.
13. Numinous.
14
-علمی، قربان، مدخلی بر نظریه ی دینی/دلف اتو/مقالات و بررسی ها/زمستان 64.
15. Schleier macher/1928/P.17
16. Rodolf otto/the idea of the Holy/P.4.
17. Ibid/P.7.
18. Sublime.
19. Creatuere Liness.
20. awe.
21. dread.
22. fascination.
23. Mysterium tremendum.
24. Wholly other.
25. Ibid/PP.1219.
26. Ibid/PP.234.
27. Vitality.
28. Passsion.
29. Will.
30. Force.
31. Wrath.
32. Ibid.PP.234.
33. Ibid/P.31.
34. William J wain wright, Rudolf otto/PP.13-15.
35. 20th century Religious thought, PP.21316.
36. The Idea of the Holy, P.113.
37. Arreton.
38. ineffable
39. Mysterium tremendum fascinas.
40. Otto, The idea of the holy, P.8.
41
-مایکل پترسون و دیگران، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 42.
دوماهنامه ی خردنامه ی همشهری، شماره ی 55.

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام علی عليه ‏السلام : اَلصّلاةُ حِصْنُ الرَّحْمنِ وَ مَدْحَرَةُ الشَّيطانِ

نماز، دژ محكم خداوند مهربان و وسيله راندن شيطان است

غررالحكم، حدیث ۲۲۱۳