Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 236620
تاریخ انتشار : 28 اسفند 1396 13:40
تعداد مشاهدات : 260

بررسی نحوه اسناد گزاره های دینی و نقش آن در تعارض علم و دین (با رویکرد به دیدگاه امام محمد غزّالی)

تعارض علم و دین از چالش های اساسی فرا روی عالمان دینی از گذشته تا کنون بوده و هست. آنان همواره در پی تبیین سازش میان این دو مقوله بوده اند. از جمله امام محمد غزالی تلاش های فراوانی در این زمینه انجام داده است و از تآویل،در جهت حل تعارض علم و دین بهره برده است. در مقاله ی حاضر، نخست به راهکارهای عمده ی در مسأله تعارض علم و دین اشاره شده است و پس از آن دیدگاه غزالی در این خصوص، تبیین گردیده و در ادامه به نگرش نوینی که بر گرفته از رأی غزالی است، اشاره می شود. این رویکرد، راه رهایی از مشکل تعارض علم و دین را در تصحیح نگرش ما به گزاره های علمی و دینی می داند. طبق این نظر گزاره های علمی، گزاره های ظنی هستند، نه قطعی. و معرفت حاصله از گزاره های دینی نیز غالبا معرفتی ظنی بوده،نه یقینی،از این رو،دلیلی بر ترجیح یکی از گزاره بر دیگری وجود ندارد و باید تعارض را به حال خود واگذاشت و از این طریق،هیچ چالشی برای دین به وجود نمی آید، زیرا فهم ما از گزاره های دینی، فهمی ظنی است و اسناد معنای درک شده، به شارع،اسنادی ظنی می باشد. بنابراین گزاره های علمی ولو قطعی باشند،توانایی ابطال و تکذیب گزاره های دینی را نخواهند داشت، زیرا نهایتا تعارض علوم بشری با نوعی فهم از دین است که انتساب قطعی به دین و شارع ندارد.

بررسی نحوه اسناد گزاره های دینی و نقش آن در تعارض علم و دین (با رویکرد به دیدگاه امام محمد غزّالی)

جعفر شانظری

حمید عطایی نظری

چکیده تعارض علم و دین از چالش های اساسی فرا روی عالمان دینی از گذشته تا کنون بوده و هست. آنان همواره در پی تبیین سازش میان این دو مقوله بوده اند. از جمله امام محمد غزالی تلاش های فراوانی در این زمینه انجام داده است و از تآویل،در جهت حل تعارض علم و دین بهره برده است. در مقاله ی حاضر، نخست به راهکارهای عمده ی در مسأله تعارض علم و دین اشاره شده است و پس از آن دیدگاه غزالی در این خصوص، تبیین گردیده و در ادامه به نگرش نوینی که بر گرفته از رأی غزالی است، اشاره می شود. این رویکرد، راه رهایی از مشکل تعارض علم و دین را در تصحیح نگرش ما به گزاره های علمی و دینی می داند. طبق این نظر گزاره های علمی، گزاره های ظنی هستند، نه قطعی. و معرفت حاصله از گزاره های دینی نیز غالبا معرفتی ظنی بوده،نه یقینی،از این رو،دلیلی بر ترجیح یکی از گزاره بر دیگری وجود ندارد و باید تعارض را به حال خود واگذاشت و از این طریق،هیچ چالشی برای دین به وجود نمی آید، زیرا فهم ما از گزاره های دینی، فهمی ظنی است و اسناد معنای درک شده، به شارع،اسنادی ظنی می باشد. بنابراین گزاره های علمی ولو قطعی باشند،توانایی ابطال و تکذیب گزاره های دینی را نخواهند داشت، زیرا نهایتا تعارض علوم بشری با نوعی فهم از دین است که انتساب قطعی به دین و شارع ندارد.

 واژگان کلیدی  تعارض علم و دین، تأویل، دیدگاه غزالی، گزاره های دینی، گزاره های علمی.

 مقدمه  مسأله تعارض علم و دین یا عقل و دین، پیوسته از بحث انگیزترین موضوعات در پژوهش های دینی بوده و هست، و عالمان هر عصری به تناسب نگرش خود معارف دینی و علمی، در پی ارائه راه حلی برای آن بوده اند، از جمله این دانشمندان امام محمد غزالی است، او از نخستین کسانی بود که فلسفه و دین را در تعارض با یکدیگر می دید و در نوشته های خویش از جمله  تهافت الفلاسه این تعارضات را آشکار نمود، هم چنین وی در رساله ی دیگر خود به نام القانون الکی فی التاویل به بررسی تعارض علم و دین پرداخته است. رساله ی القانون الکلی فی التاویل از نگاشته های کم حجم غزالی در دوران خلوت نشینی اوست.عبدالرحمن بدوی در کتاب پر ارج مولفات الغزالی، این رساله را در ضمن آثار قطعی منسوب به غزالی آورده است (بدوی،1977،ص168). ابوحامد غزالی در این اثر به بیان لزوم تأویل به عنوان راه حل تعارض بین علم و دین می پردازد و برخوردهای گوناگون با مسأله تعارض معارف بشری و الهی یادآور می شود، اما شیوه و مراتب تأویل را در رسانه دیگر خودش به نام فیصل التفرقه مبین می سازد (غزالی،1424،ص237). در پژوهش حاضر، ابتدا به بیان راه حل های کلی ارائه شده در مسأله تعارض علم و دین می پردازیم و پس از آن، رأی غزالی را در این خصوص بیان کرده و درنهایت،به نگرشی نوین در تعارض علم و دین، که برگرفته از آرا غزالی است،اشاره می نماییم.پیش از ورود در اصل بحث، یادآوری چند نکته لازم است: تعارض علم و دین قدمتی بسان قدمت معارف بشری و وحیانی دارد، از زمانی که این دو معرفت در میان بشریت ظهور نمود، این نزاع نیز برپا گردیده و متدینان هر عصر در جستجوی راه حلی برای آن بوده اند، با این حال، در جوامع اسلامی قلمرو این تعارض بیش تر میان دین و فلسفه بوده است،از آنرو که فلسفه معرفت رایج در جامعه علمی اسلامی بوده است برخلاف مجامع غربی که به دلیل رشد علوم تجربی، بیش ترین تعارض با این دسته از علوم بوده.

بررسی نحوه اسناد گزاره های دینی و نقش آن در تعارض علم و دین  2.تعارض بین علم و دین به چند صورت قابل فرض است: الف) تعارض معارف دینی یا علوم تجربی، ب)تعارض معارف دینی با علوم انسانی، ح)تعارض معارف دینی با فلسفه، د) تعارض بین روحیه ی علمی که جزءنگر، مادی و تجربی است، با روحیه ی دینی که کل نگر،معنوی و غیر تجربی است. این تعارض روان شناختی در پی رشد علوم تجربی و ترویج رویکرد پوزیتیویستی به علم پدید آمد. این رویکرد موجب شد که تجربه، تنها راه رسیدن به حقیقت تلقی شود و انسان در مواجه با پدیده های عالم از روحیه ای جزئی نگر، مادی و تجربی برخوردار شود و از نظر روحی روانی در زندگی و عمل خویش تنها بر امور طبیعی و تجربی تکیه نماید. این در حالی است که در روحیه دینی، مداخلع مستمر خداوند در جهان، و تأثیر با واسطه یا بی واسطه او در امور عالم مورد توجه فراوان قرار می گیرد و انسان متدین سراسر هستی و حوادث آن را در ارتباط با خداوند تحلیل و تبیین می کند(علی زمانی،1383،ص106) ه.تعارض بین فرضیات اساسی نگرش دینی به جهان، با فرضیات عام نگرش علمی به جهان. "تعارض مشهور علم و دین را، عموما مربوط به تناقضات مفروض جزمیات خاص علمی می دانند. به عنوان مثال، کشفیات زمین شناسی این اعتقاد را که جهان درچند هزار سال پیش در ظرف شش روز خلق گردیده است، در هم فرو ریخت. نظریه انواع تکامل داروین نشان داد که انسان یک مخلوق خاص جدا از حیوانات نیست، در عین حال که تردید نمی توان کرد که این ضربات اثر نیرومندی در جهت تحلیل بردن ایمان دینی داشته است، باید خاطر نشان کرد که این امر در مجموع شرحی بسیار سطحی درباره تعارض علم و دین است. تضاد واقعی بسیار عمیق تر است. این تضاد به هیچ روی بین کشفیات خاص علمی و جزمیات خاص دینی نیست، بلکه این است که پاره ای از آن فرضیات بسیار عامی که در نگرش علمی به جهان نهفته اند با فرضیات اساسی نگرش دینی به جهان_ هر نگرش دینی، نه صرفا نگرش دین مسیحیت_در ستیزند" (استیس،1381صص87_88) 3. در باب ارتباط علم و دین چهار نظریه وجود دارد: تعارض: علم و دین کاملا با یکدیگر در تعارض اند. تمایز: میان علم و دین تعارضی نیست، بلکه اینها به دو قلمرو کاملا متمایز تعلق دارند. گفتگو: تعامل غیرمستقیم علم و دین، یعنی علم پیش فرض هایی دارد که تنها دین می تواند آنها را تامین کند. مکملیت: علم و دین مواضع تماس دارند، اما مواضع درگیری ندارند(عبدالهی و دیگران،1381،ص322) در این نوشتار فقط به نظریه تعارض پرداخته می شود و از تمایز نیز به عنوان یکی ازراه های تعارض گفتگو به میان می آید. 4. تأویل معانی مختلف و کاربردهای گوناگون دارد، اما در این مقاله منطور از تأویل، برگرداندن لفظ از معنای ظاهر در آن است، که به عنوان یکی از راهکارهای حل تعارض مطرح می گردد.

5. در این مقاله منظور ما از علم، مطلق معرفت بشری اعم از عقلانی( به غیر از منطق و ریاضیات) و تجربی است، در مقابل، دین که به معنای معرفت وحیانی به طور مطلق است، و از یقین، اعتماد جزمی ثابت صادق را اراده کرده ایم، نه یقین روان شناختی که به احتمال خلاف سازگار است. هم چنین مراد ما از عقل، مجموعه ی علوم حصولی است که در این صورت با علم مترادف است. نه عقل به معنای قوه عاقله، زیرا تعارض دین با یک قوه بی معناست، و نه عقل به معنای بدیهیات عقلی و نه خصوص فلسفه.

بررسی نحوه اسناد گزاره های دینی و نقش آن در تعارض علم و دین 6. در مقاله حاضر صرفا درصدد بیان راه حل های کلی ارأئه یک نگرش نوین نسبت به این مسأله هستیم و در مقام نقد آنها نبوده ایم، همچنانکه درصدد بحث از شیوه های حل تعارض بین گزاره های یک دین با دین دیگر یا با معارف درون دینی نیستیم.7. در بحث تعارض علم و دین گزاره های انشائی از محل بحث خارجند، زیرا انشا با انشا تعارض پیدا می کند،نه با گزاره های اخباری دیگر. نگرش های عمده در مواجه با تعارض علم و دین 1. علم و دین به طور کامل از یکدیگر متمایزند و هر یک قلمرو، غایت، زبان و روش مخصوص به خود را دارند( بازینچر و دیگران،1376،صص366_368) بنابراین، اگر موضوع، غایت، روش و زبان دین و علم به اندازه کافی از یکدیگر متمایز و مستقل باشند، دیگر هیچ یک از عالمان و متألهان در حوزه کاری همدیگر دخالت نمی کنند و در نتیجه تعارضی رخ نخواهد داد. برای فهم این نظریه باید به این نکته توجه کرد که به طور کلی، تنها در صورتی بین علم و دین تعارض ایجاد می شود که: اولا: متعلق علم و دین یکی باشد، یعنی هر دو از یک جهان و یک موضوع سخن بگویند. ثانیا: نسبت به آن متعلق واحد، در یک سطح سخن بگویند، پس بین علم طب که از ساختمان بدن انسان بحث می کند، با علم تاریخ که از گذشته انسان سخن می گوید، تعارض نخواهد بود. ثالثا: به یک زبان سخن بگویند، بنابراین بین علم زیست شناسی که زبانش توصیفی است، با شعری در مورد طبیعت که زبانش غیر توصیفی و استعاره ای است، هرگز تعارضی پیش نمی آید. حال، اگر یکی از این سه شرط نباشد، یعنی موضوع یا سطح یا زبان علم و دین ازیکدیگر متمایز باشند، اصلا تعارضی رخ نخواهد داد. به طور مشخص تر طرفداران این رویکرد تأکید می کنند که: کار علم آن است که جهان طبیعی را بررسی تجربی کند، در حالی که نقش دین آن است که معنای غایی ای را فراتر از جهان تجربی است، بیان کند، علم با این مطلب که چگونه حوادث رخ می دهند، سر و کار دارد و دین با این پرسش که چرا اساسا چیزی وجود دارد، علم با علل سروکار دارد و دین با معنا، علم با مسائل حل شدنی سروکار دارد و دین با راز ناگشودنی، فلسفه و علم در پی حیرت زادیی اند و دین در پی حیرت زایی (جز که حیرانی نباشد کار دین)، زبان علم زبان توصیف و گزارش است و زبان دین تحریک و انگیزش، علم متعلق به مرتبه زمانی و عالم مادی است و دین متعلق به مرتبه لا زمان و غیر مادی. سه راهکار رفع تعارض که برخاسته از این نگرش است عبارتند از: الف) متون دینی به زبان عوام سخن گفته اند یعنی متناسب با افکار و اعتقادات مردم عامه مطالب را بیان کرده اند، لذا اگر جایی از متون دینی با علم سازگار باشد، به خاطر این است که بر حسب اعتقاد مردم زمان خودشان صحبت کرده اند، مثلا اگر در کتاب مقدس بیان شده که خورشید به دور زمین می چرخد، به خاطر همراهی با اعتقاد مردم آن زمان بوده است(باربور،1384، صص35_36). بنابراین به هنگام تعارض علم و دین باید جانب علم را گرفت، چون گزاره های دینی مطابق فهم و فرهنگ مردم بیان شده و اصلا درصدد بیان حقیقت و نفس الامر نبوده اند. ب) نمادین دانستن زبان دینی گروهی برای حل تعارض بین متون دینی وتئوری های علمی قائل به این مطلب هستند که زبان دین، زبانی نمادین و اسطوره ای است، نه به معنای اینکه آنچه در دین آمده، یکسره افسانه و دروغ است، بلکه بعضی از عالمی غیر از عالم محسوس ما پرده بر می دارد، عالمی که مورد شهود عارفان قرار می گیرد، لذا در مقام صدق و کذب گزاره های دینی باید از ارتباط آن زبان با عالم خودش سخن گفت، نه با عالم محسوس، به عبارتی دیگر، اسطوره ها دنیایی مخصوص به خود دارند که برای خودشان یک مطابق و نفس الامری غیر از عالم مادی دارند. زبان دین زبان اخباری است، لکن اخبار از جهانی دیگر، بنابراین مفسر متن دینی باید مانند یک تعبیر کننده خواب عمل نماید. البته زبان دین در امور فقهی و انشائی زبان عرفی است، ولی آنجا که درباره حقایق خارجی سخن می گوید، زبانش نمادین است. پس باید از ظواهر دینی عبور کرد و باطن آنها رسید که در این صورت دیگر ظواهر شرعی با یافته های علمی تعازضی نخواهد داشت، چرا که این ظواهر اصلا مراد نیستند. لازمه پذیرفتن چنین نظریه ای این است که پرسش از صدق و کذب حقیقی گزاره های دینی، پرسشی نا به جا است، چرا که آنها در مقام بیان و دلالت حقیقی بر مدعیات خود نیستند، در این صورت اصلا معارضه ای هم با گزاره های علمی پدید نمی آید( قدردان قراملکی، 1383،ص299).

ج) متون دینی در مقام بیان حقایق علمی نیستند به دیگر بیان، متون دینی نیامده اند که تئوری های علمی را بیان کنند و اگر جایی هم به ابراز یک مطلب علمی پرداخته شده، گذری است و چندان نباید در آن دقت و موشکافی کرد، زیرا وقتی متون دینی در مقام بیان نباشند، عرفا تسامح رواست و اصولا کسی از کتب مقدس نباید انتظار بیان حقایق علمی را داشته باشد، چون دین آمده است تا راه هدایت و سعادت را به انسان نشان دهد،  نه اینکه تئوری های علمی را بازگو کند، چنانکه گالیله می گوید: " دین آمده است تا بگوید که چگونه می توان به آسمان ها رفت، نه اینکه آسمان ها چگونه می روند. " (سروش، 1382، ص218). موید این نظر اینکه هیچ گاه پیامبران با علوم زمان خودشان مثل نجوم و طب درگیر نشده اند و درصدد تصحیح تئوری های علمی برنیامده اند. می گوییم که متون دینی در مقام بیان حقایق علمی نیستند، به این معناست که قصد حقیقی و اصلی برای تبیین حقایق علمی نداشته اند و لذا زبان دین اصلا زبان علمی نبوده و خصوصیات زبان علمی همانند سادگی، وضوح، استدلالی بودن، کمی و اخباری بودن را ندارد، بلکه زبان دین ویژگی های مخصوص خودش از قبیل تبلیغی، موعظه ای بودن، چند پهلو بودن، استعاره، مجاز، محکم و متشابه داشتن و ....را دارد، لذا آن دقت ها و ظریف نگری های خاصی که در یک متن نگاشته شده با زبان علمی اعمال می گردد، نباید در مواجهه با متون دینی به کار بسته شود، همچنان که در مطالعه یک کتاب شیمی چندان به قواعد زبانی و گرامری متن آن توجه نمی کنیم و لذا ممکن است که در آن تسامحی باشد که عیب و نقص محسوب نمی شود.(باربور،1384،صص35_36) اگر این دیدگاه را بپذیریم، در مواردی هم که متون دینی یک تئوری علمی را بیان کرده اند و مطابق نظریات علمی نباید یکی از آن دو را موید دیگری بدانیم و بگوییم دین نیز این تئوری علمی را تأیید می کند و اصلا قبل از اینکه بشر به این تئوری علمی برسد، متون دینی این حقیقت را بیان کرده اند، زیرا فرض بر این است که متون دینی در مقام بیان حقایق علمی نیستند.در موضع تعارض علم و فلسفه با دین، گزاره های علمی و فلسفی مقدمند و باید گزاره های دینی را تأویل نماییم. امروزه این مطالب عموما پذیرفته شده است که هرجا تعارضی بین آموزه های علمی و دینی سر برآورد، به ظاهر، آموزه های علمی اند که توانایی ارائه شواهد و ادله قانع کننده ی بیش تری را دارند. هر چند آخرین نظریات علمی را دآرا صدق ضروری دانستن، خطاست، زیرا پیشرفت های علمی چنان سریع اند که چنین آرامشی را بر نمی تابند، اما دعاوی علمی تنها به وسیله براهین علمی دیگر عملا کنار گذاشته می شوند. بنابراین در این تعارض احتمالا این ایمان دینی است که بازنده خواهد بود. (ییلین، 1383،ص 226) گالیله نیز معتقد بود که در برابر گزاره های دینی معارض با فضاهای علمی اثبات شده، باید راه انکار را پیمود و آن گزاره ها را دوباره تفسیر نمود. به نظر او، اگر قضایای دسته اول (=کاملا مدلل) با معنای ظاهری عبارات مقدس مغایرت داشته باشند، در آن صورت، بر طبق عرف و عادت مذهبی باید معنای آن عبارات مجددا تفسیر شود( همان طوری که در مورد کروی بودن زمین چنین شد)، ولی درباره قضایایی که در علم عنوان شده، ولی کاملا مدلل نگردیده اند، هر قسمت از آنها که مغایر با کتاب مقدس باشد، باید بی شک آن قسمت خطا تلقی شده و خطا بودن آن با تمام وسایل ممکن به اثبات برسد.(علی زمانی،1383،ص156). همچنان که " ابن رشد" در مقام تعارض معتقد به تقدم فلسفه، که آن را نظر برهانی می خواند، برگزاره های دینی است. در نظر او دین و فلسفه هر دو از یک حقیقت پرده برمی دارند و درصدد بیان یک واقعیت اند، لذا با هم تعارض و مخالفتی نخواهند داشت، بلکه یکدیگر را تأیید می کنند.( ابن رشد،بی تا، ص6). و اگر در ظاهر تعارضی بین آنچه در شرع آمده و آنچه عقل اثبات نموده، دیده شود باید دلیل شرعی را تأویل نماییم، به نحوی که با دلیل برهانی مخالفتی نداشته باشد. همان، ص7). علم و دین حقایق یکسانی را درباره جهان اظهار می کنند، اما به دو بیان مختلف، لذا اصا تعارضی بین این گزاره ها نمی باشد، بلکه فقط سطح و نوع بیان متفاوت است. (پیلین،1383،ص 223). دیدگاه ابزارانگارانه نسبت به علم یا دین داشتن ابزارانگارانه دانستن علم یا دین، بدین معناست که برای علم یا دین شأنیت واقع نمایانه قائل نشویم.تعارض قوانین علمی با ظواهر و نصوص متون مقدس در صورتی است که برای آنها شأن حکایت از واقع و اخبار از واقع قائل شویم، ولی اگر چنین خصوصیتی را از آنها سلب کنیم و درباره یکی از آنها دیدگاه ابزارانگارانه داشته باشیم، یعنی آنها را صرفا افسانه های مفید به شمار آوریم، آنگاه تعارض میان آنها مرتفع می گردد،زیرا در این صورت یکی از دو طرف، ناظر به واقع و تصویرگر آن است، در حالی که طرف مقابل در صدد حکایت از واقع و بیان آن نمی باشد. (علی زمانی،1383، ص 141). علم ( عقل) از منابع معرفت دینی است، لذا تعارضی میان علم (عقل) و دین نیست، بلکه تعارض بین علم و نقل می باشد که تعارضی میان علم (عقل) و دین نیست، بلکه تعارض بین علم و نقل می باشد که تعارضی درون دینی محسوب می گردد. (جوادی املی، 1386،ص 110). ظنی دانستن علوم عقلی و دست آوردهای علمی صاحبان این نظر برآنند که دست آوردها و فرضیات علوم تجربی ظنی است، نه قطعی و یقینی، البته ظنی که منطقی، خردپسند و قابل اطمینان می باشد، از این رو، احتمالا خطا بودن آنها می رود، چنانکه انقلاب های علمی و بطلان تئوری های علمی گذشته موئد این نظر می باشد. بدیهی است که ظنی دانستن علوم غیر از ایده ابزارانگاری علوم می باشد، زیرا بر طبق دیدگاه ایزارانگارانه، نظریات علمی لازم نیست صحیح، ظنی و یا حتی محتمل الصدق باشند،بلکه مهم مفید بودن و کارآمد بودن آنها است، در حالی که بنابر نظریه ظنی دانستن علوم، تأکید بر ظنی بودن دست آوردها و یافته های علمی است، به این دلیل که ما همیشه به درکی از واقع می رسیم، نه به خود واقع، در این صورت امکان خطا در درک ما از واقع وجود دارد، لذا می گوییم: ادراک ما نسبت به عالم خارج ادراکی ظنی می باشد که لزوما مطابق با واقع نیست. پس گاهی تعارض گزاره های دینی با علمی را نباید به جهت گزاره علمی، دلیل شرعی را تاویل نماییم. واضح است که "فهم ظنی" همواره فهم صحیح است و حتی در مواردی که یک فهم ظنی با فهم صحیح مطابق است، علم به این تطابق حاصل نیست، یعنی نمی دانیم که آیا واقعا این فهم ظنی، فهم صحیح هست یا نه، در نتیجه وجهی برای دست برداشتن از ظواهر کتاب و سنت در مقابل این فهم ظنی وجود ندارد. اکثر قضایای کلی علمی به اعتراف دانشمندان علوم، قضایایی ظنی اند، با این فرض چگونه می توان ادعا کرد که فهم ما از شریعت باید با فهم ما از طبیعت تصحیح و تعدیل شود.( لاریجانی ،1370،ص 103). مسیحیان بنیادگرا نیز معتقدند که به وقت تعارض باید علم بشری را تخطئه کنیم" هر وقت نظریه های علمی با الفاظ کتاب مقدس هماهگ نباشد( که معمولا چنین است) نص گرایان استدلال می کنند که علم اشتباه می کند و دین برحق است. این امر، به طور خاص در مورد نظریه تکامل صادق است، اما در مورد معجزات، خلقت جهان، منشأ حیات و مسائل دیگر نیز صادق است. بسیاری از مسیحیان در آمریکا و جاهای دیگر بر این باورند که کتاب مقدس، غلم"واقعی" را آموزش می دهد و علم سکولار باید در صورت عدم تطابق با نص کتاب مقدس طرد شود.( باربور، 1384، ص 35). بررسی نحوه اسناد گزاره های دینی و نقش آن در تعارض علم و دین  جان هیک نیز معتقد است که در مورد مدعیات دینی که با قوانین علمی روز قابل توجیه نیستند، نباید شتابانه منکر مدعیات دینی شد، بلکه باید در علوم روز تجدید نظر کنیم و به نحوی قوانین علمی را تبیین کنیم که در تعارض با مدعیات دینی نباشد.هنگامی که حوادثی روی می دهدکه بیرون از تعمیم هایی که تاکنون انجام داده ایم قرار می گیرد، پاسخ علمی مناسب این نیست که منکر روی دادن آنها شویم. بلکه صحیح این است که بکوشیم شناخت کنونی خود را از طبیعت گسترش و مورد تجدید نظر قرار دهیم تا بتواند آن حوادث را هم شامل گردد. بدون ملاحظه شواهد کافی و مناسب نمی توان گفت که مثلا داستان شفا یافتن دست های خشک( افلیج) مرد( انجیل لوقا، باب ششم،آیات 6_11)، توسط عیسی نادرست یا داستان های مشابه آن از قرن های بعد یا زمان حاضر غیرواقعی هستند. از لحاظ علمی ممکن نیست که حوادث غیر عادی یا تکان دهنده ای از این نوع رخ داده باشد.(هیک،1381،صص94_95). در خصوص علوم عقلی( به غیر از منطق و ریاضیات که گزازه های آنها ضروری الصدق و یقینی هستند) نیز باید متذکر این نکته بود که هرچند علومی برهانی هستند، لکن نتایج به دست آمده از استدلالات فلسفی_به جز مواردی اندک_ هرگز یقینی و غیر قابل خطا نیست، زیرا اغلب این احتمال می رود که مغالطه ای صورت گرفته و از دید فیلسوف پنهان مانده باشد، می رود، گذشته از اینکه غالبا مواد قیاس یقینی نیستند، که در این صورت نتایج یقینی نخواهیم داشت. در صورتی صدق یک گزاره نظری برای ما یقینی و محرز می گردد که بتوان آن را هم از نظر محتوا و ماده و هم از نظر صورت و شکل و بیهیات ارجاع داد. در این امر، میان گزاره های پیشین (عقلی) و گزاره های پسین( حسی و تجربی) تفاوتی نیست. بدین سان، اگر گزاره ای از نظر محتوا و ماده به بدیهیات و مبادی یقینی ارجاع نیابد،بلکه به مبادی غیر یقینی ارجاع یابد، آن گزاره مفید یقین نبوده، صدق آن برای ما محرز نمی گردد و به طور یقینی اثبات نمی شود. در مورد شکل و صورت استدلال نیز امر بدین گونه است.(حسین زاده،1382،ص 243). رد و اثبات هایی که فیلسوفان نسبت به استدلال های یکدیگر می کنند، تأیید کننده این نظر است مانند برهان" قوه و فعل" و " فصل و وصل" ابن سینا که برای اثبات هیولا به کار رفته و اکنون باطل شده اند، پس نمی توان تمام استدلالات فلسف را یقین دانست. از این رو، اگر یک دلیل شرعی با داده های فلسفی در تعارض قرار گرفت، باید داده های فلسفی را تکذیب نمود، نه اینکه دلیل شرعی را تأویل کنیم، مگر در برابر برهانی بدیهی الماده و الانتاج که البته تا کنون چنین برهانی در مقابل "دلیلی  شرعی" اقامه نشده است.( حکیمی،1384،ص266). البته منکر این نیستیم که عقل( به معنای قوه عاقله) احکام قطعی و یقینی دارد مثل بدیهیات اولیه و قضایای مبتنی بر آنها،اما بحث بر سر این احکام قطعی که البته تعدادشان اندک است، نمی باشد، زیرا گزاره های دینی هیچ گاه با این احکام تعارض پیدا نمی کنند. از اینجا معلوم می شود که رأی غزالی ( چنانکه در پی می آید) و ابن رشد در این باب که "عقل هرگز حکم کذب نمی دهد"، چندان بر صواب نیست، زیرا در مواردی شاهد صدور حکم کاذب از جانب عقل هستیم، و این امر که حکم عقل در بعضی موارد قطعی ویقینی است، دلیل بر آن نمی شود که تمام احکام عقل قطعی و یقینی باشد. نگرش غزالی نسبت به تعارض علم و دین وی در رساله القانون الکلی به پاسخ از منابع حدیث نبوی:"اِنّ الشیطان یجری من اًحدکم مجری الدم"، ( شیطان بسان خون در آدمیان جریان می یابد) طلبیده شده است و درصدد برآمده تا به سوألاتی چند در باب بهشت و جهنم و کیفیت وجود جن و شیطان که به ظاهر با آراء فلاسفه و طبیعیون در تعارض است، پاسخ دهد، وی پس از اظهار کراهت از ورود در چنین مسائلی، به عزم بیان یک قانون کلی در جهت رفع این تعارضات برآمده می گوید: بین معقول و منقول در نظر اول تصادم وجود دارد و عالمیان در برخورد با آن، به پنج دسته تقسیم می شوند:

1.متعهدان به دلیل نقلی که به فهم خود از ظاهرمتن شرعی بسنده نموده و هرچه را دلیل نقلی اثبات کند، تصدیق می نمایند و حتی در موارد تناقض بین ادله شرعیه هیچ گونه تأویلی را بر نمی تابند، به این بهانه که خداوند بر هر امری ولو محالات قادر است، لذا هیچ اشکالی ندارد که مثلا یک دلیل شرعی متضمن این معنا باشد که شیطان در یک لحظه در دو مکان به دو صورت مختلف می تواند ظاهر شود، زیرا خداوند بر چنین کاری تواناست. به نظر غزالی این گروه به طور افراطی به نقل گرایش پیدا کرده اند و برای رهایی از خطر تأویل، جهل را بر خود روا داشته و بر باطل رفته اند. به عقیده ی او حتی ظاهرگراترین افراد هم در مواردی مضطر به تأویل  می باشند و نمی توانند به طور کلی از آن صرف نظر کنند.( غزالی،1424،ص 244). 2.کسانی که در طرف مقابل گروه اولند و مقید به دلیل عقلی و عقل گرای محضند، از این رو، اگر دلیل شرعی را موافق با عقل خود بیابند آن را می پذیرند، اما در صورت تعارض با عقل، آن را قبول نکرده حاضر به تأویل آن هم نیستند و به جهت توجیه دلیل شرعی قائل می شوند که انبیا گاهی برای مراعات حال عوام مجبور می شدند که امور را بر خلاف آنچه که در واقع هست بیان کنند. این نظر در واقع همان نگرشی است که زبان متون دینی را زبانی عوامانه و مطابق فهم مردم می دانست، ابوحامد در وصف این افراد می گوید:"اینان چنان در عقل گرایی، افراط ورزیده اند که کافر گشته اند، زیرا معتقدند که انبیا از روی مصلحت ممکن است، دروغ گفته و حقیقت را بیان نکرده باشند و چنین کسانی به اجماع امت قتلشان واجب است.( همان، ص 581).3. افرادی که عقل را اصل قرار داده اند و در برابر ظواهر شرعی معارض با حکم عقل، راه انکار را پیموده و راوی خبر را تکذیب نموده اند، مگر خبری که نزدشان متواتر باشد، مثل قرآن یا اینکه تأویل آن به آسانی ممکن باشد، اما آنچه را به سختی تأویل پذیرد، به کلی رد می کنند تا در دام تأویل های بعید نیفتند. از نگاه غزالی این دسته پیوسته در معرض این خطرند که احادیث صحیحه را به جهت تعارض با حکم عقل و عدم تأویل پذیری آسان، تکذیب کنند. 4. کسانی که نقل را اصل قرار داده و چون در معقولات سیر نکرده اند، آگاه به محالات عقیلیه نیستند و به علاوه، معتقدند که "کلَ ما لم یعلم استحالته فهو ممکن"، هر آنچه که محال بودنش معلوم نگشته، ممکن است. این افراد در واقع هیچ تعارضی بین دلیل شرعی و عقلی نمی بینند، چون هرچیز را ناممکن نمی دانند، از این رو، هر چه دلیل شرعی بگوید، در نظر آنها مقبول می افتد و حتی نیاز به انجام کوچک ترین تأویلی هم ندارند، همانند کسی که جهت داشتن خداوند را محال نداند، که چنین شخصی بالطبع نیازی به تأویل الفاظی چون فوق و استوا ندارد، در حقیقت این افراد در اثر قلت علم و آگاهی، از مشکل بی نیازند.5.گروه آخر کسانی اند که راه اعتدال را پیموده و هم عقل و هم نقل را اصل می دانند و منکر تعارض حقیقی عقل و شرع اند و معتقدند کسی که عقل را تکذیب کند، شرع را تکذیب نمونده، زیرا با عقل است که صدق شرع فهمیده می شود و اساسا شرع با عقل ثابت می گردد،بنابراین در موارد تعارض درصدد جمع بین دلیل شرعی و عقلی برآمده اند. این رأی با راهکار دوم که گزاره های عقلی را مقدم بر گزاره های دینی می دانست و درصدد حل تعارض به واسطه ی تأویل دلیل شرعی بود، موافق است. به نظر غزالی این دسته، فرقه ی بر حقی هستند که راه محکمی را پیموده و البته به راه دشواری پای نهاده اند. به گمان او کسی که در علوم ممارست فراوان داشته باشد، قادر است که در اکثر تعارضات با استفاده از تأویلات قریب به ذهن، بین معقول و منقول آشتی برقرار کند و تنها در دو موضع با مشکل مواجه است: (الف) در جایی که جمع بین دلیل نقلی و عقلی محتاج تأویلات بعیده و دور از فهم باشد.(ب) در مواردی که اصلا نتوان برای آن گزاره تأویلی در نظر گرفت. وی در برخورد با این گونه موارد سه توصیه می کند: 1. نباید کوشید که در تمامی این موارد به آگاهی صحیح دست پیدا کرد، زیرا علم ما بسیار اندک است "و ما اوتیتم من العلم الأ قلیلاً"،( اسراء،85) و کسی که ادعا کند تمام مرادات نبی(ص) را می فهمد، این ادعایش ناشی از قصور عقل است، نه وفور آن، به عبارت دیگر، به هنگام تعارض و عدم امکان تأویل قریب، باید بگوییم: مراد شارع از دلیل شرعی برای ما روشن نیست2. به هیج وجه برهان عقلانی را نباید تکذیب کرد، چرا که عقل حکم کاذب نمی دهد، بنابراین، اگر جایز باشد که عقل حکم کاذبی دهد، شاید در اثبات شرع نیز حکم کاذب داده باشد،بنابراین، اگر حکم عقل را در باب اثبات شرع پذیرفتیم باید دیگر احکام عقل را نیز بپذیریم، لذا در صورت معارضه حکم شرعی با عقل باید حکم شرعی را تأویل کنیم، مانند اینکه در شرع آمده:" اِن الاعمال توزن" که چون عقل می گوید اعمال عرض است و قابل توزین نیست، ناچار به تأویل هستیم. 3.به هنگام تعارض احتمالات در تأویل کلام، از تعیین یکی از آن احتمالات باید خودداری نمود، زیرا حکم کردن به اینکه مراد خداوند یا رسولش چنین است، آن هم به طور ظنی و تخمینی کار ناصواب و نامطمئنی است، چون که تنها در صورتی مراد متکلم دانسته می شود که آن را اظهار کرده باشد و حال که اظهار ننموده نمی توان مراد او را تعیین کرد. به طور مثال، اگر دلیل شرعی بگوید:اِن الاًعمال توزن" و عقل حاکم باشد که اعمال عرض است و قابل وزن کردن نیست، در اینجا چند احتمال در تأویل حدیث وجود دارد: الف) لفظ " عمل" را تأویل کنیم به صحیفه اعمال که عمل در آن ثبت می شود و قابل  توزین است. ب) لفظ " وزن" را تأویل نماییم و بگوییم: مراد از توزین نتیجه آن، یعنی مشخص شدن مقدار اعمال است. در این صورت است که در تأویل دلیل شرعی چند احتمال وجود دارد، اگر بدون مستند شرعی یا عقلی یکی از این دو تأویل را برگزینیم، بر خداوند حکم به گزاف و تخمین رانده ایم که کاری نادرست و جاهلانه  است. غزالی اکثر تأویلات را از سنخ همین ظن ها و تخمینات می داند و " اّکثر ماقیل فی التاویلات ظنون و تخمینات". ( همان، ص 583). به نظر او در مواردی که در تأویل دلیل شرعی وجوه تصور می شود، عقل دو راه دارد: یا اینکه حکم ظنی و تخمینی کند و یکی از تأویلات را بدون دلیل برگزیند و یا بگوید: به طور قطع می دانم که ظاهر این دلیل شرعی مراد نیست_ به این دلیل که با دلیل عقلی در تعارض است_ و اما اینکه مراد نیست؟ نمی دانم و راهی به کشف حقیقت آن هم ندارم و لزومی هم به دانستن آن نیست، زیرا اعتقاد به آن واجب نمی باشد. راه دوم صحیح ترین راه نزد هر عاقلی است که به امنیت در قیامت هم نزدیک تر است، زیرا اگر حکمی به ظن و تخمین به خداوند نسبت دهیم، ممکن است در قیامت مورد بازخواست قرار گیریم، اما هرگز موُاخذه نمی شویم: " که چرا مراد پنهان و دشوار را نفهمیدی؟" در حالی که در این موارد ایمان و اعتقاد اجمالی کافی است. وی در پایان می گوید، از آنچه بیان کردم، سر کراهت من از پاسخ دادن به این گونه سوالات روشن گردید ( همان،ص 584). از سخنان غزالی در این خصوص، دو نکته ی مهم به دست آمد که ما را به رویکرد جدیدی در مسأله تعارض، رهنمون گردد:1. کسی که ادعا کند که تمام مقاصد نبی (ص) را می فهمد، این ادعایش ناشی از قصور عقل است.2. حکم کردن بر اینکه مراد خداوند یا رسولش چنین است، آن هم به طور ظنی و تخمینی کاری ناصواب و نامطمعن است. نگرشی نوین به تعارض علم و دین توقف در تأویل دلیل شرعی و یا رد دلیل علمی به جهت ظنی بودن معارف دینی و علوم بشری این نظریه مبتنی بر چند مقدمه است:الف) علوم بشری مجموعه ای از گزاره هاست که عمدتا ظنی بوده و گزاره های یقینی به ندرت در آن یافت می شود. ب) دین عبارت است از ما اُنزل االله که فقط امامان معصوم (ع) به همه ی آن دسترسی دارند و آنچه مقدور انسان است، عبارت است از معرفت دینی که همان فهم ما از گزاره های دینی می باشد و غالبا معرفتی است، ظنی و غیر یقینی، زیرا" گزاره های دینی ای که از جهت صدور و دلالت قطعی باشند، بسار اندکند و اغلب معرفت دینی ما متخذ از ظواهر ادله است، که ظنی الدلاله اند، هر چند اعتبار آنها قطعی است" ( ابن شهید ثانی، 1374،ص268). توضیح بیش تر آنکه، از لفظ اسلام( یا هر دین دیگری) سه چیز می تواند اراده شود: 1. اسلامِ یک، یعنی مجموعه ی متون مقدس مسلمانان که عبارت است از قرآن و مجموعه ی احادیث معتبر ( دین در مقام ثبوت). 2. اسلامِ دو، که عبارت است از مجموعه ی همه ی شروح، تفاسیر و تبیین ها که در طول زمان توسط عالمان از اسلام یک صورت گرفته است( معرفت دینی یا دین در مقام اثبات). 3. اسلامِ سه، یعنی اسلام در مقام عمل، مجموعه ی همه افعالی که مسلمانان از آغاز تا کنون انجام داده اند به اضافه ی آثار و نتیجی که از افعال دینداران در عرصه ی عینی و عملی ظهور پیدا کرده است.( ملکیان،1385،ص 103). ج) در مقام تعارض علم با دین،"دین دو" است که مورد مناقشه و نقد گزاره های علمی واقع می شود و با توجه به اینکه دین دو لزوما مطابق با دین یک نیست، می توان نتیجه گرفت که ایرادها و نقض های وارده از سوی علم بر دین دو، ضرورتا بر دین یک وارد نخواهد بود، لذا اصل دین و گوهر دیانت از چالش با علم برکنار خواهد ماند و آسیبی نمی بیند. علاوه بر این، دینداران نیز با مشکل جدی روبرو نمی شوند، زیرا یک مسلمان از آن حیث که مسلمان است، فقط باید از اسلام یک دفاع کند و انتظاری که از او می رود، این است که هرچه را در اسلام یک آمده، قبول داشته باشد، زیرا فقط و فقط در اسلام یک است که خطا راه ندارد، یک مسلمان هیچ مسوولیت و وظیفه ای نسبت به اعتقاد و دفاع ازاسلام دو و سه ندارد.( همان، ص 105). د. در موقع تعارض، نه گزاره های علمی می توانند سبب شوند، که گزاره های دینی را تأویل کنیم و نه معرفت های شرعی می توانند موجب ابطال گزاره های علمی شوند، زیرا هر دوی این معرفت ها ظنی اند. بنابراین به هنگام تعارض مستقر قضایای علمی با گزاره های دینی باید تعارض را به حال خود واگذاشت و از تأویل دلیل شرعی و یا ابطال گزاره ی علمی خودداری نمود، اما این تعارض چنانکه بیان شد، هیچ چالشی برای دین به وجود نمی آورد، زیرا: 1. فهم ما از گزاره های دینی( = دین دو)، غالبا فهمی ظنی است، پس استناد آن معنای درک شده به دین یک و شارع مقدس نیز استنادی ظنی است نه یقینی. 2. اگر استناد معنایی به شارع،ظنی باشد، دیگر نمی توانیم بگوییم این معنا به طور قطع مورد نظر دین بوده است و شارع چنین معنایی را به طور قطع اراده کرده و رأی صاحب شریعت چنین می باشد. (توجه شود که بحث در استناد معنای برآمده از ظاهر کلام به شارع و تشخیص مراد واقعی صاحب شریعت است، نه در استناد الفاظ گزاره ی دینی به شارع که مفروغ عنه فرض شده است). بنابراین در هنگام تعارض تنها یک نوع فهم متدینان از گزاره های دینی در معرض نقدها و ایرادات قرار می گیرد که طبیعتا دفاع از آن فقط برعهده ی معتقدان به آن می باشد و احیانا در صورت ابطال آن، تنها یکی از برداشت ها و تفاسیر دینی ابطال گردیده، نه خود دین. از این رو، گزاره ها و نظریه های علمی هیچ گاه توانایی ابطال دین و گزاره های دینی ( دین یک) را ندارند، زیرا در نهایت تعارض علوم بشری با نوعی فهم از دین( = دین دو) است که انتساب قطعی به دین ندارد، لذا هرچند دلیل علمی، دلیل قطعی باشد، ولی سبب نمی گردد که به وقت تعارض، کذب بودن گزاره ی دینی اثبات و حقّانیت دین ( دین یک) خدشه دار شود، بلکه تنها یک نوع فهم از دین ( = دین دو) با مشکل تعارض مواجه شده است، نه خود دین. این نظریه که تعارض را به حال خود واگذاریم، در واقع، همان توصیه ی اول غزالی است، مبنی بر اینکه در تعارضات لزومی ندارد که حتما درصدد حل آنها برآییم، زیرا علم ما اندک است و امکان آن می رود که مراد شارع را از دلیل شرعی به درستی نفهمیده باشیم و این فهم ناصحیح موجب بروز تعارض گشته باشد. ممکن است که گفته شود، به هنگام تعارض دو دسته گزاره ی ظنی علمی و دینی باید اخذ به ظن قوی تر نمود، نه اینکه تعارض را به حال خود واگذاریم. اما باید اذعان نمود که چنین نظری راهی به حل مشکل نمی برد، زیرا مشخص کردن ملاکی برای معین نمودن ظن قوی تر امری دشوار به نظر می رسد و حتی اگر ملاک قوی تر بودن یک ظن بر دیگری را به میزان موٌیدات و شواهد یافت شده برای آن بدانیم، باز با مشکل دیگری مواجه می شویم و آن اینکه: چنین شواهد و موٌیداتی در طول زمان ممکن است به نفع هر یک از دو دسته گزاره ی علمی و دینی تغییر پذیرد، از این رو، هیچ گونه ترجیح قاطعی در این زمینه امکان پذیر نیست. اما در توضیح اینکه معنای ظنی یک گزاره ی دینی، استناد به شارع دارد، بیان چند نکته ضروری می باشد: الف) در علم اصول مندرج است که: 1. دلالت ظواهر آیات و روایات بر معنای ظاهر آن، دلالتی ظنی است، نه قطعی ( مظفر،1378،ص 19). 2. حجیت این ظهورات به وسیله ی دلیل قطعی شرعی اثبات شده است.( همان، ص22). 3. طریق فهم مقاصد شارع، تبعیت از ظواهر کلام می باشد، یعنی ظواهر کلام دلالت بر مراد متکلم می کند، زیرا بنای عقلا بر این است که ظاهر کلام دلالت بر مراد متکلم می کند، زیرا بنای عقلا بر این است که ظاهر کلام هرکسی را به عنوان مراد واقعی او تلقی می کنند. " لا شبهً فی لزوم اتباع کلام الشارع فی تعیین مراده فی الجملهً لاستقرار طریقۀ العقلاَ علی اتباع الظهورات فی تعیین المرادات" ( آخوند خراسانی،1426، ص 281).

ب) به نظر می رسد: همان گونه که دلالت ظواهر بر معنای خودشان ظنی است، دلالت آیات و روایات بر مراد واقعی شارع نیز، دلالتی ظنی می باشد، نه یقینی ( لاریجانی،1370،ص 166)، یعنی اگر یک گزاره ی دینی ظاهر در معنایی بود، می توانیم به نحو ظنی، پی به مراد شارع ببریم، نه به نحو قطعی. بنابراین نمی توان از اینکه " این گزاره ظاهر است در این معنا" نتیجه گرفت که:" این معنا قطعا مراد گوینده است." 2. همچنین، معنای حجیت ظهورات، کشف آنها از مراد شارع به نحو قطعی و یقینی نیست و از اینکه " این گزاره ظاهر در این معناست و این ظهور، حجت است" نمی توان نتیجه گرفت که " معنای مذکور به قطع مراد شارع است". توضیح آنکه: اصولیون در خصوص معنای حجیت ظواهر عبارات مختلفی بیان کرده اند: 1) حجیت ظواهر به معنای وجوب عمل بر طبق موّدای آن است تا زمانی که خلاف آن ثابت نشده باشد.2. حجیت ظواهر، یعنی کاشفیت ظواهر از مراد جدی متکلم( حسینی روحانی،1427،ص 161) و حکم به اینکه معنای ظاهری کلام، مراد نفس الامری متکلم است ( کاظمی خراسانی،1424، ص135). 3. حجیت ظن ( ظواهر از جمله ی ظنون هستند) به معنای نادیده گرفتن احتمال مخالفت موًدای ظن یا واقع است.( انصاری، 1424، ص 16). 4) حجیت ظواهر به معنای معذریت و منجزیت ظواهر است( آخوند خراسانی،1426،ص 277)، یعنی حکم مستفاد از ظاهر دلیل شرعی اگر مطابق با حکم واقعی باشد، موجب تنجز تکلیف به حکم واقعی است و اگر مطابق نباشد، سبب اعتذار مکلف از انجام ندادن حکم واقعی است.به نظر می رسد که حجیت ظواهر به معنای اخیر صحیح باشد، نه به معنای کاشفیت ذاتی ظواهر از مراد جدی متکلم زیرا: اولا، بیان شد که دلالت ظاهر بر مراد متکلم ظنی است، نه قطعی و صرفا عقلا بنایشان بر این است که معانی محتمل غیر از معنای ظاهر را نادیده بگیرند، لذا ظواهر نمی توانند به طور قطعی کاشف از مراد جدی باشند. ثانیا، وقتی می توان ظاهر کلام را کاشف از مراد جدی متکلم دانست، که این ظهور، ظهوری واحد و ثابت باشد، اما حقیقت این است که بسیاری آنها از گزاره های دینی می توانند ظهورات متفاوتی برای افراد مختلف داشته باشند، یعنی ممکن است که شخصی در مواجهه با یک گزاره ی دینی، از آن معنایی را بفهمد و مدعی شود، این گزاره ظاهر در این معناست و شخص دیگری معنای متفاوتی درک کند و بگوید: این گزاره ظاهر در آن معناست، در این صورت یک ظهور واحدی برای کلام منعقد نمی شود که بگوییم فقط همان ظهور حجت است، به دیگر بیان، اختلاف فهم ها که امری بدیهی و غیر قابل انکار است، گاه ناشی از اختلاف ظهورات می باشد، حال با وجود این اختلاف ظهورات، کدام یک از این ظواهر را می توانیم به طور قطعی کاشف از مراد جدی متکلم بدانیم و مدعی شویم، مراد شارع این معنای ظاهر است، برای نمونه: " در قضیه ی نماز جمعه از آیه ی شریفه ی سوره ی جمعه « یاَ یها اَلَذینَ آمَنوا اِذا نودیَ لِلصّلوة مِن یومِ الجُمُعةِ فَاسعَوا اِلی ذِکرِ االله»، به ضمیمه ی روایات مربوط به آن، بعضی وجوب تعیینی نماز جمعه فهمیده اند و برخی حرمت آن را در عصر غیبت، بعضی وجوب تخییری با احتیاط وجوبی در خواندن نماز ظهر( چهار رکعت) و عده ای دیگر وجوب تخییری به همراه احتیاط استحبایی در خواندن نماز ظهر و برخی وجوب تخییری نماز جمعه بدون احتیاط در ضمیمه نمودن چهار رکعت را.( جوادی آملی،1386،ص 203). موید این مطلب تفاسیر مختلف و گاه متضادی است که مفسران از آیات قرآن ارائه کرده اند با آنکه مستند همه ی آنها ظهور آیه بوده است، و بدیهی است که نمی توان همه ی آنها را به عنوان مراد اصلی خداوند در نظر گرفت. پس مادامی که دلالت ظواهر بر معنای خودشان، ظنی باشد، کاشف قطعی از مراد شارع نیستند، بلکه تنها کاشف ظنی می باشند.« اگر استظهار { از دلیل شرعی} به نحو قطع بود، آن محتوا به دین به طور قطع خواهد بود و قداست دینی آن هم به نحو قطع خواهد بود، چون سخن خدا و وحی الهی است و اگر استظهار در حد مظّنه بود، استناد آن محتوا به دین به نحو ظّنی است، نه قطعی و قداست، دینی آن هم مظنون است، نه مقطوع» ( همان، 1384،ص 183). البته اگر معرفت دینی حاصل از نصوصی باشد که از ناحیه ی صدور و دلالت قطعی هستند و فقط  یک معنا از آنها به ذهن متبادر شود و یا هر مورد دیگری که به نحوی به یک دلالت قطعی نوعی( نه شخصی) برسیم، می توانیم آن معنا را به طور یقینی به عنوان مراد جدی شارع منظور کنیم. با توجه به مطالب مذکور معلوم می شود که: 1) بسیاری از " این است و جز این نیست" هایی که در خصوص مسائل دینی بیان می شود، جای تأمل فراوان دارد و باید در زمینه ی آرائی که به عنوان نظر شارع و رأی قطعی دین ابراز می شود، دقت بیشتری کرد تا معلوم شود که به راستی نظر شارع چنین است، یا نه. 2) اظهار نظر کردن در مورد دین و سخن گفتن از دین، کاری بغایت سخت و دشوار است، زیرا باید بسیار محتاطانه صورت پذیرد تا مبادا فهم های ناقص و احتمالا نادرست خودمان را به خداوند و دین نسبت دهیم و دامان مقدس دین را، به گمان های آلوده خودمان بیالاییم. شاید سّر بسیاری از تحریفاتی که در دین رخ داد است و آن را در مواردی از صراط مستقیم خویش به راهی ناهموار کشانده، همین امر باشد که غالبا مبلّغان دینی و مفسران متون مقدس، فهم خودشان را به عنوان دین خالص و ناب و نظر قطعی شارع معرفی کرده اند، اما، مگر عالمی می تواند بگوید انچه را من از قرآن و سنت فهمیده ام، دقیقا همان چیزی است که پیامبر به نام وحی ادراک کرده و همان معنا و مضمون مورد نظر پیامبر و امام بدون افزایش یا کاهش بوده است؟ چنین ادعایی که در حقیقت دعوای عصمت است، برای احدی میسر نیست.( همان،1386، ص 208). گمان نشود که، اگر جایز نباشد، معنای برامده از ظواهر متون دینی را به شارع استناد دهیم، باب تفهیم و تفهم بین صاحب شریعت و مردم بسته می شود، زیرا سخن در این است که نباید معنای مستفاد از ظواهر شرعی را به طور قطعی به شارع اسناد داد، اما به نحو ظنّ اطمینانی می توان گفت: که چنین معنایی مراد شارع است ( همان طور که در محاورات روزانه نیز با همین ظنون سروکار داریم و تفهیم و تفهّم به راحتی صورت می گیرد) به دیگر بیان، اسناد یک معنا به متکلم به عنوان مراد جدی او امری تشکیکی است، که گاه به نحوه قطعی صورت می پذیرد( اگر گزاره نص در معنا باشد) و گاه به نحو ظنی ( اگر گزاره ظاهر در معنا باشد) حال در باب ظواهر دینی نیز اسناد معنای ظاهر از آنها به شارع( اگر ظهور نوعی حاصل شود) ، اسنادی ظنی است که به جهت حجیت ظواهر از ناحیه ی شارع مجاز هستیم که آنها را به عنوان مراد شارع در نظر بگیریم و به خداوند اسناد ظاهری دهیم، لذا دچار بدعت هم نشده ایم، اما باید توجه کرد که فرق بسیاری میان اینکه جایز باشد که معنایی را ظاهرا به عنوان مراد خداوند در نظر بگیریم و به او نسبت دهیم و اینکه آن معنا مراد واقعی خداوند در نفس الامر باشد، است. همانگونه که مجازیم حکم ظاهری را حکم الله بدانیم و به خداوند اسناد دهیم، با اینکه حکم ظاهری همان حکم واقعی نمی باشد. 3) همانطور که در علم فقه با احکام ظاهری و واقعی سروکار داریم و نهایت اجتهاد فقیهان این است که به یک حکم ظاهری برسند که مطابقتش با حکم واقعی معلوم نیست، در مسائل اقتصادی نیز امر بر همین منوال است، یعنی دین ورزان با اجتهاد خود و بررسی ادله نهایتا به یک حکم ظنی می رسند( به غیر از موارد معدئدی که به جهت کثرت ادله به قطع نوعی می رسند) که مطابقت آن با نفس الامر و مراد واقعی شارع معلوم نیست، لکن اگر این اجتهاد روش مند باشد، می توان به آن عقیده پای بند شد، چرا که از حجیت شرعی برخوردار است، البته حجیت به معنای معذّریت و منجزّیت نه به معنای رسیدن به حکم واقعی و فهم قطعی مراد شارع. 4) در مورد مسائل فقهی، حجیت ظواهر علاوه بر اینکه به معنای معذریت و منجزیت است به معنای لزوم متابعت و عمل بر طبق ظاهر آن نیز می باشد، لذا هرچند معانی برآمده از ظواهر، استناد ظنی به شارع داشته باشند، لکن به جهت حجیت آنها واجب است برطبق آنها عمل شود. 5) نظریه ی حاضر یک تئوری درون دینی بوده و صرفأ درمحدوده شرع مقدس اسلام قابل طرح است و بررسی نحوه ی اسناد معنای برآمده از گزاره های دینی به شارع در دیگر ادیان، نیازمند پژوهش مستقل دیگری می باشد.

 نتیجه به نظر می رسد، این نگرش نوین در مواجهه با مسأله تعارض علم و دین، از قوت بیشتری نسبت به دیگر راهکارهای ارائه شده برخوردار باشد و هر چند تعارض را به حال خود باقی می گذارد، اما با ارائه رویکردی جدید نسبت به تعارض علم و دین، این واقعیت را روشن می سازد که نباید این مسأله را بیش از اندازه مهم و چالش ساز معرفی نمود و بی دلیل در پی انکار یا تأویل یکی از دومعرفت دینی یا علمی برآمد، زیرا تعارض علم با دین زمانی چالش ساز است که یافته های علمی موجب تکذیب گزاره های شرعی مقطوع النسبه به شارع شود و اثبات کند که انها حق نیستند، پس دین بر حق نمی باشد، در حالی که اگر فهم ما از متون دینی ظنی باشد، نمی توان به طور قطع، آن رأی را به خداوند و دین نسبت دادف در این صورت ثابت نمی شود که دین سخنی کاذب و خلاف واقع گفته است، بنابراین همچنان حقانیت دین پابرجا می ماند. به دیگر بیان، نه معارف دینی یقینی و قابل استناد قطعی به صاحب شریعت هستند( البته به جز ضروریات دین و نصوصی که از ناحیه ی صدور و دلالت قطعی باشند) و نه علوم بشری، لذا تعارض بین معرف انسانی و وحیانی تعارضی است، ظاهری و غیر مستقر که به تغییر در این معرفت ها تعارض ظاهری خودبخود رفع می شود.

منابع و مآخذ

1.آخوند خراسانی، محمد کاظم (1426)، "کفایة الاصول" چاپ سوم، قم، موٌسسه آل البیت.

2. ابن شهید ثانی، حسن ( 1374)، "معالم الاصول" ، چاپ اول، قم، دارالفکر.

3. ابن رشد، محمد بن اَحمد ( بی تا)، "فصل المقال فی ما بین الحکمة و النسریة من الاتصال" ، چاپ اول، مصر، منشورات الحمیدیه.

4.استیس، والتر ترنس ( 1381)، " دین و نگرش نوین" ، ترجمه احمد رضا جلیلی، چاپ دوم، تهران، انتشارات حکمت.

5. انصاری، شیخ مرتضی (1424)، " فراند الاصول" .4 ج ، چاپ چهارم، قم، مجمع فکر اسلامی.

6. باربور، ایان (1384)، " علم و دین" ، ترجمه بهاالدین خرمشاهی، چاپ چهارم، تهران، انتشارارت مرکز نشر دانشگاهی.

7. یدوی، عبدالرحمن ( 1977)، " موًلفات الغزالی" چاپ اول،مصر، وکالة المطبوعات.

8. بازینچر، دیوید، پترسون مایکل، رایشنباخ، یروس، هاسکر، ویلیام (1376). " عقل و اعتقاد دینی" ، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، چاپ اول، تهران، انتشارات طرح نو.

9.پیلین، دیوید ای، (1383)، " مبانی فلسفه دین" ترجمه گروه مترجمان، چاپ اول، قم، انتشارات بوستان کتاب.

10. حسین زاده، محمد، (1382) ، " پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر" ، چاپ اول، قم، انتشارات موٌسسه امام خمینی.

11. حسینی روحانی، محمد صادق ( 1427)، " زیدة الاصول"، 6 ج، چاپ سوم، قم ، انوار المهدی.

12. حکیم، سید عبد الصاحب ( 1414) ، " متقی الاصول" ، 5 ج، چاپ اول، قم، امیر.

13. حکیمی، محمد رضا، (1384) ، " مقام عقل" ، چاپ دوم، قم، انتشارات دلیل ما.

14. جوادی آملی، عبداالله ( 1384)، شریعت در آینه معرفت، چاپ چهارم، قم انتشارات اسرا

15.جوادی آملی، عبداالله، ( 1386)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، چاپ اول، قم، انتشارات اسرا.

16. سروش، عبدالکریم،(1382)، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ هشتم، تهران، اتشارات صراط.

17. عبداللهی، محمد علی( به همراه مولفان) ( 1381)، " جستارهایی در کلام جدید" ، چاپ اول، قم ، انتشارات دانشگاه قم.

18. علی زمانی، امیر عباس ( 1383)، " علم عقلانیت و دین" ، چاپ اول، قم، انتشارات دانشگاه قم.

19. غزالی، ابو حامد(1424)، " مجموعه رسائل، چاپ اول،بیروت، انتشارات دار الفکر.

20. قدردان قراملکی، محمد حسن(1383)، " کلام فلسفی" ، چاپ اول، قم، انتشارات وثوق.

21.کاظمی خراسانی، محمد علی (1424)، " فوائد الاصول" ، 4 ج ، چاپ هشتم، قم، موسسه نشر اسلامی.

22. لاریجانی، صادق ( 1370)، " معرفت دینی " ، چاپ اول، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب تهران

23. مظفر، محمد رضا( 1378)، اصول الفقه . 2 ج، چاپ اول، قم، دارالعلم.

24. ملکیان، مصطفی ( 1385)، " مشتاقی و مهجوری" ، چاپ اول، تهران، نشر نگاه معاصر.

25. موسوی قزوینی، سید علی ( 1426)، تعلیقه بر معالم ، 6 ج، چاپ اول، قم، موسسه نشر اسلامی.

26. هات، جان اف ( 1382)، " علم و دین از تعارض تا گفتگو" ، ترجمه بتول نجفی، چاپ اول، قم، انتشارات طه.

27. هیک جان ( 1381)، " فلسفه دین" ، ترجمه بهزاد سالکی، چاپ سوم، تهران، انتشارات الهدی.


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

پربيننده ترين مطالب

ورود کاربر

حديث

امام علی عليه ‏السلام : اَلصّلاةُ حِصْنُ الرَّحْمنِ وَ مَدْحَرَةُ الشَّيطانِ

نماز، دژ محكم خداوند مهربان و وسيله راندن شيطان است

غررالحكم، حدیث ۲۲۱۳